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儒学奠基于孔子。当我们探寻儒家思想之源时，总是不能不追溯到这位文化巨人。作为儒学的开创者，孔子不仅从天道观、人道观诸方面展开了儒家思想，而且也奠定了儒家价值体系的基础。从天人关系到社会人伦，从力命的分疏到义利的辨析，从人格理想到人生境界，儒家的价值原则已具体而微地内含于孔子的儒学思想之中。
一、天人之辩与仁道原则
中国哲学中的天人之辩包含多重意蕴：它既涉及天道观，同时又关联着价值观。从后一意义看，天即广义的自然及本然，人则首先指主体的创造活动（自然的人化过程）及其成果（表现为不同的文明形态）。对象世界及人本身是否应超越自然状态？人文世界应当以什么为基本原则？自然的人化与人的自然化如何定位？等等，这些问题更多地指向价值领域。当孔子对天人关系的价值内涵作自觉反思时，人类早已由自然状态进入文明社会，自然（天）与社会（人）的分野，也已经历了一个漫长的历史进程。对文明的历史进步，孔子无疑有着深刻的感受。他曾从人与人之间的社会联系这一侧面，指出了这一点：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》，以下只注篇名）“斯人之徒”即超越了自然状态而文明化的人。作为文明时代的主体，人不能倒退到自然状态，而只能在人化的基础上彼此结成一种社会的联系。在此，孔子以不容置疑的语气肯定了人文的价值。
文明的成果，当然并不仅仅体现在人化的社会关系中，它有着更为广泛的历史内涵。在某种意义上，殷周的礼制便可视为文明进步的表征，而孔子对礼的考察，多少也是着眼于这一意义。他曾颇为动情地说：“郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）这里固然表现出某种缅怀旧制的保守心态，但在它的背后，却蕴含着一种更为深沉的价值取向：周礼在此不仅仅是一种往古的陈迹，它同时也是一种广义的文明象征，因而，“从周”也相应地意味着确认人类文化创造的历史意义。孔子之注重“夷夏之辩”，表现的也是一种类似的价值取向：夏之高于夷，主要便在于其文明程度优于后者。也正是从相同的前提出发，孔子对管仲赞誉有加：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）在此，管仲的功绩首先即表现在避免了文明的倒退（“被发左衽”）。
作为一种高于自然的人文存在，文明社会应当建立在什么基础之上？孔子提出了仁道的原则。孔子思想以仁为核心，这已是一种普遍的看法。早在先秦，便已有孔子“贵仁”之说。当然，“仁”这一范畴的提出并非始于孔子。在《诗经·齐风·卢令》中即已见“仁”字：“卢令令，其人美且仁。”《尚书·金縢》中亦开始提到仁：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”不过，以上文献所说的仁，似乎只是仪文美备的意思，而并不表现为价值领域中一以贯之的理想或观念。在孔子那里，仁则第一次被提升为一种普遍的价值原则。
《论语·颜渊》记载了孔子对仁的界说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这可以看作是对仁的内涵的最一般规定。以爱人界定仁，体现的乃是一种朴素的人文观念，它首先意味着确认人在天地万物中的至上地位。在《乡党》中，我们可以看到这样一段耐人寻味的记载：一次，马厩失火被毁，孔子退朝归来听说此事，马上急切地询问：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（“不问马”）。这里所表现的是一种人文的关切，它意味着：相对于牛马而言，人更为可贵，因此，关注之点应当放在人之上。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明：牛马作为与人相对的自然存在，只具有外在价值（表现为工具或手段）；惟有人，才有其内在的价值（本身即是目的）。在问人而“不问马”的背后，多少蕴含着如上观念。
把人视为关切的对象，基本的要求便是尊重人。孔子说：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《为政》）敬是人格上的敬重。如果只有生活上的关心（能养），而无人格上的尊重，那就意味着将人降低为物（犬马）。人作为不同于物的对象，并不仅仅是一种感性的生命存在，而是具有超乎自然的社会本质（人化本质），这种本质首先是在人与人的相互尊重中表现出来的。对人的敬重便是对人的内在价值的确认，或者说对人超乎自然的本质特征之肯定。孔子要求通过“敬”，把对人的关系与对物的关系区别开来，无疑有见于此。尽管在这里主要涉及亲子关系，但以人格的尊重来凸显人不同于工具的人文本质，其意义显然已远远超出了亲子之域。
