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儒学奠基于孔子。当我们探寻儒家思想之源时，总是不能不追溯到这位文化巨人。作为儒学的开创者，孔子不仅从天道观、人道观诸方面展开了儒家思想，而且也奠定了儒家价值体系的基础。从天人关系到社会人伦，从力命的分疏到义利的辨析，从人格理想到人生境界，儒家的价值原则已具体而微地内含于孔子的儒学思想之中。
一、天人之辩与仁道原则
中国哲学中的天人之辩包含多重意蕴：它既涉及天道观，同时又关联着价值观。从后一意义看，天即广义的自然及本然，人则首先指主体的创造活动（自然的人化过程）及其成果（表现为不同的文明形态）。对象世界及人本身是否应超越自然状态？人文世界应当以什么为基本原则？自然的人化与人的自然化如何定位？等等，这些问题更多地指向价值领域。当孔子对天人关系的价值内涵作自觉反思时，人类早已由自然状态进入文明社会，自然（天）与社会（人）的分野，也已经历了一个漫长的历史进程。对文明的历史进步，孔子无疑有着深刻的感受。他曾从人与人之间的社会联系这一侧面，指出了这一点：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》，以下只注篇名）“斯人之徒”即超越了自然状态而文明化的人。作为文明时代的主体，人不能倒退到自然状态，而只能在人化的基础上彼此结成一种社会的联系。在此，孔子以不容置疑的语气肯定了人文的价值。
文明的成果，当然并不仅仅体现在人化的社会关系中，它有着更为广泛的历史内涵。在某种意义上，殷周的礼制便可视为文明进步的表征，而孔子对礼的考察，多少也是着眼于这一意义。他曾颇为动情地说：“郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）这里固然表现出某种缅怀旧制的保守心态，但在它的背后，却蕴含着一种更为深沉的价值取向：周礼在此不仅仅是一种往古的陈迹，它同时也是一种广义的文明象征，因而，“从周”也相应地意味着确认人类文化创造的历史意义。孔子之注重“夷夏之辩”，表现的也是一种类似的价值取向：夏之高于夷，主要便在于其文明程度优于后者。也正是从相同的前提出发，孔子对管仲赞誉有加：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）在此，管仲的功绩首先即表现在避免了文明的倒退（“被发左衽”）。
作为一种高于自然的人文存在，文明社会应当建立在什么基础之上？孔子提出了仁道的原则。孔子思想以仁为核心，这已是一种普遍的看法。早在先秦，便已有孔子“贵仁”之说。当然，“仁”这一范畴的提出并非始于孔子。在《诗经·齐风·卢令》中即已见“仁”字：“卢令令，其人美且仁。”《尚书·金縢》中亦开始提到仁：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”不过，以上文献所说的仁，似乎只是仪文美备的意思，而并不表现为价值领域中一以贯之的理想或观念。在孔子那里，仁则第一次被提升为一种普遍的价值原则。
《论语·颜渊》记载了孔子对仁的界说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这可以看作是对仁的内涵的最一般规定。以爱人界定仁，体现的乃是一种朴素的人文观念，它首先意味着确认人在天地万物中的至上地位。在《乡党》中，我们可以看到这样一段耐人寻味的记载：一次，马厩失火被毁，孔子退朝归来听说此事，马上急切地询问：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（“不问马”）。这里所表现的是一种人文的关切，它意味着：相对于牛马而言，人更为可贵，因此，关注之点应当放在人之上。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明：牛马作为与人相对的自然存在，只具有外在价值（表现为工具或手段）；惟有人，才有其内在的价值（本身即是目的）。在问人而“不问马”的背后，多少蕴含着如上观念。
把人视为关切的对象，基本的要求便是尊重人。孔子说：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《为政》）敬是人格上的敬重。如果只有生活上的关心（能养），而无人格上的尊重，那就意味着将人降低为物（犬马）。人作为不同于物的对象，并不仅仅是一种感性的生命存在，而是具有超乎自然的社会本质（人化本质），这种本质首先是在人与人的相互尊重中表现出来的。对人的敬重便是对人的内在价值的确认，或者说对人超乎自然的本质特征之肯定。孔子要求通过“敬”，把对人的关系与对物的关系区别开来，无疑有见于此。尽管在这里主要涉及亲子关系，但以人格的尊重来凸显人不同于工具的人文本质，其意义显然已远远超出了亲子之域。
