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曾亦（复旦大学社会学系教授）
自汉武以后，儒学之见尊于世，以其阐发之经义能切于实用也。晚清以降，吾国不幸，屡败于西夷，政府以及学者有感于时局之非，莫不以异学相煽，或以论学，或以治世。其间或有一二儒者，能稍存思古之幽绪，然于儒家经义之现实性，懵然以为迂阔而已。彼等虽以接续儒学自任，然器局稍嫌狭陋，不过注目于“四书”之学而已，至于儒者素用以经世之“五经”，则以为与西学相扞格，未尝稍措意焉。故今日儒学欲图复兴，必当效法汉儒，引经义以决当代诸事，诚能如是，儒学之全体大用方能大明于今世。窃以为，当代儒学复兴之契机正在于斯。
一、隽不疑与汉儒以经义决事
《汉书·隽不疑传》载有这样一件事：
（昭帝）始元五年，有一男子乘黄犊车，建黄旐，衣黄襜褕，着黄冒，诣北阙，自谓卫太子。公车以闻，诏使公卿、将军、中二千石杂识视。长安中吏民聚观者数万人。右将军勒兵阙下，以备非常。丞相、御史、中二千石至者并莫敢发言。京兆尹不疑后到，叱从吏收缚。或曰：“是非未可知，且安之。”不疑曰：“诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”遂送诏狱。天子与大将军霍光闻而嘉之，曰：“公卿大臣当用经术明于大谊。”繇是名声重于朝廷，在位者皆自以不及也。
隽不疑治《春秋》，而汉人多径称《公羊传》为《春秋》，此处隽不疑即用《公羊》义以决卫太子事。
又案，蒯聩乃卫灵公世子，因欲杀母而得罪灵公，遂出奔晋国。灵公卒，聩之子辄嗣位为君。此时晋国赵鞅乃纳蒯聩于戚，欲谋入卫夺国。鲁哀公三年，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。对此，《公羊传》有如下一番评论：
齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义，为固可以距之也。辄者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄，然则辄之义可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。
石曼姑乃卫国大夫，帅师围戚伐聩，此举实有以子拒父之嫌，大乖儒家之孝道。然而，《公羊传》却赞许这种做法，且许之为“伯讨”，犹方伯受命讨伐有罪之人也。据《公羊传》的说法，辄之立为君，奉王父灵公之命，盖以宗庙社稷为重故也；至于石曼姑之拒聩，犹辄之嗣立，皆奉灵公之命。因此，辄之拒父，虽乖孝道，然不过奉王父命以拒罪人而已。据此，隽不疑认为，卫太子昔年得罪武帝出奔，犹聩之出奔也，《春秋》既许辄之拒父，则其收缚卫太子，犹石曼姑之拒辄，盖以罪人处卫太子也。
此时武帝已死，其子昭帝即位，而前太子突然出现，这事无论放在什么时代，都是非常敏感的政治事件。据《汉书》的记载，当时“长安中吏民聚观者数万人。右将军勒兵阙下，以备非常”，局势非常紧张，稍有措置失当，就会酿成变故。对此，朝廷上下皆不知所措，而隽不疑仅据经义，几句话就把此事摆平了。此事无疑显示了儒家经义的现实政治功能，对此，当时的昭帝与大将军霍光也认识到这一点，以为“公卿大臣当用经术明于大谊”。
然而，今日颇有一派反儒的学者，认为汉廷之尊儒，并非真用儒术，不过以之缘饰吏事耳。此说在史书中固为多见，如公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”（《汉书·公孙弘传》），武帝欲封禅，“乃自制仪，采儒术以文焉”（《汉书·儿宽传》），张敞“履忠进言，缘饰儒雅”（《汉书·张敞传》），王莽则“诵六艺以文奸言”（《汉书·王莽传》）。然而，此说不过一孔之见。儒术若只有缘饰的功用，根本无法解释两千年来其在传统政治中的主导作用。
《汉书·元帝纪》载有这样一段话：