表现为爱人、尊重人的仁道原则，以孝悌为基础。孔子的弟子有若曾对此作了发挥：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“孝”主要体现于亲子关系之中，“弟”（悌）则展开于兄弟关系。一般而论，亲子关系及兄弟关系首先以血缘为纽带，因而带有自然的性质。然而，这种关系一旦以孝悌的形式展现，便开始突破自然之域而带有人文的意义：孝悌本质上已是一种社会的伦常关系。以孝悌为仁之本，其内在的涵义便是要求将自然的关系人文化，它同时又从一个侧面强调了仁道原则超越自然的性质。按孔子及其弟子之见，一旦人能从最初的自然关系（以血缘为纽带的亲子兄弟关系）中得到提升（使之进到人文的层面），那么，人之为人的族类本质便可以确立，而仁道的实现也相应地有了内在的保证。
有一种常见的看法，即以为孔子主张“爱有差等”，而爱有差等又构成了对仁道原则的限制。这种观点并非毫无根据：当孔子以孝悌为仁之本时，确实有突出亲子手足之爱的一面。然而，由此而否定孔子仁道原则的普遍性，则似乎缺乏根据。如前所述，孔子强调孝悌为仁之本，其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的（最初的）自然关系加以人化。就其本质而言，人的文化总是意味着普遍化，它体现的乃是人的普遍的族类本质。事实上，在孔子那里，以孝悌为本与肯定仁道原则的普遍性并不存在内在的紧张，毋宁说，前者乃是后者的逻辑前提。从孔子的如下论述中，我们不难看到这一点：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众。（同上）在此，孝悌作为原始自然关系的人化形式构成了人类普遍交往的出发点；从亲子手足之爱到群体之爱（泛爱众），表现为一种合乎逻辑的进展，而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范。后来孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），体现的大致是同一思路。
就其要求超越自然而言，仁道原则无疑表现出天（自然）人（人文）相分的趋向。然而，天人相分并不意味着天人隔绝。在孔子那里，以泛爱众为内容的人道原则尽管突破了自然之域，但始终没有割断与自然的联系。这一点，从孔子对三年之丧的阐释中即可窥见：夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。夫三年之丧，天下之通丧也。（《阳货》）父母去世后，子女往往饮食而不觉味美，闻乐而不觉悦耳，这是思念父母之情感的自然流露，而三年之丧便是基于这种自然的心理情感。孔子以为三年之丧是天经地义的，这当然不免有些陈迂，但他把服丧与人的自然情感联系起来，则有其值得注意之点。按孔子之见，服丧作为孝的形式本身即是仁道的表现，既然三年之丧以人的自然情感为内在根据，那么，以孝悌为本的仁道原则也就相应地合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制。在此，孔子事实上从心理情感的层面上，对仁道原则与自然原则作了沟通。以“食旨不甘，闻乐不乐”等形式表现出来的心理情感固然不能完全与自然的本性等而同之，因为它在一定意义上已或多或少被“人化”了，然而不能否认，其中确实包含着某种出乎天性（自然）的成分。事实上，即使是情感中的人化因素，也常常是以一种自然（第二自然）的方式表现出来。
与上述看法相联系，孔子在强调超越自然的同时，又提出了“则天”的主张：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）所谓则天，包含顺乎自然之意。当然，这并不是要求从文明的社会回到自然状态，而是指不应当把人文的规范，变成压抑人的律令。在孔子看来，超越自然绝不能被理解为反自然，自然的人化同时应当看作是对自然的顺导与升华。《论语·先进》中有如下记载：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
相对于子路、冉有、公西华的社会抱负而言，曾点所向往的是一种自然的境界。这种境界当然不是与鸟兽同群，但通过“浴乎沂，风乎舞雩”而陶冶、渲畅情感，毕竟更多地体现了人与自然的联系。它意味着，在人化自然的同时，人本身也应当自然化（则天），文明社会的原则不应隔绝于自然。“吾与点”的感叹所蕴含的，正是如上涵义。
从价值观的角度看，孔子对自然原则的肯定有其不可忽视的意义。作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人化（社会化）的过程，惟有超越了自然，人才能获得内在价值（使自身成为目的）；但另一方面，作为人化结果的社会准则，特别是其中的伦理原则，也不应当敌视自然，相反它需要逐渐内化于主体，成为主体的第二天性（第二自然），后者也就是所谓人的自然化过程。社会的规范（包括仁道原则）如果脱离了自然的原则，那就容易或者衍化为一种虚伪的矫饰，或者蜕变为外在的强制。孔子在提出仁道原则的同时又肯定自然的原则，无疑已注意到自然的人化与人的自然化不应当彼此排斥。