表现为爱人、尊重人的仁道原则，以孝悌为基础。孔子的弟子有若曾对此作了发挥：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“孝”主要体现于亲子关系之中，“弟”（悌）则展开于兄弟关系。一般而论，亲子关系及兄弟关系首先以血缘为纽带，因而带有自然的性质。然而，这种关系一旦以孝悌的形式展现，便开始突破自然之域而带有人文的意义：孝悌本质上已是一种社会的伦常关系。以孝悌为仁之本，其内在的涵义便是要求将自然的关系人文化，它同时又从一个侧面强调了仁道原则超越自然的性质。按孔子及其弟子之见，一旦人能从最初的自然关系（以血缘为纽带的亲子兄弟关系）中得到提升（使之进到人文的层面），那么，人之为人的族类本质便可以确立，而仁道的实现也相应地有了内在的保证。
有一种常见的看法，即以为孔子主张“爱有差等”，而爱有差等又构成了对仁道原则的限制。这种观点并非毫无根据：当孔子以孝悌为仁之本时，确实有突出亲子手足之爱的一面。然而，由此而否定孔子仁道原则的普遍性，则似乎缺乏根据。如前所述，孔子强调孝悌为仁之本，其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的（最初的）自然关系加以人化。就其本质而言，人的文化总是意味着普遍化，它体现的乃是人的普遍的族类本质。事实上，在孔子那里，以孝悌为本与肯定仁道原则的普遍性并不存在内在的紧张，毋宁说，前者乃是后者的逻辑前提。从孔子的如下论述中，我们不难看到这一点：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众。（同上）在此，孝悌作为原始自然关系的人化形式构成了人类普遍交往的出发点；从亲子手足之爱到群体之爱（泛爱众），表现为一种合乎逻辑的进展，而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范。后来孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），体现的大致是同一思路。
就其要求超越自然而言，仁道原则无疑表现出天（自然）人（人文）相分的趋向。然而，天人相分并不意味着天人隔绝。在孔子那里，以泛爱众为内容的人道原则尽管突破了自然之域，但始终没有割断与自然的联系。这一点，从孔子对三年之丧的阐释中即可窥见：夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。夫三年之丧，天下之通丧也。（《阳货》）父母去世后，子女往往饮食而不觉味美，闻乐而不觉悦耳，这是思念父母之情感的自然流露，而三年之丧便是基于这种自然的心理情感。孔子以为三年之丧是天经地义的，这当然不免有些陈迂，但他把服丧与人的自然情感联系起来，则有其值得注意之点。按孔子之见，服丧作为孝的形式本身即是仁道的表现，既然三年之丧以人的自然情感为内在根据，那么，以孝悌为本的仁道原则也就相应地合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制。在此，孔子事实上从心理情感的层面上，对仁道原则与自然原则作了沟通。以“食旨不甘，闻乐不乐”等形式表现出来的心理情感固然不能完全与自然的本性等而同之，因为它在一定意义上已或多或少被“人化”了，然而不能否认，其中确实包含着某种出乎天性（自然）的成分。事实上，即使是情感中的人化因素，也常常是以一种自然（第二自然）的方式表现出来。
与上述看法相联系，孔子在强调超越自然的同时，又提出了“则天”的主张：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）所谓则天，包含顺乎自然之意。当然，这并不是要求从文明的社会回到自然状态，而是指不应当把人文的规范，变成压抑人的律令。在孔子看来，超越自然绝不能被理解为反自然，自然的人化同时应当看作是对自然的顺导与升华。《论语·先进》中有如下记载：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
相对于子路、冉有、公西华的社会抱负而言，曾点所向往的是一种自然的境界。这种境界当然不是与鸟兽同群，但通过“浴乎沂，风乎舞雩”而陶冶、渲畅情感，毕竟更多地体现了人与自然的联系。它意味着，在人化自然的同时，人本身也应当自然化（则天），文明社会的原则不应隔绝于自然。“吾与点”的感叹所蕴含的，正是如上涵义。
从价值观的角度看，孔子对自然原则的肯定有其不可忽视的意义。作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人化（社会化）的过程，惟有超越了自然，人才能获得内在价值（使自身成为目的）；但另一方面，作为人化结果的社会准则，特别是其中的伦理原则，也不应当敌视自然，相反它需要逐渐内化于主体，成为主体的第二天性（第二自然），后者也就是所谓人的自然化过程。社会的规范（包括仁道原则）如果脱离了自然的原则，那就容易或者衍化为一种虚伪的矫饰，或者蜕变为外在的强制。孔子在提出仁道原则的同时又肯定自然的原则，无疑已注意到自然的人化与人的自然化不应当彼此排斥。