（元帝）柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下……尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”繇是疏太子而爱淮阳王，曰：“淮阳王明察好法，宜为吾子。”
此段故事亦颇为反儒者津津乐道，以为汉廷非真能用儒术也，不过“阳儒阴法”而已，貌虽尊儒，而内实为法家耳。然而，另有一派反儒者，又对汉人尊儒痛心疾首，以为遂成一思想专制之局面。二说皆因阴忌儒家，乃有如此偏颇之论。
汉人因袭秦政之旧，素重文法吏事，此自是事实。然而，汉代政治传统中尚有另一面，即“以礼入法”，这是根本不同于秦代的地方。譬如，秦法以亲属相隐为罪，汉初亦循其旧，然至宣帝地节四年（前66年），乃诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）这在法律史上是非常重要的事件，标志着儒家经义中“亲亲相隐”的伦理开始在制度上落实下来。可见，汉宣虽多用文法吏，然其中自有迥异于秦人之精神，即崇尚儒家所主亲亲之情也。汉宣之教训元帝，不过一时意气之语耳，不必据为事实。
汉人于诸经中首重《春秋》，盖以《春秋》既为“礼义之大宗”，又为“万世之刑书”。因此，汉儒多据《春秋》以决狱事。《春秋》尚质，汉儒不过以经义中包含之亲亲价值在法律的制订与实践中体现出来，此即“以礼入法”。譬如，董仲舒着有《春秋决狱》一书，其弟子吕步舒决淮南狱，“以《春秋》谊颛断于外”（《汉书·五行志》）。又，儿宽治《尚书》，“以古法义决疑狱”（《汉书·儿宽传》）。而张汤决大狱，“请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，平亭疑法”（《汉书·张汤传》）。可见，正因为汉法本于《春秋》，故儒者治事方能“以《春秋》谊颛断于外”。今人讲“司法独立”，固然是因为现代法律的专业性质要更强，但絶不意味着法律可以独立于普遍价值之外。我国法律讲“公序良俗”，就是这个意思。而儒家讲“为天地立心”，不过是依据其对“五经”的阐释，将一个社会的普遍价值落实到制度层面中来，并对人类的社会、政治生活的方方面面都发挥普遍的指导作用。因此，隽不疑能据经义以决卫太子事，亦是因为《公羊传》中阐发的道理能够为中国社会的基本结构相适应而已，正因如此，儒家才能够从百家争鸣的局面中脱颖而出，开始了在古代中国长达两千多年的主导地位。
自古以来，儒者关心现实，参与现实，主要有两个途径：其一为教育，另一则为出仕。然而，现代国家的官僚体制完全吏员化了，学者基本上失去了出仕这一途径，通常只能通过教书育人来实现自己的价值关怀。然而，汉儒以经义决事，给当代学者指出了另一条道路，即学者可以通过司法实践及参与立法的方式来介入现实，却又不失学者的本色。儒学在汉代得以兴起，不仅通过公孙弘、董仲舒等儒者的上疏或对策来直接影响最高决策，更多是通过大批儒者直接参与到司法实践之中，从而让朝廷充分认识到儒家价值的现实功能。古代法律的精神乃援礼入法，而礼义出于儒家所习之“五经”，故儒家志在为万世立法，而不屑于收一时治安之效，因此，儒家需要将其价值在立法与司法中体现出来，强化法律敦风俗、厚人伦的功能。然而，近代以来的中国法律，似乎较少价值的安排，即便有价值的诉求，也无关于中国固有的价值伦理，而是出于对自由、民主、人权一类西方价值的安排。显然，这种倾向在实践中常常造成了巨大的社会危害。大家都熟知近来的“南京彭宇案”，小小一个司法案件，导致的恶果却是巨大的，对当代中国道德的滑坡造成了直接的影响。根本原因在于，近来法学界过分强调司法之独立，而漠视了法律应有的价值关怀。因此，当代儒者应该回归汉儒以经义决狱的精神，推动立法与司法的价值化，乃至儒家化。
二、儒学的制度基础及其复兴的可能性
儒学在传统中国，是有其制度基础的。然自晚清以降，先是科举制度的废除，进而君主制度的倾覆，最后是宗族的瓦解，致使儒家的制度基础丧失殆尽。其间，康有为欲借鉴西方宗教的某些形式，试图将儒学改造为孔教，且最终上升为国教，以便藉此为儒学保留最后一片制度基础，但康有为的努力最终还是失败了。