当然，就总体而言，在天人之辩上，孔子基本的价值取向是突出人文（仁道原则）：对孔子来说，自然原则的最终意义，便在于更完满地实现仁道的原则（使之避免蜕变为人为的强制）。可以说，正是仁道原则从总的趋向上定下了儒家价值体系的基调，并赋予儒家以不同于其他学派的特点。相对于儒家之注重仁道原则而言，后起的道家所突出的主要是自然的原则。他们以人的自然状态为理想境界，主张“无以人灭天”，要求由文明（人化状态）返归自然。这种看法注意到了文明进步所带来的某些消极面，并有见于文明社会的规范与准则不应当违背自然，但同时却未免忽视了自然的人化及人的尊严问题。与道家强化自然原则不同，法家将暴力原则提到了至上的地位，强调“当今争于气力”（韩非子），并把刑法等暴力手段作为调节人际关系的惟一准则。如果说，道家的自然原则表现出非人道的特点，那么，法家的暴力原则则具有反人道的性质。相形之下，由孔子奠基的仁道原则，尽管仍带有抽象的形式，但毕竟更多地体现了原始人文主义的人道精神。
二、为仁由己和天命的预设
天人之辩内在地联结着力与命的关系。天的超验化，便表现为命，事实上，天与命常常合称为天命。儒家所说的命或天命是一个相当复杂的概念。如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近于必然性，不过，在天命的形式下，必然性往往被赋予某种超自然的色彩。与天相对的人，自始便蕴含着主体力量或能动作用等规定。这样，天人关系的考察，总是逻辑地引向力命之辩。
人能否把握并驾驭必然之命？必然之命是否为主体的选择提供了可能？主体权能是否有其限度？等等，这些问题便构成了力命之辩的基本内容。对命的把握与支配及主体的选择往往涉及理性与意志的关系，因而，力命之辩同时又与志知之辩相交错。从更广的视域看，无论是力命关系的探讨，还是志知（意志与理智）关系的辨析，最终都指向一个更基本的问题--人的自由。人类在从自然分离出来之后，便开始走向自由的艰难跋涉，而这一过程又始终是在必然性的制约下逐渐实现的。力命之辩在某种意义上折射了自由与必然的如上纠缠。
如前所述，在天人关系上，孔子以仁道的原则为文明社会的基本价值规范。就其内在意蕴而言，孔子所提出的仁道原则不仅要求把人视为目的，而且意味着确认人具有行仁的能力：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）为仁主要是履行道德规范，在孔子看来，人不仅仅是被尊重、被爱的对象，而且是给人以仁爱的主体。作为道德之主体，人蕴含着自主的力量：为仁（道德行为）并不仅仅是被决定的，而是主体自身力量的体现（由己）。
由己与由人之分，在某种意义上表现为外在强制与内在自主的对峙，以由己否定由人，意味着将主体从外在强制中解脱出来，而这一过程又与意志的作用相联系。孔子很注重意志的品格：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）不可夺志，既体现了主体的尊严，又表现为一种非外在强制所能左右的内在力量。作为主体内在力量的具体体现，意志的功能首先展开为道德选择：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲即意向，它与“由己”相结合，便表现为主体的一种决定。在此，主体的选择（欲仁）即构成了达到仁这一道德境界的前提。
主体的力量当然不仅仅体现于道德选择与道德决定。在谈到人与道的关系时，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）此处之道，泛指一般社会理想或原则。
儒家所说的道，往往兼有法则、社会理想、道德原则等多重涵义。此处之道与《宪问》篇“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”中所说的道意思相近，皆指社会理想或政治原则。
人能制定社会理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想在尚未获得现实形态时，并不能成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子及其门人强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任：主体所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘扬社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出主体社会责任的背后，蕴含的仍是对主体力量更深刻的确认。事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。