当然，就总体而言，在天人之辩上，孔子基本的价值取向是突出人文（仁道原则）：对孔子来说，自然原则的最终意义，便在于更完满地实现仁道的原则（使之避免蜕变为人为的强制）。可以说，正是仁道原则从总的趋向上定下了儒家价值体系的基调，并赋予儒家以不同于其他学派的特点。相对于儒家之注重仁道原则而言，后起的道家所突出的主要是自然的原则。他们以人的自然状态为理想境界，主张“无以人灭天”，要求由文明（人化状态）返归自然。这种看法注意到了文明进步所带来的某些消极面，并有见于文明社会的规范与准则不应当违背自然，但同时却未免忽视了自然的人化及人的尊严问题。与道家强化自然原则不同，法家将暴力原则提到了至上的地位，强调“当今争于气力”（韩非子），并把刑法等暴力手段作为调节人际关系的惟一准则。如果说，道家的自然原则表现出非人道的特点，那么，法家的暴力原则则具有反人道的性质。相形之下，由孔子奠基的仁道原则，尽管仍带有抽象的形式，但毕竟更多地体现了原始人文主义的人道精神。
二、为仁由己和天命的预设
天人之辩内在地联结着力与命的关系。天的超验化，便表现为命，事实上，天与命常常合称为天命。儒家所说的命或天命是一个相当复杂的概念。如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近于必然性，不过，在天命的形式下，必然性往往被赋予某种超自然的色彩。与天相对的人，自始便蕴含着主体力量或能动作用等规定。这样，天人关系的考察，总是逻辑地引向力命之辩。
人能否把握并驾驭必然之命？必然之命是否为主体的选择提供了可能？主体权能是否有其限度？等等，这些问题便构成了力命之辩的基本内容。对命的把握与支配及主体的选择往往涉及理性与意志的关系，因而，力命之辩同时又与志知之辩相交错。从更广的视域看，无论是力命关系的探讨，还是志知（意志与理智）关系的辨析，最终都指向一个更基本的问题--人的自由。人类在从自然分离出来之后，便开始走向自由的艰难跋涉，而这一过程又始终是在必然性的制约下逐渐实现的。力命之辩在某种意义上折射了自由与必然的如上纠缠。
如前所述，在天人关系上，孔子以仁道的原则为文明社会的基本价值规范。就其内在意蕴而言，孔子所提出的仁道原则不仅要求把人视为目的，而且意味着确认人具有行仁的能力：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）为仁主要是履行道德规范，在孔子看来，人不仅仅是被尊重、被爱的对象，而且是给人以仁爱的主体。作为道德之主体，人蕴含着自主的力量：为仁（道德行为）并不仅仅是被决定的，而是主体自身力量的体现（由己）。
由己与由人之分，在某种意义上表现为外在强制与内在自主的对峙，以由己否定由人，意味着将主体从外在强制中解脱出来，而这一过程又与意志的作用相联系。孔子很注重意志的品格：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）不可夺志，既体现了主体的尊严，又表现为一种非外在强制所能左右的内在力量。作为主体内在力量的具体体现，意志的功能首先展开为道德选择：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲即意向，它与“由己”相结合，便表现为主体的一种决定。在此，主体的选择（欲仁）即构成了达到仁这一道德境界的前提。
主体的力量当然不仅仅体现于道德选择与道德决定。在谈到人与道的关系时，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）此处之道，泛指一般社会理想或原则。
儒家所说的道，往往兼有法则、社会理想、道德原则等多重涵义。此处之道与《宪问》篇“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”中所说的道意思相近，皆指社会理想或政治原则。
人能制定社会理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想在尚未获得现实形态时，并不能成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子及其门人强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任：主体所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘扬社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出主体社会责任的背后，蕴含的仍是对主体力量更深刻的确认。事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。
正是基于人能弘道的信念，孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国，为实现自己的政治抱负而不懈努力了几乎整整一生。尽管其“从周”的政治理想早已落后于时代，因而一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《宪问》）的弘毅韧劲，确实不仅身体力行了“任重道远”的历史使命，而且以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信。即使在屡遭挫折、理想几乎破灭的情况下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）质言之，不是外部的力量而是主体自身的能动作用，构成了孔子关注的重心。