五四以后，以梁漱溟、熊十力为代表的新儒家不再谋求儒学之制度基础，而只是停留于对传统思想之抽象继承，换言之，新儒家试图撇开传统中国之社会、政治的基本结构，而抽象地谈论儒家的道德价值、文化命脉，不过欲视之为“国粹”而保留于当代而已。然而，这种缺乏制度保障、与社会相脱节的儒学，终究是虚弱的，很难说是有生命力的。
新千年以来，少数大陆儒者开始寻求为儒家奠立某种制度基础，即政治基础，乃至宗教基础、社会基础。譬如，蒋庆将其努力区分成两条路线：
其一，上行路线，即寻求对国家政治体制的重新构建，以期容纳更多的儒家内涵。蒋庆的三院制构想，以及建立新的科举制度与教育制度的要求，其种种儒化现行体制的努力，都可以算作上行路线。
其二，下行路线，即建立民间的儒教社团。蒋庆的国教诉求，以及陈明关于公民宗教的主张，都可以看作在民间培育儒家之社会基础。此种努力或可与时下官方默许的非政府组织运动相呼应。此外，藉助媒体的力量宣扬儒家的“普世价值”，亦属于此种路线。
然而，关于儒家社会基础之构建，尚有一种方向值得思考，即如何将目前的宗族复兴与新农村社区建设结合起来。
几千年来，儒家的社会基础是家庭与宗族。首先，就宗族而言，自晚清以来，首先受到了学者的批判。譬如，康有为和孙中山都曾经指出，宗族造成中国“一盘散沙”的局面，因此，必须克服宗族导致的分散性，才能完成现代国家的构建。这种对宗族的批判可以说非常深刻，然而，当我们考察日本由封建社会向现代国家的过渡时，发现这点似乎并不足以成为一个摧毁宗族的充分理由。因为日本在明治维新以前是一个典型的封建社会，宗族也相当发达，但是，日本却能够藉助天皇制完成一个向现代国家的转变。而且，封建时代形成的“武士道”在日本的现代化过程中起了非常重要的作用。可见，宗族对日本来说，算不上一个建立现代国家不可逾越的障碍。如果因此而否定宗族，理由实在是不充分的。正因如此，后来孙中山在其“国族”概念中，实际上容纳了宗族的因素，即在宗族的基础上建立起统一的中华民族。
第二种理由在五四前后提得比较多，即将宗族看作专制政治的基础，因而不利于个体自由与独立人格的发展。其实，这个理由完全是一种价值上的偏执和意识形态的幻觉。对此，康有为和孙中山皆屡屡说到，古代中国人的自由不是太少，而是太多。这是为什么呢？因为宗族对个体的保护，使个体免于国家之荼毒，因而使中国人有着不同于西方人的自由，且自由度要更高。至于宗族作为专制政治之基础，恰恰现代国家最需要这样一种空前专制的集权主义，五四前后，许多学者认同“军国主义”，其缘由正在这里。因此，此种批判宗族的理由实可两分视之。
至于第三种理由，则是毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中提到的，即把“族权”视为束缚人的绳索。首先，宗族只是在南方比较发达，因而才有所谓族权，而在北方，由于宗族并不发达，谈不上所谓族权。其次，宋以后的新宗族更多承担一种社会功能，较之西周时候的古宗族，族权是非常弱的，对家庭与个体的束缚没有后人想象得那么大。而且，即便存在一定的族权，也没有破除它的理由。盖反观目前农村基层政权建设，由于政府权力的渗透，村委会有着更强大的权力，在实际上暴露出很多问题。
而且，上述三个理由不过是对宗族的理论批判，真正对宗族造成摧毁性打击的其实是武器的批判，即二十世纪三十年代前后实施的土地改革。