正是基于人能弘道的信念，孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国，为实现自己的政治抱负而不懈努力了几乎整整一生。尽管其“从周”的政治理想早已落后于时代，因而一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《宪问》）的弘毅韧劲，确实不仅身体力行了“任重道远”的历史使命，而且以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信。即使在屡遭挫折、理想几乎破灭的情况下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）质言之，不是外部的力量而是主体自身的能动作用，构成了孔子关注的重心。
可以看到，在孔子如上的论述及实践追求中，深深地蕴含着对自由的乐观态度。如果说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命题主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的断论，则从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由力量。作为肯定文明价值的思想家，孔子对人类文化的进步始终抱着欢迎的态度，而这种进步同时又被看作是人的自由创造的结果，并相应地被理解为人自身价值的现实确证。历史地看，人对自然的超越，同时也就表现为人的自由不断实现的过程；自然的人化与人的自然化，总是伴随着自由的历史脚步。从某种意义上说，孔子是中国历史上第一个对以上的文明进程作自觉反思的哲人；而从道德关系及文化创造上强调人的自由，并由此进而突出人的主体性及内在价值，则表现了孔子的理论睿智。
作为具有自由品格的主体，人的自主能力及创造性究竟根源于什么？尽管孔子对人的自由本性表现出某种历史的自觉，但在解决如上问题时，其历史感却开始为思辨的趋向所取代。在孔子看来，主体固然具有内在的道德力量，但这种力量本身又来自一种超越的根据。当宋国的桓魋欲加害于孔子时，孔子的态度是：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）在这里，天之所命构成了主体道德力量之根源，并使主体能在外在强制（包括暴力）下不为所动。尽管如上观念是在特殊的境遇下表述的，但它显然具有普遍的意义。进而言之，文化的创造与存亡也最终依存于天的力量：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）文化的创造与延续通过人而实现，但人创造与延续文化的能动作用归根到底又根源于天；一旦以天为最高根据，则任何力量都无法阻止文化的创造与延续。作为道德力量与文化创造的根源，天也就是天命，亦即超验化的必然性。所谓“天生德于予”，无非是指“我”的行为体现了天命的要求；而“天之未丧斯文”，则表明“我”的创造合乎天命之趋向。在此，孔子实际上为主体的力量规定了一个形上的依据。作为认真反省文明进程的思想家，孔子有见于人的能动作用，然而他并不理解，人的自由创造的源泉，即在人的历史实践过程之中。在孔子那里，人的文化创造主要是以“弘道”的抽象形式展开的，这样，当进而追寻人所以能弘道的根源时，孔子便不能不将目光投向超验的天命。
作为主体力量的形上根据，天命同时又构成了主体活动的限制：它给人的自由创造规定了一个限度。人固然具有弘道的能力，但道究竟能否实现则取决于命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《宪问》）这样，一方面，人能自由地进行道德选择和文化创造；另一方面，这种选择与创造又始终不能超出天命的范围，一旦逆乎天命，则要受到天命的无情制裁：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）从理论上看，自由并不在于离开必然性的支配而为所欲为，离开必然性的所谓“自由”，只是黑格尔所说的任性，而非真正的自由。孔子的如上看法，多少在思辨的形式下注意到了人的自由不能无视必然。不过，孔子以为道之兴废最终取决于天命，则似乎又有强化天命作用的倾向：相对于天命而言，主体的力量基本上被置于从属的地位。对天命的如上强化，内在地蕴含着导向命定论的契机。事实上，当孔子要求“畏天命”，并将其放在君子三畏之首时，确实已开始向命定论迈出了一步：天命似乎被规定为一种凌驾于人之上的至上力量，对此人们只能敬畏，无法抗拒。
当然，天命的至上性并不完全排斥理性的作用。正是根据这一思路，孔子在要求“畏天命”的同时，又强调“知天命”：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）所谓“知天命”，也就是在认识天命的力量之后，自觉地加以顺从。对天命的自觉顺从，从另一侧面看又构成了对主体意志作用的限制。孔子固然注重意志的功能，并提出了“为仁由己”等命题对此作了阐释，但在其整个观念体系中，理性无疑居于更重要的地位。在孔子看来，意志的作用如果离开了理性的制约，则往往将导致逆乎天命，从而趋于盲动。当子路问“子行三军，则谁与”时，孔子的回答是：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）徒手搏虎，无舟涉河，勇则勇矣，但却近乎意志的盲目冲动，很难说是知命的明智之举；惟有清醒的理智思考，才能使行为具有自觉的品格。孔子“不与”前者而倾向于后者，表现的是一种理性主义的态度。不过，孔子把理性的取向与“知命”联系起来，则使其理性主义原则很难摆脱命定论的纠缠。