可以看到，在孔子如上的论述及实践追求中，深深地蕴含着对自由的乐观态度。如果说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命题主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的断论，则从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由力量。作为肯定文明价值的思想家，孔子对人类文化的进步始终抱着欢迎的态度，而这种进步同时又被看作是人的自由创造的结果，并相应地被理解为人自身价值的现实确证。历史地看，人对自然的超越，同时也就表现为人的自由不断实现的过程；自然的人化与人的自然化，总是伴随着自由的历史脚步。从某种意义上说，孔子是中国历史上第一个对以上的文明进程作自觉反思的哲人；而从道德关系及文化创造上强调人的自由，并由此进而突出人的主体性及内在价值，则表现了孔子的理论睿智。
作为具有自由品格的主体，人的自主能力及创造性究竟根源于什么？尽管孔子对人的自由本性表现出某种历史的自觉，但在解决如上问题时，其历史感却开始为思辨的趋向所取代。在孔子看来，主体固然具有内在的道德力量，但这种力量本身又来自一种超越的根据。当宋国的桓魋欲加害于孔子时，孔子的态度是：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）在这里，天之所命构成了主体道德力量之根源，并使主体能在外在强制（包括暴力）下不为所动。尽管如上观念是在特殊的境遇下表述的，但它显然具有普遍的意义。进而言之，文化的创造与存亡也最终依存于天的力量：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）文化的创造与延续通过人而实现，但人创造与延续文化的能动作用归根到底又根源于天；一旦以天为最高根据，则任何力量都无法阻止文化的创造与延续。作为道德力量与文化创造的根源，天也就是天命，亦即超验化的必然性。所谓“天生德于予”，无非是指“我”的行为体现了天命的要求；而“天之未丧斯文”，则表明“我”的创造合乎天命之趋向。在此，孔子实际上为主体的力量规定了一个形上的依据。作为认真反省文明进程的思想家，孔子有见于人的能动作用，然而他并不理解，人的自由创造的源泉，即在人的历史实践过程之中。在孔子那里，人的文化创造主要是以“弘道”的抽象形式展开的，这样，当进而追寻人所以能弘道的根源时，孔子便不能不将目光投向超验的天命。
作为主体力量的形上根据，天命同时又构成了主体活动的限制：它给人的自由创造规定了一个限度。人固然具有弘道的能力，但道究竟能否实现则取决于命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《宪问》）这样，一方面，人能自由地进行道德选择和文化创造；另一方面，这种选择与创造又始终不能超出天命的范围，一旦逆乎天命，则要受到天命的无情制裁：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）从理论上看，自由并不在于离开必然性的支配而为所欲为，离开必然性的所谓“自由”，只是黑格尔所说的任性，而非真正的自由。孔子的如上看法，多少在思辨的形式下注意到了人的自由不能无视必然。不过，孔子以为道之兴废最终取决于天命，则似乎又有强化天命作用的倾向：相对于天命而言，主体的力量基本上被置于从属的地位。对天命的如上强化，内在地蕴含着导向命定论的契机。事实上，当孔子要求“畏天命”，并将其放在君子三畏之首时，确实已开始向命定论迈出了一步：天命似乎被规定为一种凌驾于人之上的至上力量，对此人们只能敬畏，无法抗拒。
当然，天命的至上性并不完全排斥理性的作用。正是根据这一思路，孔子在要求“畏天命”的同时，又强调“知天命”：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）所谓“知天命”，也就是在认识天命的力量之后，自觉地加以顺从。对天命的自觉顺从，从另一侧面看又构成了对主体意志作用的限制。孔子固然注重意志的功能，并提出了“为仁由己”等命题对此作了阐释，但在其整个观念体系中，理性无疑居于更重要的地位。在孔子看来，意志的作用如果离开了理性的制约，则往往将导致逆乎天命，从而趋于盲动。当子路问“子行三军，则谁与”时，孔子的回答是：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）徒手搏虎，无舟涉河，勇则勇矣，但却近乎意志的盲目冲动，很难说是知命的明智之举；惟有清醒的理智思考，才能使行为具有自觉的品格。孔子“不与”前者而倾向于后者，表现的是一种理性主义的态度。不过，孔子把理性的取向与“知命”联系起来，则使其理性主义原则很难摆脱命定论的纠缠。