首先，土改的目标是什么？按照毛泽东在《寻乌调查》中的说法，就是把土地分给农民，以便换取农民对共产党的支持。共产党对农民要求的支持非常具体，就是满足革命战争之征兵、征粮的需要。自古以来，政府总是尽可能把土地分给最广大的民众，以换取民众的支持，不论对于声称代表农民的共产党政府如此，即便对于代表地主阶级利益的封建政府亦是如此。然而，对于当时的苏区政府来说，由于自身掌握土地不多，那就只剩下一个办法，即剥夺一部份人的土地，以便分配给更多的人以土地。这一部份人，我们通常以为是恶霸地主，毛泽东在《寻乌调查》中把地主分为两类，即个人地主与公共地主。其中，纯粹私有性质的个人地主占有的田地并不多，只有30%而已，而公共地主，也就是宗族，竟然占有40%的田地。如果再算上山地，则宗族占有的比重更大，达到80%。公田比重之大，远远超过了井田制设计的十分之一。看来，宋明以来中国社会的基本性质，带有相当公有制的色彩。然而，当时粉碎这种公有制，把土地分给单个农民，实行私有制。这才是土改的实质，也是中国革命的特殊性所在。
然而，四十年代末，中国共产党在即将夺取天下之时，开始向公有制回归，即实行互助组，进而搞合作社，以便把土地集中起来使用。这个做法当然符合马克思主义的基本原理，不过更符合传统宗族社会的特点。然而，对于宗族社会而言，公与私不是絶对相排斥的，而是相互共存，各占一定比例，譬如，井田制采取公一私十的办法，至于两宋以后的新宗族，公有成分要更高一些，不过絶对不是“大公无私”。五十年代末，公有制逐渐成为一种意识形态上的追求，此时消灭私有田地，以至家庭的私有财产乃至家庭生活，成了新时期的目标。可以说，人民公社至此否定了传统的公有制，完全偏离了宋以来中国社会发展的基本轨迹。
然而，七十年代末以来，政府的农村政策又走向另一个极端，实施以家庭为单位的土地私营制。此种政策虽能带来一时经济的增长，然而，却彻底破坏了农村的基层组织以及公共设施的建设。因此，我们现在考察传统宗族的合理性，应该放在这样一个背景中，即公私之兼顾不仅有利于农业生产，而且还建立起一种与之相适应的农村基层组织。从这个意义上说，宗族的复兴实在是非常必要的。
除了宗族，儒学的另一个社会基础，就是家庭。然自晚清以来，家庭也同样受到了批判。譬如，家庭中的父权与夫权，就屡屡受到现代思想的批判，被看作束缚中国人的另外两条绳索。可以说，现代理性对个体之平等与自由的近乎偏执的追求，破坏了传统家庭中父子、夫妻之间的自然关系。传统的父子、夫妻之间，虽然有尊卑之秩序，然而却是基于血缘关系，最为自然；至于西方人把社会生活中的平等、自由原则扩大到家庭领域，却破坏了那种基于自然关系的和谐状态，如是，西方人宣导的家庭成员关系，虽极自由，却极不自然。五四以后，我们通过种种手段，政治的、法律的以及舆论的手段，破坏家庭的自然关系，欲藉此实现夫妻间的平等，乃至父子间的平等，然而，这些做法的消极后果也是显而易见，譬如，夫妻之间不信任，以及子女之不守孝道。今日政府与学者都意识到养老已成为愈益严重的社会问题，然而，为什么几千年来养老不成为问题，现在反成为问题呢？关键在于孝道的缺失。孝道之所以缺失，根本原因即是由于平等、自由这类西方价值中国化之后极端化导致的恶果。
三、儒家经义的现实性--以新《婚姻法》司法解释三的再考察为例
国、共两党对传统家庭的破坏，最主要的手段之一就是通过制订新的《婚姻法》来实施的。自二十世纪二三十年代以来，《婚姻法》与相关法律的制订，以及历次修订，莫不贯彻了摧毁传统家庭不平等关系的精神。然而，2001年大陆的最新《婚姻法》以及后来的司法解释二与三，我们似乎能从中看到某种与儒家经义契合的内容，或许，儒家能藉对《婚姻法》以及其它一些法律的重新考察，寻找到儒家经义在当代的现实性，以及儒学复兴的契机。并且，儒学对其制度基础的诉求，或许能够藉对司法实践的介入以及立法的参与，从而得到实现。
2011年最高人民法院出台的《婚姻法》司法解释三，其中规定“婚后一方父母出资为子女购买的不动产，且产权登记在自己子女名下的，应认定为夫妻一方的个人财产”。此项解释甫一出台，即在各种媒体上引发了广泛的争议，然皆不过各执一端，莫衷一是。据称，此项解释借鉴了英美分别财产制的某些规定，且与出于《物权法》方面的专业考虑相适应，然而，却违背了我国《婚姻法》保护妇女之一贯精神，且就其社会效果而言，将使男子离婚更少顾虑而变得容易，从而破坏了家庭的稳定。
