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刘伟（中山大学哲学系师资博士后）
一、引言：为什么以及如何？
在“国学热”已是一个既定事实的前提下，只要我们不满足于给“国学”一个杂乱无章而又无所不包的规定，那么传统经学的复兴就是必然的。事实上，近年来不论是学界还是民间对经学的关注甚至“热捧”，让我们欣喜之余不免产生这样的疑问：我们真的理解“经学是什么”了么？
今天对经学的理解似乎建立在既无可非议而又毫无意义的基础之上，即经学是一门直接或间接与“五经”（或“十三经”）相关的学问。之所以这么说，乃是因为从整个经学的历史实践来看，经学的历史就是一部对“五经”（或“十三经”）不断援引、阐释、应用的历史，不论经学包含多么丰富的内容，但最终浮出水面并进入人们视野的大多与经典有关。这样一来，将经学理解为关于“五经”的学问就好比说“张三是人”一样无可争议，可问题是“张三是人”这样一个表述又提供了什么有意义的东西呢？当然，说如此理解经学毫无意义絶不只是因为这种理解没有提供任何有意义的东西，更是因为这种理解完全是建立在现代学术体系和学科分化的基础之上。今天对中国传统的研究是以历史学为主导的，这是一种化繁为简的研究方式，因为它成功地回避了作为一门特定学科的本质规定--比如文学、哲学等，而将其转化成某一学科研究对象的历史发展过程。在这样一个前提下，所谓的经学研究最多只能算是经学史研究。这是为什么本文要探讨经学本质的原因所在。
说到如何追问“经学是什么”，我们不能对前人曾经的努力视而不见，前人如何以及为什么如是理解经学，或许会给我们提供非常便利的切入角度。
1907年为清光绪三十三年，是年善化皮锡瑞的《经学历史》由湖南思贤书局刊行，此前（1905年）仪征刘师培的《经学教科书》由上海国学保存会刊行。皮氏和刘氏分别为晚近以来数一数二的今、古文经学大师，二氏在革命前夜不约而同地撰着经学史，或许可以说明经学真的走到了尽头。撰着经学史乃是赋予经学一整体性的关照，就如同为一个人树碑立传，无论是墓志铭还是传记，归根结底都是想揭示“此人是什么人”这样一个根本的问题，经学史也同样如此。皮锡瑞《经学历史》以辨别“经学开辟时代”发端，按皮氏的说法，经学的发端应该断在孔子删定“六经”，紧接着皮氏又说道：
读孔子所作之经，当知孔子作“六经”之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定“六经”，以教万世。其微言大义实可万世之准则。（皮锡瑞着、周予同注释：《经学历史》，26页，北京，中华书局，1963）
案皮氏《经学历史》全书虽未给经学下一个明确的定义，但由上文所引可知，在皮氏看来，经学本质上是孔子为后世所立的“万世之准则”，即法度。抛开皮氏《经学历史》一书的经典性不提，对于一个初涉且要深入思考经学本质的人来说，我们总得就是否接受皮氏的观点作出必要的决断。我们把皮氏的论断归结为这样一个命题--经学的本质是孔子所立的法度。面对这个命题，我们仍有疑问：为什么经学的本质是法度？为什么是孔子所立的法度？皮氏全书以孔子删定“六经”作为经学的开端和经学本质是孔子的立法是否存在着循环论证，以及这种论证成立有何可能的先决条件？这些问题（或者对于这些问题的否定）是关乎“经学是什么”的核心问题，可是这些问题我们很难在《经学历史》一书中找到答案。从这个意义上说，皮氏的论断--经学本质上是孔子所立之法度，只是一个作为今文经学家自身立场的表述，而非充分的论证。既然如此，就说明皮氏的论断与其身份有关，那么不同的身份就一定有不同的表述。事实确是如此。作为古文经学家的刘师培，在《经学教科书》中同样没有给经学下一个明确的定义，而是着重解释了“经”字：
“六经”之名，始于三代，而经字之义，解释家各自不同。班固《白虎通》训经为“常”，以“五常”配五经。刘熙《释名》训经为“径”，以经为常典，尤径路无所不通。案《白虎通》、《释名》之说，皆经字引申之义，惟许氏《说文》经字下云：“织也，从纟，巠声。”盖经字之义，取象治丝，纵丝为经，衡丝为纬，引申之，则为组织之义。上古之时，字训为饰，又学术授受多凭口耳之流传，“六经”为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经文多文言也，于是假治丝之义而锡以“六经”之名。即群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。后世以降，以“六经”为先王之旧典也，乃训经为法。又以“六经”为尽人所共习也，乃训经为常。此皆经字后起之义也。（刘师培着、陈居渊注释：《经学教科书》，8页，上海，上海古籍出版社，2007）
从引文可见，刘师培通过“经”字本义的考辨，很轻易地便打发了皮锡瑞关于经学的论断：将“经”训为“法”都是引申义，更遑论明确界定为孔子所立之法了。在这里，刘氏对于“经”字的训释以及对经学的理解有着相同的方法论基础，即某事物的本质总是在其展开的历史源头处得到规定，所以时间上的先总是优先于后。基于此，刘氏对于经学开端的理解显得格外极端，他将经学的开端一直追溯到伏羲氏画卦。（参见上书，5页）刘氏引《说文》以解“经”字，将“经”字与“治丝”类比，众所周知，“治丝”之“治”可以理解为让某物有条理，所以“经”字的本义可以理解为经过修饰的、有条理的语言文字，故上文刘氏云“经文多文言”，此“文言”之“文”乃是文饰之义。如此，则经学的本质在刘氏看来可以理解为历史中的经典文字，进一步可以引申为华夏文明的历史积淀。可是，刘氏这样一种理解等于消解传统经学的界限，如刘氏在“群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异”之下自注道：
如《孝经》、《道德经》、《离骚经》之类是也，皆取藻绘成文之义。又《吴语》云：“挟经秉枹”，注云“兵书”也，是兵书之杂用文言者，亦可称之为经也。（《经学教科书》，8页）