可以看到，在人的自由这一问题上，孔子的思维取向具有二重性：作为崇尚文明、确认主体价值的思想家，孔子对主体在道德选择、文化创造等方面的自由能力表现出乐观的确信；但作为尚未完全摆脱思辨影响的早期人文主义者，孔子并不了解主体力量的现实根源，而是把这种根源推到了超验之域，并由此迈向了命定论。力命关系上的如上观点，又与意志与理智的关系问题联系在一起。天命对人力的支配，同时又表现为理性对意志的制约；因而，以理性（知命）自觉顺从天命，多少抑制了意志的自主选择。总之，人是一种自由的存在，但人的自由始终又以天命为形上根据并受其限定。孔子的如上看法既表现了人对自身力量的肯定以及对自由的向往，又反映了自由的实现在当时还十分有限这一历史状况。就儒家价值体系的演进而言，它又构成了儒家力命之辩分化的契机。
三、修己以安人：自我实现及其逻辑归宿
天人关系论与力命之辩主要从主体（人）与外部自然及外部必然的关系上展现了儒家的价值理想与价值追求。作为主体性的存在，人即是类，又是个体。它既表现为统一的整体（群体），又以自我（个体）为其存在形式。与主体存在的这一基本结构相联系，便发生了群（群体）与己（自我）的关系问题。
如前所述，按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）“斯人之徒”即泛指社会群体。这样，“我”与“斯人之徒”之相与，便表现为群与己的关系。孔子首先将自我提到了相当重要的地位，并提出了为己之说：古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。所谓“为己”是指自我的完善，“为人”则指迎合他人以获得外在的赞誉。在此，孔子以托古的形式提出了个体的自我实现问题。当然，孔子所说的为己，主要是德性上的自我完善与自我实现，但这里毕竟蕴含着一个重要的前提，即自我有其自身的价值：所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的标准从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。就此而言，为己说又包含着按主体自身的理想来塑造自己的要求。
狄百瑞（De Bary）认为，儒家的为己学说包含着“自我的觉醒”、“独立的判断”等观念，似已注意到这一点，但他将儒家上述思想与个人主义联系起来，则容易引起混淆。以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。孔子对主体的力量抱有乐观的自信，而主体的力量首先即表现于道德领域。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或在德性涵养中，自我都起着主导的作用；主体是否遵循仁道规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在此意义上，孔子强调求诸己而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）如果说，“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从道德实践及德性培养的方式上确认了自我的能力及价值，二者从不同的方面表现了对个体（自我）的注重。
当然，作为道德主体，自我不仅仅以个体的方式而存在，它总是同时体现了类的本质，后者要求自我应当具有开放的性质，而不应导向自我中心主义。按孔子之见，自我的完善（为己）并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人实现自我的意愿。在忠恕之说中，上述原则得到了具体的体现。所谓忠即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），恕则指“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，立人、达人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则，它构成了儒家自我实现论极为重要的特征。
把立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同。事实上，在孔子那里，自我的完善内在地关联着安人。《论语·宪问》中记载：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”
修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序，后者显然已超出了单纯的道德关系，而与广义的社会生活相联系。这样，我们便不难看到，道德关系上的自我完善（为己），最终乃是为了实现广义的社会价值（群体的安定）。孔子的如上看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维取向。