不过，目前新《婚姻法》的问题以及引发的争议，其实并非由最新的司法解释造成的，根本原因在于，自苏区时代以来我党制订的历次《婚姻法》都偏离了中国固有的传统，放弃了中国几千年来最基本的家庭伦理。
较之我党的土改政策，苏区时代的各种婚姻法及婚姻条例要西化得多，可谓严守马克思主义的教条，完全是把马克思主义的普遍真理照搬到中国的产物。1950年新《婚姻法》制订时，时任法制委员会主任的王明曾经对三十年代苏区的《婚姻法》有过一番很高的评价。他这样说道：
（《婚姻法》）是以毛主席为首的中国共产党将马克思、恩格斯、列宁、史达林关于婚姻家庭和社会发展问题的学说具体运用来解决中国婚姻制度问题的最初的法律文献。这些文献，奠定了废除封建主义婚姻制度和建立新民主主义婚姻制度底原则基础，标志了中国婚姻制度底大革命开端。（陈绍禹：《关于中华人民共和国婚姻法起草经过和起草理由的报告》，见中国人民大学国家与法权理论教研室：《国家与法权理论参考资料》，82页，北京，中国人民大学出版社，1957）
然而，源出于西方之马克思主义如何能成为指导中国现实的普遍真理？从王明的这种评价可以看出，此问题其实从来没有得到严肃审慎的思考，不过是因为尊奉马克思主义的中国共产党取得了革命的胜利，遂归功于马克思主义而已。就今日之政治、理论现实而言，根植于本土实际情况、且已影响中国数千年之久的儒学，对于指导中国目前的现实重新重视家庭伦理，具有无可辩驳的合法性。在新《婚姻法》修改争论中，有些人站在二十世纪八十年代以前的旧《婚姻法》立场反对最新的《婚姻法》，本身就是成问题的。虽然现在的新《婚姻法》有种种问题，尤其不利于家庭之稳定，但是，如果我们因此要回到一个更成问题的旧《婚姻法》立场，显然更是不合时宜。
进而言之，中国《婚姻法》的立法思想，不是从个体幸福与家庭稳定的民生需要出发，而是承担了过多的政治任务，欲藉此实现马克思主义追求的社会革命目标，换言之，《婚姻法》的目标不过是要求人类牺牲其个体幸福，而去实现所谓社会进步，即实现男女平等这一理想。且不论这一理想是否正当，是否可能，然而在现实中，我们看到的更多是对家庭生活造成过多的负面后果。
其实，就男女之平等而言，本有三方面内涵：
其一，指父母平等。最初在《仪礼·丧服篇》中规定子为父服斩衰三年，而为母为齐衰三年；若父在则为母一年。可见，对于子女而言，父母是不平等的，父是至尊，母只是私尊，父要高于母。到了明太祖的时候，规定子为父为母皆服斩衰三年，这样，父母之平等最终在传统社会得到实现。显然，父母之间的平等并不是现代社会追求的目标。
其二，指夫妻平等。《丧服篇》规定妻为夫服斩衰三年，而夫为妻仅齐衰一年，可见，夫妻之间是不平等的，而且，这种不平等较诸父母之间，要大得多。此后两千多年，妻子的地位始终没有得到提高，至少从礼制与法律的规定看来是如此。在传统家庭中，女子之于父为女，于夫为妻，于舅姑为妇，皆不得称尊，唯于子始有尊名。正因如此，妻子必须生育，只有做了母亲，才可以称为“母尊”，从而提升在家庭中的地位。可以说，现代社会追求男女平等最主要的内容是体现在夫妻平等方面。我们不难发现，现代《婚姻法》为此作了诸多的规定，种种举措，其目的都是为了保护妻子，提升妻子在家庭中的地位。站在传统儒家的立场看，这种做法完全背离了“家无二主”的精神，非常不利于家庭的稳定，消极后果极为明显。我们不难看到，每当新《婚姻法》颁布时，必然伴随着离婚率的大幅度上升，二十世纪三十年代如此，五十年代亦如此，2001年以来的新《婚姻法》，何尝不如此？当然，家庭之不稳定对于民生来说确为痛苦，不过，对于马克思主义“消灭家庭”之理想而言，却是必要的代价。
