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从《庄子》、郭《注》到成《疏》，其间从先秦到初唐跨过了漫长的历史时期，为了厘清三者产生的文化背景以及它们各自在中国庄学史长河中所处的历史坐标，有必要对唐代以前的《庄子》发展情况做一概述。
一、先秦的《庄子》
客观地说，由于庄子贫而无位、清高而少友、生徒不旺等原因，其声名在先秦并不显赫，《庄子》在先秦的影响也不大。但是他的观点一旦提出来，还是得到了不少人的批判性关注。
（一）“子之言，大而无用”
《庄子》中有不少地方谈到庄子与惠施的辩论，如关于“有用”与“无用”、人“有情”还是“无情”、孔子是否“勤志服知”，等等。在辩论中，惠施对庄子的总体的否定性评价是庄子的言论大而无用。如《逍遥游》中他批评庄子说：“今子之言，大而无用，众所同去也”；《外物》中他批评庄子说：“子言无用”。他之所以这么评价，主要是由二人思想境界的差异造成的。对此，我们可以用二人的“濠梁之辩”加以说明。《秋水》载：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
在这个故事中，究竟是庄子赢了还是惠施赢了，学界见仁见智，没有定论。不过有一点是可知的，那就是对于鱼是否快乐，庄子持肯定态度，他是以观赏的、艺术的、审美的心态在看鱼；而惠施则表示怀疑，他是以逻辑的、分析的心态在看鱼。之所以有如此差异，是因为惠施是先秦名家学派的代表人物，作为一个辩士，其思维方式主要表现为逻辑性、分析性以及知识的确定性，其视界主要局限于形而下的物理世界，并进而表现为世俗性、实用性、功利性等特征；而庄子是道家学派的代表人物，他主要表现为一个哲学家，其思维方式是直觉的、混沌的、非逻辑的，其视界则是超越的、形而上的，并进而表现为境界性、生命性、超功利性等特征。简言之，惠施是重知、重物的，庄子是轻知、重道的。
庄子与惠施的这种区别，根源于二人不同的人生价值取向。《秋水》篇记载了发生在二人之间的另一个故事：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
从惠施担心庄子取代自己的相位可知，惠施是贪恋权力富贵，汲汲于仕进的。据《韩非子》、《吕氏春秋》等史料记载，惠施确曾提出过“合纵”、“偃兵”、“立法”、“利民”等一系列的政治主张。刘向的《说苑》中有一个故事，非常鲜明地反映了惠施积极有为的政治立场。《说苑·杂言》载，梁国的宰相死了，惠施前往梁国欲做国相，但是在过河的时候却掉到水里了。后来，一位船夫救起了他。船夫问他去做什么，惠施就把自己的打算告诉了他。船夫听了说：“子居船檝之间而困，无我则子死矣，子何能相梁乎？”惠施听了很生气，于是对船夫说：“子居船檝之间，则吾不如子；至于安国家，全社稷，子之比我，蒙蒙如未视之狗耳。”从惠施对船夫的反唇相讥中，我们不仅可以看出他好辩的性格，而且可以窥见他从事政治的执著、抱负以及对自己从政能力的自信。
平心而论，无论是作为一名辩士，还是作为一个政客，惠施都表现出一种世俗化、功利化的倾向。正因为如此，庄子在《逍遥游》中批评惠施“夫子犹有蓬之心也夫”；在《天下》中批评惠施“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。意思是说，惠施心灵闭塞，境界狭隘，缠缚于物中而不能超越，离道的境界太远了。尽管如此，惠施对庄子的批评也的确暴露出庄子乃至整个道家哲学过于重视心灵境界和冷眼静观而消极事功、疏离现实的弊病。
（二）“杨氏为我”辨
众所周知，孟子具有强烈的卫道精神，他视杨朱、墨翟之学为异端邪说，并对它们做了激烈的批判。他的这种卫道精神对后世影响甚巨，如唐代韩愈以其为楷模而激励自己对抗佛老、复兴儒学；两宋时期程颐、朱熹在称颂程颢“辨异端，辟邪说”之功时，亦承认程颢是“孟子之后，一人而已”（《孟子集注·尽心下》）。但学界基本倾向于认为孟子的“杨氏为我”之论仅仅是对杨朱的批判，其实问题并非如此简单。
庄子的生卒年迄今未能具体考定。朱熹认为他和孟子是同时代人，年龄相差不多，这个观点为大多数学者所接受。然而需要指出的是，二人虽年齿相仿，但在各自的著作中都未言及对方，这颇使人费解。南宋时，朱熹就曾遇到这个问题。当弟子问庄、孟同时却为什么没有互相“道及”时，朱熹回答说：“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨氏说得大了，故孟子力排之。”