不过，应当指出的是，孔子将安人、安百姓规定为修己的归宿，同时又内在地蕴含着突出群体的倾向：相对于安人而言，修己（自我实现）多少居于从属的地位。作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。这一点，我们从孔子的克己复礼说中不难窥见。根据孔子的看法，自我涵养的过程，也就是以仁道原则规范自己的过程；而仁道除了爱人这一基本规定之外，还与复礼相关：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）从广义上看，礼是一种普遍的社会准则。所谓克己复礼，也就是通过约束自我而使之纳入礼所规定的普遍模式之中。一般而论，个体在实现自我的同时，总是要经过一个社会化的过程，而个体的社会化在某种意义上确实与群体认同（社会认同）相联系，复礼的要求无疑触及了这一点。但孔子将克己复礼提到了突出地位，以为“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上），这就或多或少以群体的认同抑制了个性的发展。孔子的及门弟子曾参发挥了孔子的如上思想。《论语·学而》中可以看到这样一段记载：曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
在此，反省的主体是自我（吾），反省的内容则是自我之外的他人（是否履行了对其他社会成员所负的责任），个性的涵养基本上归属于对他人的责任之中。
孔门的如上看法注意到了个体的社会认同（个体的社会化）及个体的社会责任，无疑有其积极的意义。事实上，后来儒家“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，便可以溯源于此。然而，在强调自我的群体认同及社会认同的同时，孔子对个体的自我认同未免有所弱化。从孔子的“绝四”说中，我们可以更进一步地看到这种趋向，所谓“绝四”，即“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。这里固然包含着克服主观独断之意，但“毋我”的价值原则与克己的要求相结合，毕竟过分强化了个体对群体的从属性。这种趋向如果进一步发展，往往容易导致自我的普遍化（将自我视为某种普遍规范的化身）。在后来的正统儒学特别是宋明新儒学（理学）那里，我们不难看到这一点。
当然，孔子所说的“毋我”，还有另一重涵义。与注重群体认同相联系，孔子对社会成员之间的交往予以极自觉的关注。而在交往中，毋我的要求即具体化为一种“群而不党”的原则：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）所谓不党，强调的是个体间交往的开放性。按孔子之见，主体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往达到普遍的沟通。在《论语》中，我们常常可以看到这一类的表述：“君子周而不比”（《为政》），“君子尊贤而容众”（《子罕》）。这些近乎律令的命题所含的意义大致相近，其着重之点是在交往中超越私人性和宗派性，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。基于如上的看法，《论语》中对礼的作用作了规定：“礼之用，和为贵。”（《学而》）这句话虽出自孔子的学生有子之口，但表达的却是孔门的思想。事实上，孔子本人一再强调“君子和而不同”（《子路》）。
礼作为一种广义的交往形式和规范，其原则首先表现为和。所谓“和”，从消极的方面看，主要是化解主体间的紧张与冲突，正是在此意义上，孔子把无讼视为一种理想：“必也使无讼乎！”（《颜渊》）无讼即消除人与人之间的相争。就积极的方面而言，“和”则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作。
主体间的沟通与协调已越来越为当代思想家所注意，如哈贝马斯的交往行为理论即对此作了相当系统和深入的分析。尽管哈氏突出了语言的中介作用，但合理的交往总是指向主体间的相互理解与彼此的沟通。交往作为人存在的基本形式，首先表现为对自我中心的超越。从某种意义上说，“党”、“比”等等，即可以看作是自我中心的延伸。孔子以群而不党、周而不比作为交往的基本要求，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。但同时，交往又以人与人之间的相互沟通为目标，在相互沟通中，主体间呈现的是一种互为目的、相互尊重的关系，主体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，交往的普遍性与公共性，并不意味着排斥个体性原则。就此而言，尽管孔子多少表现出强化群体原则的倾向，但作为儒学的开创者，他对群己关系的看法在总体上仍较为通达。
四、义以为上与孔颜之乐
群己关系本质上并不仅仅具有抽象的道德意义，它同时指向具体的利益。如何以普遍的规范来协调个体与整体之间的利益关系？这一问题在儒学中即展开为义利之辩。义与宜相通，含有应当之意，引申为一般的道德原则（当然之则），利则泛指利益、功效等。从价值观上看，义利之辩首先涉及道义原则与功利原则的定位。广而言之，义在某种意义上体现了理性的要求，而利则往往落实于感性需要的满足，因而义利关系又内在地关联着理欲关系，正是通过对道德的内在价值、利益中的公私关系、人的理性品格与族类本质等方面的规定，孔子奠基的儒家价值观获得了更具体的内涵。