其三，指婚前男女的平等，或指公共生活中男女的平等。其实，现代社会已部份实现了这种平等，譬如，男女一般能普遍受到教育，而且，女子在学校中常常较男子的成绩更优秀。不过，当女子一旦进入公共生活之中，因为性别差异而导致的差距却是非常明显。恩格斯曾经设想，现代大工业的发展将消除男女之间的差距，现在看来还是很难。并且，我党对这种男女平等的追求，似乎最终还是为夫妻平等准备条件，譬如，1931年的《中华苏维埃共和国宪法大纲》第11条规定：“中华苏维埃正确以保证彻底地实现妇女解放为目的，承认婚姻自由，实行各种保护妇女的办法，使妇女能够从事实上得到摆脱家务束缚的物质基础，而参加全社会经济、政治、文化生活。”本来家庭事务是女子的胜场，是女子优势的体现，然而，现在女子多倾向于离开自己擅长的领域，非要到公共生活中和男子角力，这对女子来说不知是悲剧，还是喜剧？其实，我们在现实中不难发现，女子一方面期待参与公共生活，另一方面，又处处寻求男子的保护，可谓自相矛盾。并且，女子从事很多公共生活时，更多还是依赖自己的性别差异，譬如青春、美貌之类自然特点，这就注定了男女平等的追求不过是空想而已。因此，马克思主义对男女平等的追求实属过当，完全抹煞了人类身上的自然事实。问题在于，人类追求自由，就一定要超越自然吗？女子若不能认清自身的自然事实，一味与男子争胜，终将悔之莫及。
因此，古人的智慧在于，充分认识到男女在自然方面的差异，而制订出相应的家庭规范与行为准则，主张内外有别，男主外，女主内。如是，男女各有所主，各擅胜场，从而相互协同，互相配合，促进家庭整体的发展，而为家庭成员的“双赢”提供可能性。
董仲舒对夫妻之不平等，包括父子与君臣之不平等，有一个很好的说法：
阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。（董仲舒：《春秋繁露·基义》）
君臣、父子与夫妻之间，犹阴与阳之关系：一方面，阳尊而阴卑；另一方面，阴当兼于阳，阳亦当兼于阴，如此阴阳相合而有功。阴阳之间既兼此二义，因此，唯阳尊阴卑，而后阴阳能相合也。今人主阴阳平等之义，而阴阳常因以不能相合矣。盖众人任事，须群策群力方能有功。然众人又须分阴阳，必有一人为君而其余为臣，一人为夫而其余为妻，一人为父而其余为子，此所以能合也。若众人皆欲僭拟君上而不属臣职，女子皆欲抗礼夫君而不守妇道，人子皆欲独立而不遵父教，则不能合也。古人有“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”（《礼记·坊记》）。之说，即以此故也。今人过度强调夫妻之间的平等，不仅导致家庭不能稳定，有害于个体之幸福，而且，夫妻之间多因矛盾而相内耗，故今日家庭之发展亦远不如古代家庭之稳定与和谐。夫妻间的不信任，离婚率的不断攀升，足见现代《婚姻法》立法理念大有问题。
那么，为了实现男女平等之目标，现代《婚姻法》作出了哪些具体规定呢？首要一点，就是规定妇女有财产继承的权利。
中国自秦汉以后，财产的继承，基本上都是实行诸子均分的做法。女儿没有明确继承财产之说，除非无子，女儿为了守住家产，可以招赘的方式继承整个家产，因为这有利于家庭整体之存在，与现代女子的财产继承权性质不一样。不过，当女子出嫁时，还是可以获得一份嫁妆，其性质则相当于遗产，当然数额一般不如男子继承的财产，这就是妆奁制。到了1926年，国民党第二次全国代表大会通过了一个《妇女运动决议案》，里面规定未出嫁女子有继承财产的权利。这个规定虽然提高了女儿的地位，但还没有越出传统的传子制的内涵。不久，国民党进一步规定出嫁女子也有财产继承权，这可是一个亘古未有的规定，对中国之家庭关系产生了深远的影响。因为这不仅允许出嫁女子可以继承其父母的财产，还意味着妻子可以继承丈夫的财产。1931年，中央苏区制订的《婚姻条例》中就把这里面的内涵明确为这样的法律语言：“夫妻可以相互继承财产。”此后，新中国历次《婚姻法》修订，这个条款都没有丝毫改动。