可以看到，在人的自由这一问题上，孔子的思维取向具有二重性：作为崇尚文明、确认主体价值的思想家，孔子对主体在道德选择、文化创造等方面的自由能力表现出乐观的确信；但作为尚未完全摆脱思辨影响的早期人文主义者，孔子并不了解主体力量的现实根源，而是把这种根源推到了超验之域，并由此迈向了命定论。力命关系上的如上观点，又与意志与理智的关系问题联系在一起。天命对人力的支配，同时又表现为理性对意志的制约；因而，以理性（知命）自觉顺从天命，多少抑制了意志的自主选择。总之，人是一种自由的存在，但人的自由始终又以天命为形上根据并受其限定。孔子的如上看法既表现了人对自身力量的肯定以及对自由的向往，又反映了自由的实现在当时还十分有限这一历史状况。就儒家价值体系的演进而言，它又构成了儒家力命之辩分化的契机。
三、修己以安人：自我实现及其逻辑归宿
天人关系论与力命之辩主要从主体（人）与外部自然及外部必然的关系上展现了儒家的价值理想与价值追求。作为主体性的存在，人即是类，又是个体。它既表现为统一的整体（群体），又以自我（个体）为其存在形式。与主体存在的这一基本结构相联系，便发生了群（群体）与己（自我）的关系问题。
如前所述，按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）“斯人之徒”即泛指社会群体。这样，“我”与“斯人之徒”之相与，便表现为群与己的关系。孔子首先将自我提到了相当重要的地位，并提出了为己之说：古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。所谓“为己”是指自我的完善，“为人”则指迎合他人以获得外在的赞誉。在此，孔子以托古的形式提出了个体的自我实现问题。当然，孔子所说的为己，主要是德性上的自我完善与自我实现，但这里毕竟蕴含着一个重要的前提，即自我有其自身的价值：所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的标准从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。就此而言，为己说又包含着按主体自身的理想来塑造自己的要求。
狄百瑞（De Bary）认为，儒家的为己学说包含着“自我的觉醒”、“独立的判断”等观念，似已注意到这一点，但他将儒家上述思想与个人主义联系起来，则容易引起混淆。以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。孔子对主体的力量抱有乐观的自信，而主体的力量首先即表现于道德领域。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或在德性涵养中，自我都起着主导的作用；主体是否遵循仁道规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在此意义上，孔子强调求诸己而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）如果说，“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从道德实践及德性培养的方式上确认了自我的能力及价值，二者从不同的方面表现了对个体（自我）的注重。
当然，作为道德主体，自我不仅仅以个体的方式而存在，它总是同时体现了类的本质，后者要求自我应当具有开放的性质，而不应导向自我中心主义。按孔子之见，自我的完善（为己）并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人实现自我的意愿。在忠恕之说中，上述原则得到了具体的体现。所谓忠即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），恕则指“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，立人、达人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则，它构成了儒家自我实现论极为重要的特征。
把立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同。事实上，在孔子那里，自我的完善内在地关联着安人。《论语·宪问》中记载：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”
修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序，后者显然已超出了单纯的道德关系，而与广义的社会生活相联系。这样，我们便不难看到，道德关系上的自我完善（为己），最终乃是为了实现广义的社会价值（群体的安定）。孔子的如上看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维取向。