孔子贵仁，而仁与义又有内在联系。与注重仁道原则相应，孔子将义提到了重要地位。按照孔子的看法，义作为道德规范，本身便具有至上的性质：“君子义以为质”（《卫灵公》），“君子义以为上”（《阳货》）。在此，“质”、“上”便是指一种内在的价值。正由于义有自身的内在价值，故不必到道德领域之外去寻找义所以存在的根据。孔子所理解的外部根据，主要便是指利，既然义有自身的内在价值而无须求诸外部根据，那么，结论自然便是不必喻于利，当孔子断言“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）时，突出的也是这一点。不过，应当注意的是，如后文将要指出的，孔子把“喻于利”作为小人的品格而加以贬抑，并不意味着绝对地排斥利，而主要着重于将利从义之中剔除出去。换言之，他强调的是义作为当然之则，只有略去一切外部因素（包括利），才能使自身的价值得到净化。
根据义以为上的观点，孔子认为，行为的价值主要取决于行为本身，而无关乎行为的结果。如果行为本身合乎义，则即使行为不能达到实际的功效或利益，它同样可以具有善的价值。孔子的学生子路曾以行道（推行道）为例，对此作了阐释：君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（《微子》）这一看法可以看作是对孔子思想的发挥。按孔门的理解，君子的特点便在于虽然意识到“道”无法实现，却仍然努力推行道，因为他们把推行道这一行为本身看作是“义”的体现。一般而论，所谓行为之合乎义，首先是指行为之动机的正当性。这样，以行为本身来评判行为之价值，便相应地意味着以行为的动机来评判行为。在这里，孔子及其门人赋予行为本身及行为之动机以绝对的价值，将“义”（当然之则）理解为一种无条件的道德命令，并把履行道德规范（“行义”）本身当作行为的目的，从而把道德评价归结为不涉及行为结果的过程。这种观点可以看作是“义以为上”说的逻辑推论：既然义有自身的价值而无须利（道德之外的因素）之介入，那么，行为的价值相应地也取决于行为本身，而与行为所产生的结果无关。
孔门的如上看法在某种意义上接近于康德的见解。在康德看来，真正的道德行为总是有其自身的价值，这种行为之所以为善，并不在于它能导致功利的结果，而主要在于它合乎道德律令的要求。换言之，只有当人们仅仅根据绝对命令的要求去从事某一行为，而完全不考虑这种行为是否能带来实际的利益，该行为才具有道德（善）的性质。孔子以“行其义”为行为之内在理由，而将行义是否能带来成功这一问题置于视野之外，这与康德的道德哲学多少有相通之处。康德在伦理学上具有义务论的倾向，当孔子以“行其义”为首要的关注之点时，似乎也表现出类似的特点。从伦理学上看，道德行为作为一种社会现象，总是具有二重性：从其起源、作用来看，它乃是以社会的现实关系为基础，带有工具的性质（表现为满足人的合理需要、调节人际关系、维系社会稳定的手段），但同时，作为人的尊严、人的理性力量的体现，道德又有其内在的价值，并相应地具有超功利、超工具性的一面；前者赋予道德以现实性的品格，后者则体现了道德的崇高性。义务论强调道德的价值即在道德自身，突出的正是道德的内在价值。就中国思想史而言，孔子在义利之辩上的贡献，首先也正在于把道德行为与一般功利的行为区别开来，并使之得到提升，从而将道德的崇高性（超功利性）这一面以强化的形式展现出来。孔子对义的如上强化与提升，在某种意义上表现了中国文化的道德自觉，并使人是目的这一仁道原则获得了更具体的内涵。当然，孔子由此而完全否定道德的现实功利基础，则又表现了义务论价值观的抽象性。孔子在义利关系上的所见与所蔽，为尔后的儒家价值观定下了基本的格局：对道德内在价值的注重与忽视道德的功利基础，构成了儒家区别于其他学派的显著特点，而儒家义利观的合理性与片面性，亦同时蕴含于此。
义的规定主要涉及道德的价值基础，与这一问题相关，义利之辩还涉及另一问题，即怎样调节利。如前所述，君子不喻利，主要是强调道德原则（义）之成立并不依赖于利，但这并不意味着可以完全忽略利。否定利是道德之价值基础与绝对地摒弃利，在逻辑上并不等价。事实上，孔子绝非完全弃功绝利。如他到卫国，并非仅仅关心那里的道德风尚如何，相反，倒是开口便盛赞该地人口众多。当他的学生问他“既庶矣，又何加焉”时，孔子即明确地回答：“富之。”（《子路》）“庶”、“富”在广义上属于利的范畴，以上所表现的，显然是对实际功利的肯定。在孔子看来，功利的追求并不是一种绝对的恶，从社会范围来看是如此，就个人而言也是这样：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《述而》）言不及利、摒弃正当的功利活动，以致贫贱交加，这不仅不足取，而且是一种应当否定的价值取向：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《泰伯》）正是基于如上的看法，孔子一再要求：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）当然，肯定利在社会生活中的意义，并不表明可以无条件地追求利。那么，如何对利加以适当地调节？这一问题的解决，再一次涉及义与利的关系。按孔子之见，尽管义无须以利为根据，但利的调节却离不开义。如果不合乎义，则虽有利而不足取：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）一旦仅仅以利本身为出发点，而不以义去约束利，则往往将导致不良的行为后果：“放于利而行，则多怨。”（《里仁》）所谓放于利而行，便是指一味地追求个人之利，而如此行事的结果，则是引起普遍的不满（多怨），后者显然是一种不利的结果。换言之，以利为行为的至上原则，常常将走向其初衷的反面（不利）。正是在此意义上，孔子认为：“见小利，则大事不成。”（《子路》）惟有以义制约利，才能避免这一归宿。