将《道德经》、《离骚经》视为“经书”并不符合传统的经学实践，所以，历史中的经典文字（或者说华夏文明的历史积淀）只能是经学所关照的“六经”的一个属性，而非本质规定。更何况刘氏这种经学观背后有着古文经学家共有的历史观作为支撑，而这种历史观是否成立仍然是一个需要讨论的问题，这一点容后再议。
两位经学大师对经学的本质给出了两种不同的表述，如上文所云。抛开二氏观点的具体差异不论，我们很容易会发现，两位经学大师的差异其实可以归结到“经学何时发生”这一问题上来。皮锡瑞和刘师培分别将经学的发生定位在孔子和伏羲，本身就已经包含了对经学本质的理解，“发生”意味着前所未有，而有无之间必然存在着一条可以彰显各自内涵的鸿沟，因为无差异就意味着不存在发生。
二、经学何以发生：从章学诚说起
经学是一种知识形态。支撑这一判断的不仅仅是“经学”这一提法本身，从历史实践层面看，在很长一段时间内经学都是作为与史学、子学、文学相对的一种知识类型出现的。从《汉书·艺文志》甚至更早的《七略》开始，经学就一直是目録分类中最重要的一种知识类型，而目録本身则是对不同知识类型的整理和归纳。那么，作为一个知识类型的经学是如何发生的呢？
有清一代，章学诚是一个很独特的思想家，也可能是唯一一个深入思考过知识及其谱系问题的人，这与其特殊的学术进路有关。章学诚之子章华绂在《文史通义》的序言中写道：
（章学诚）着有《文史通义》一书，其中倡言立议，多前人所未发。大抵推原官礼，而有得于向、歆父子之传，故于古今学术渊源，辄能条别而得其宗旨。
从这段文字可知，章学诚受西汉刘向、歆父子影响极深，甚至在章氏另外一部重要的着作--《校雠通义》--中有“宗刘”篇，其中所宗者正是刘歆。章氏何以如此“锺爱”刘歆呢？且看章氏自己的说辞。按《文史通义·原学中》有云：
诸子百家之言，起于徒思而不学也。是以其旨皆有所承禀，而不能无敝耳。刘歆所谓某家者流，其源出于古者某官之学，其流而为某家之学，其失而为某事之敝。（章学诚着、叶瑛校注：《文史通义校注》，150页，北京，中华书局，1985）
章氏所言乃是约略《汉书·艺文志·诸子略》而来。略翻《文史通义》中《易教》、《原道》、《原学》诸篇，再与上文章氏所言对参，不难发现章氏之所以推崇刘歆乃是因为刘歆给他的全部思考提供了一个“阿基米得支点”，这个点便是《汉志》记载的“诸子出于王官”说。按《汉志》的表述方式：（A）诸子某家出自某官，如“道家者流盖出于史官”；（B）诸子某家因出自官守，有其合理之处，如“合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也”；（C）诸子某家之末流因违背古代王官之根本规定，故产生相应的不良后果，如“及放者为之，则欲絶去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”。从这一固定的表述方式来看，与其说《汉志》旨在强调“诸子出于王官”，倒不如说它有意凸显“诸子”和“王官”之间的张力。章实斋的全部思考都源于“王官”和“诸子”这一区分，用他自己的说法是“治教分离”或者“官师分离”。从“王官学”到“诸子学”的转变，是治教分离的过程，这意味着在“诸子学”兴起之前是“治教未分”的。可“治教未分”又意味着什么呢？章氏云：
古人之学，不遗事物，盖亦治教未分，官师合一，而后为之较易也。司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代之学校，皆见于制度。彼时从事于学者，入而申其占毕，出而即见政教典章之行事，是以学皆信而有征，而非空言相为授受也。（《原学中》）古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求，故其得之易也。（《原道下》）道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自“六经”，以谓“六经”载道之书也，而不知“六经”皆器也。……盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。（《原道中》）不论是“治教合一”还是“官师分离”，都存在着“学”的问题，只是学的内容和方式有异而已。案上文实斋所云，在“官师合一”的情况下，学士所学“非国家之典章，即有司之故事”；相对而言，在“官师既分”的情况下则是“诸子之纷纷言道”（《文史通义校注》，138页），而非如“官师合一”情况下学者“未尝别见（经籍）所载之道”。简而言之，“治教合一”时学者学习国家典章制度以及“有司之故事”，只有“官师既分”后学者才追问“道”本身。与此相应，“官师合一”自然是“以吏为师”，而官师分后为学形式则变为“师徒授受”。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这一经典表述出自《易·系辞》，凡略知“形而上”学者都清楚道器不二、体用不二，所以若从所谓本体论来讲，章学诚在“道”、“器”及其关系上并没有也不可能提供什么新鲜的东西。章氏云，“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也”（同上书，120页），所谓“当然”不是我们现在所说的应然，而是“当”于某一时刻所呈现出来的样子，是有形之迹；“所以然”则是形迹背后的原由，也就是我们常说的道理。形迹（器）可见，而道不可见不可言说，可见可言说者皆“道之故”（故者，陈迹也）。这种对“道”的看法，在《老》、《庄》及其相关文献中甚伙，此不赘述。
归根结底可以说，章实斋《原道》追问道之“原”的关键不是“道是什么”，而是“该如何体会道”。用今天的话说，前者是一个本体论问题，后者是一个认识论或者知识论的问题。按章氏于《原道上》有云：
道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。……不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也。