又说：“孟子平生足迹只齐、鲁、滕、宋、大梁之间，不曾过大梁之南。庄子自是楚人，想见声闻不相接。”同上书，2989页。
这里，朱熹说庄子“无人宗之”、“在僻处自说”，而且由于孟子和庄子足迹不相接，进而导致了二人“声闻不相接”，这其实是说二人“不相知”。但他另一方面又说，庄子之学不过是“杨朱之学”，只不过杨朱说得过火了、过头了，所以孟子才集中火力批判杨朱，言外之意是说孟子批判杨朱同时也是批判庄子，这似乎又承认了庄、孟二人“相知”。这么看来，朱熹对庄、孟是否“相知”其实也拿不准，有点模棱两可的意思。后来，学术界对于庄、孟是否相知这个问题也是游移于这两种态度之间，并未达成一致意见。
对此，我们持庄、孟“相知”说，主张孟子批判杨朱包含了对庄子的批判。
然而，如果认为孟子批判杨朱包含了对庄子的批判，就必须承认杨朱与庄子的思想有一致之处。那么，二人的观点是否有一致之处呢？且看孟子对杨朱的批判。《孟子·滕文公下》曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”《尽心上》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”从中可知，杨朱的主张是“拔一毛而利天下不为也”，孟子把他的这种观点概括为“为我”，意思是说绝不拔下自己身上的一根汗毛去做有利于天下的事。不少人把杨朱的这种思想解释为“一毛不拔”，是自利主义、个人主义。实际上，杨氏的思想并不是自私自利的个人主义，而是体现了他对人的生命、自然本性的尊重，是一种“尊生”、“重生”的“治身”、“养生”思想。《吕氏春秋》说杨朱“贵己”，《淮南子》说杨朱“全性保真”、“不以物累形”，都是这个意思。明白了这一点，那么杨朱与庄子的思想的确有一致之处，因为“贵己重生”、“全性保真”也是庄子思想的特征。值得一提的是，蔡元培先生在其《中国伦理学史》一书中曾断言“孟子之所谓杨朱，实即庄周”，我们虽然不同意这一观点，但他认为“拔一毛而利天下不为也”的思想与庄子的全性保真之旨一致则是很有见地的。
那么，孟子为什么要批判“贵己重生”、“全性保真”之说呢？这是因为，“贵己重生”、“全性保真”在逻辑上必然倒向轻外物、轻天下、轻群体、轻规范，在一定程度上导致对礼法制度、人伦关系的消解，这与推崇圣君、圣王，重视治国、平天下的儒家思想是相悖的。在孟子看来，这种思想的本质就是“为我”、“无君”，故其视为异端而批判之。
既然杨朱与庄子都主张“贵己重生”、“全性保真”，那么孟子为什么点名批判杨朱而不提庄子呢？为了回答这个问题，需要搞清楚杨朱与庄子思想的差异。庄子从“贵己”、“重生”发展出了无为而治的政治观，所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《让王》）。在他那里，治身与治国有对立的倾向，即认为道的本质是治身，而治国是没有意义的。杨朱则有所不同，据《列子·杨朱》篇，他曾说“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。按照他的意思，即使每一个人都“为我”，都不利天下，都不利人，但只要他也不损天下，不损人，国家也能安定。由此看来，“贵己”、“重生”不过是他治国所依据的基本理念，他是不反对治国的。提到杨朱的这种政治观，很容易使人想起明代的哲学家王艮。王艮是明代心学家王阳明的弟子，泰州学派的创始人，他根据《大学》的“物有本末”、“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，提出了他著名的“淮南格物”说。其“格物”说认为，“身”是天地万物之本，“安身”就是“立本”，身不安则本不立，他由此阐发了一套以爱身、安身、保身、尊身等为特色的“重身”思想。他在解释“明哲保身”时指出，“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”
按照王艮的思路，如果一个人懂得了身体、生命的可贵，他在保护己身的同时必然也会尊重别人的身体和生命。如果人人都有这种认识，人与人之间就不会相害了，进而社会也就安定了。应当说，“保身”首先是一种“为我”，但在王艮看来，“为我”并不一定导致“损人”，相反还可能会走向“爱人”、“利人”。王氏的政治观固然与杨朱有所不同，但二人的致思理路无疑有一致之处。