一般而论，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人（或特殊集团）之利往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利作为行为的惟一原则，总是不可避免地将导致社会成员在利益关系上的冲突。相对于利而言，义则超越了个人的特殊利益，具有普遍性的特点：它所体现的，乃是普遍的公利，惟其如此，才能对特殊的利益关系起某种调节作用。这样，义与利的关系在一定意义上便表现为特殊之利（个人之利）与普遍之利的关系，而以义调节利，则相应地并不是为了消解利，而是旨在达到普遍的公利；孔子从“大事不成”这一功利角度反对执著于“小利”，实际上便体现了如上思路。也正由于义体现了普遍的公利，孔子一再要求“见利思义”（《宪问》）、“见得思义”（《季氏》）。这种看法在某种意义上将义（道德原则）之价值与公利联系起来，因而不同于康德仅仅从当然之则本身之中寻找道德规范的价值。孔子的如上看法对其义务论倾向也多少有所限制，它使孔子的义务论带有某种温和的色彩。
孔子以义制利的主张同时又是其群己之辩的具体化，注重义的规范功能与强调群体原则在理论上彼此相契，义在一定意义上即是群体之利的体现。这种看法注意到了道德原则（义）在维护普遍的整体之利中的作用，并通过为利的追求规定一个合理的限度而避免了利益冲突的激化。与“义以为上”的命题一样，“见得思义”的要求所凸显的，乃是人的族类（社会）本质，它使人超越了个体的利益之争而真正地意识到了社会整体之利的重要意义。历史地看，人的道德自觉的尺度之一，便是由单纯追求个体之利进而确认族类（社会整体）的利益，这种确认实质上构成了社会稳定与发展的必要前提，孔子所开创的儒学在某种意义上便反映了如上的自觉。
不过，孔子在强调以义规范利的同时，又潜含着一种倾向，即突出普遍的整体之利（公利）：在“见利思义”、“见得思义”的价值原则中，义所代表的整体之利，似乎被提到了至上的地位，这种倾向如果进一步发展，往往将导致以义抑制利，并相应地忽视个体之利，在尔后的儒家思想特别是正统儒学那里，我们不难看到这一点。
义作为整体之利的确认与人的族类特征之体现，总是以理性要求的形式出现；利在广义上以需要的满足为内容，而这种需要首先表现为感性的物质需要，这样，义与利的关系往往进而展开为理性要求与感性需要的关系。与容忍合理之利相联系，孔子对感性的物质需要并不简单地加以贬斥。《论语》中曾记载，孔子平时“食不厌精，脍不厌细”（《乡党》）。食所满足的，是人最基本的感性需要，“食不厌精”表现了孔子对这种需要的肯定。不过，尽管孔子并不怀疑感性需要的正当性，但却反对沉溺于此。在他看来，合理的态度是“欲而不贪”（《尧曰》）。欲表现的是感性的要求，而贪则是无限制地追求感性欲望的满足。感性欲望本身无可厚非，但一旦超过了适当的度，则将转向反面。要避免这种状况，便必须以理性的要求对感性欲望加以节制。
与肯定义以为上相联系，孔子更为关注理性的要求。在孔子看来，感性的欲求固然不应当忽略，但相对而言，理性要求具有更重要的意义。因此，人首先应当实现理性的要求：君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）道在此指广义的社会理想（包括道德理想），谋道所体现的，即是理性的追求。在感性欲求（“谋食”）与理性追求（“谋道”）两者之间，后者显然具有优先地位。当然，不谋食并不是指完全摒弃感性欲望，而是使物质需要从属于理性的追求。一旦志于道，则即使处于艰苦的生活境遇，也可以达到精神上的愉悦。孔子曾这样称赞其弟子颜回：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。（《雍也》）这种人生态度，也同样表现为孔子自己的道德追求：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《述而》）此处所描述的乐，也就是后来儒家（特别是宋明新儒学）常常提到的“孔颜之乐”，它的核心即是超越感性的欲求，在理想的追求中达到精神上的满足。孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸显了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值也得到了更为具体的展示。
不过，应当看到，孔门的如上境界同时又蕴含着理与欲之间的某种紧张。在谋道不谋食、安贫而乐道的价值取向中，人的感性需要尽管没有被否定，但却被理解为一种从属的因素；理性似乎可以在感性之外甚至先于感性而得到发展。这种理性优先的观点，显然未能真正达到存在与本质、感性与理性的统一，它在理论上埋下了以人的理性本质抑制人的感性存在之可能。