不过，应当指出的是，孔子将安人、安百姓规定为修己的归宿，同时又内在地蕴含着突出群体的倾向：相对于安人而言，修己（自我实现）多少居于从属的地位。作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。这一点，我们从孔子的克己复礼说中不难窥见。根据孔子的看法，自我涵养的过程，也就是以仁道原则规范自己的过程；而仁道除了爱人这一基本规定之外，还与复礼相关：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）从广义上看，礼是一种普遍的社会准则。所谓克己复礼，也就是通过约束自我而使之纳入礼所规定的普遍模式之中。一般而论，个体在实现自我的同时，总是要经过一个社会化的过程，而个体的社会化在某种意义上确实与群体认同（社会认同）相联系，复礼的要求无疑触及了这一点。但孔子将克己复礼提到了突出地位，以为“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上），这就或多或少以群体的认同抑制了个性的发展。孔子的及门弟子曾参发挥了孔子的如上思想。《论语·学而》中可以看到这样一段记载：曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
在此，反省的主体是自我（吾），反省的内容则是自我之外的他人（是否履行了对其他社会成员所负的责任），个性的涵养基本上归属于对他人的责任之中。
孔门的如上看法注意到了个体的社会认同（个体的社会化）及个体的社会责任，无疑有其积极的意义。事实上，后来儒家“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，便可以溯源于此。然而，在强调自我的群体认同及社会认同的同时，孔子对个体的自我认同未免有所弱化。从孔子的“绝四”说中，我们可以更进一步地看到这种趋向，所谓“绝四”，即“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。这里固然包含着克服主观独断之意，但“毋我”的价值原则与克己的要求相结合，毕竟过分强化了个体对群体的从属性。这种趋向如果进一步发展，往往容易导致自我的普遍化（将自我视为某种普遍规范的化身）。在后来的正统儒学特别是宋明新儒学（理学）那里，我们不难看到这一点。
当然，孔子所说的“毋我”，还有另一重涵义。与注重群体认同相联系，孔子对社会成员之间的交往予以极自觉的关注。而在交往中，毋我的要求即具体化为一种“群而不党”的原则：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）所谓不党，强调的是个体间交往的开放性。按孔子之见，主体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往达到普遍的沟通。在《论语》中，我们常常可以看到这一类的表述：“君子周而不比”（《为政》），“君子尊贤而容众”（《子罕》）。这些近乎律令的命题所含的意义大致相近，其着重之点是在交往中超越私人性和宗派性，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。基于如上的看法，《论语》中对礼的作用作了规定：“礼之用，和为贵。”（《学而》）这句话虽出自孔子的学生有子之口，但表达的却是孔门的思想。事实上，孔子本人一再强调“君子和而不同”（《子路》）。
礼作为一种广义的交往形式和规范，其原则首先表现为和。所谓“和”，从消极的方面看，主要是化解主体间的紧张与冲突，正是在此意义上，孔子把无讼视为一种理想：“必也使无讼乎！”（《颜渊》）无讼即消除人与人之间的相争。就积极的方面而言，“和”则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作。
主体间的沟通与协调已越来越为当代思想家所注意，如哈贝马斯的交往行为理论即对此作了相当系统和深入的分析。尽管哈氏突出了语言的中介作用，但合理的交往总是指向主体间的相互理解与彼此的沟通。交往作为人存在的基本形式，首先表现为对自我中心的超越。从某种意义上说，“党”、“比”等等，即可以看作是自我中心的延伸。孔子以群而不党、周而不比作为交往的基本要求，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。但同时，交往又以人与人之间的相互沟通为目标，在相互沟通中，主体间呈现的是一种互为目的、相互尊重的关系，主体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，交往的普遍性与公共性，并不意味着排斥个体性原则。就此而言，尽管孔子多少表现出强化群体原则的倾向，但作为儒学的开创者，他对群己关系的看法在总体上仍较为通达。