这个规定又与现代《婚姻法》另一个重大规定有关，即“共同财产”的概念。1930年，国民党颁布的《民法·亲属编》中规定了“共同财产”的内涵。到了1950年，新中国的《婚姻法》不仅提出了“共同财产”的概念，还提到了“家庭财产”的概念。显然，这两个概念是不同的：“共同财产”仅仅指夫妻因为共同生活而取得的财产，而“家庭财产”则不同，还包括婚前的个人财产，以及未成年子女的财产。可见，“家庭财产”的范围较“共同财产”要大。当然，八十年代以前，因为大家都是无产阶级，私有财产还很不发达，因此，两种财产体现在金钱数额上的差别，一般来说是不大的。然而，九十年代末以后，随着房屋的私有化改革，尤其是2003年以后房产价格的飙升，“共同财产”与“夫妻财产”的差别明显化了，“共同财产”在“家庭财产”中的比重也越来越小。当子女越来越依靠各自父母的赠予才能购房时，以至于两种财产的差别达到一定的界限时，终于使“家庭财产”的内涵发生了质的变化。现代核心家庭是以已婚夫妻为中心，上养父母，下育子女，其中尚有一层财产内涵，即夫妻共同财产亦为家庭之主要部份，而婚前财产不论得自父母与否，都只是共同财产的补充而已。然而，房价的飙升使得大多数子女必须依靠父母的赠予，其比重之大，完全使家庭财产的构成发生了根本的变化，且由于现在夫妻关系愈加不稳定，这些情况都让《婚姻法》必须明晰婚前财产的所有权。
现在我们看到，《婚姻法》规定“夫妻相互继承财产”，意味着夫妻一体成为现代家庭的核心，同时，“共同财产”的规定又意味着为财产的分割、从而家庭的最终瓦解准备了可能性，可见，现代《婚姻法》这两条基本规定其实是相互矛盾的。古代因为“父子一体”，诸子得以继承父产，可谓天经地义，这也是传统孝道的物质基础。然而，现代生活发生了很大的变化，父子析居已成常态，这自然密切了夫妻关系，经义中的“夫妻一体”内涵终于在现代法律中得到体现，这就是“夫妻相互继承财产”。可以说，此条规定的合理性正在于此。然而，“共同财产”概念的内在矛盾，终于在现实的逼迫下而展现出来了，从而凸显出现代人久已忽视的“父子一体”内涵。我想，最新《婚姻法》的积极意义在于，将使现代人意识到家庭不能仅仅依靠“夫妻一体”，还需要“父子一体”，从而为传统孝道的复兴提供了新的可能性。
而且，马克思主义是将家庭与私有制联系在一起的，换言之，正是因为人类有了家庭，才产生了一切罪恶根源的私有制，那么，未来随着私有制的消亡，家庭亦随之消灭。因此，八十年代以前，中国虽然有家庭，但根本还是一个公有制社会，家庭本身的私有属性得到了抑制，或者说，《婚姻法》中虽然有关于财产的规定，但毕竟尚不发达，甚至有待于在将来的现实中发展起来。正因如此，八十年代以来，私有化因素增加，家庭中固有的私有属性开始发展起来了，《婚姻法》中关于财产的种种规定，开始以其自身的逻辑在运动。可以说，新《婚姻法》解释三正是财产自身逻辑运动的结果。此时，夫妻不再是同志加伴侣，而是有着自身利益的个体，利益的排他性虽然一定程度能够为共同生活所消融。然而，残酷的现实将更多使人们意识到夫妻在利益上的差异，尤其是父母对子女的财产赠予，使人们唤起对古老婚姻观念的记忆，婚姻不再是相爱中男女个体的事情，而是两个家庭的联合，即“合二姓之好”。堕入爱河的男女双方或许可以忽视利益上的排斥，然而，婚姻毕竟不是只有爱情，男女双方各自的父母则不能完全没有利益上的计算。
然而，残酷的现实并不必然导致完全负面的后果，甚至为家庭的健康发展提示了某种积极的可能性，即当马克思主义笼罩在革命家庭上面的那层温情脉脉的面纱被撕破以后，传统家庭的合理因素将融入到未来家庭之中，即一方父母为自己子女购房，并不必然融入夫妻“共同财产”之中，这条规定固然削弱了“夫妻一体”，却强化了“父子一体”。这样，新《婚姻法》中藴涵的个体主义伦理却在今日中国实现了向集体主义的转变，我们或许会看到，传统孝道将在新时代的“父子一体”的基础上得以重建，婚姻也将回归到儒家“合二姓之好”的这种古老观念。
目前，我国以计划生育为基本国策，且在男女相对独立的今天，如果建立一种新时代的家庭模式，将是儒家关注的主要问题之一。或许，儒家对《婚姻法》的再考察，将为儒家伦理提供一个新的制度基础，并且，也给当代儒家提供另一个介入现实的可能性，即积极参入法律的制订、修改，并藉助社会的力量展示儒家在构建这些与民生息息相关的制度的作用与影响。如此，儒家通过效法汉儒《春秋》决狱的基本精神，而使其经义的现实性得到充分体现。