由此可知，孟子之所以把杨朱作为批判的靶子而不提庄子，乃缘于二者不同的政治趋向，亦即，虽然庄子和杨朱都主张“贵己重生”、“全性保真”，但庄子以之否定了治国的意义，杨朱则以之作为治国的理念。从表面上看，好像庄子的“无治”与孟子的政治观对立较深，但实际上，在孟子视野中，与自己一样讲治国之道的杨朱对儒家圣道的威胁更大。以战争为喻，庄子好比是站在明处的敌人，而杨朱则是躲在暗处的敌人，而暗处的敌人无疑比明处的敌人更为危险，这就是孟子力排杨朱而不点名批评庄子的原因。
（三）“蔽于天而不知人”
荀子是先秦儒家学说的集大成者，“性恶论”是他最著名的理论。他喜欢批判异己的学说，在《荀子》的《非十二子》、《解蔽》等篇中批判了多位思想家，甚至连儒家的子思、孟子也未能幸免。在《解蔽》中，荀子对庄子的批评是“蔽于天而不知人”。之所以提出这种批评，是因为他与庄子对天人关系的理解有所不同。
首先，在天道观上，庄子认为我们所赖以生存和面对的自然界是自然而然的。在《天地》、《天道》、《天运》等篇中，他指出风吹雨降、日月往来、万物生化等自然现象都是天地之道自然运行的结果，而天地的运行动力不是来自外部，而是由于“六极五常”即金木水火土五行在四方上下的空间中自然运动所致。由于天地万物都是自然的，都有其内在的规律，所以庄子反对以人力去干预自然。如他认为，烛光永远比不上日月的光明，浇灌永远比不上及时雨对万物的均润。在他看来，人的能力是有限的，根本无法与自然力相对抗。应当承认，荀子在天道观上确实也受到了道家天道自然观念的一些影响，如他说“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并认为列星随旋、日月递照、四时代御、阴阳大化、风雨博施、万物生成乃至星坠木鸣、日月之蚀等都是天道之自然。但荀子的天道观只不过是认为自然界有其固有的内在规律，并没有沿着庄子的思路而发展成无为主义。在他看来，人有认知能力，万物有可知之理，人完全可以认识、掌握自然规律，并利用自然规律为人服务。于是，他主张人应积极认识、利用和改造自然界。他还提出“天人分职”、“天人相分”的观点，即：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”；“天有其时，地有其财，人有其治”；“明于天人之分，则可谓至人矣”。亦即，天不是万能的，人在宇宙中与天、地具有同等的重要性，三者各有自己的功能、职责与作用范围，因而人事的贫富、兴衰、治乱不取决于天地、四时而取决于人的主观努力程度。由此，他在《天论》中提出了所谓畜物、使物、化物、理物等“制天命而用之”的主张，这与庄子建立在无为基础上的顺物、任物、因物的主张形成鲜明的对照。
其次，在社会观上，庄子极力否定儒家的仁义礼法。他把儒家的仁义礼法比喻为“骈拇枝指”，认为它们都是残性害人的多余、无用之物。他还无比激愤地说：“圣人生而大盗起……圣人不死，大盗不止”；“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。意思是说，社会的混乱都是圣人造成的，仁义是最为虚伪的东西，对天下利益少而祸害多。于是，他主张“掊击圣人”、“绝圣弃智”、“攘弃仁义”、“殚残天下之圣法”，认为只有让圣人、圣法彻底消失，社会才有安定的可能。与庄子相反，荀子主张积极参与政治和社会改造，极力推崇礼法之治。他认为“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”；指出国家要强盛，要长治久安，就必须重视礼法的建设，否则将导致国家的衰乱。因此，庄子主张消解社会规范，而荀子主张建构社会规范，二人的社会观是完全对立的。
再次，在人性问题上，庄子主张自然人性论，认为万物之性神圣不可侵犯。换言之，庄子认为任何对万物之性进行加工、改造和整饬的行为，都是对其自然本真的戕害，所以他主张人应顺任物性而不为。在《庄子》中，最能体现庄子的人性思想的是《秋水》中的一段话：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”他以牛马为例指出，牛马生来都长着四只脚，这是它们的天性；给马带上笼头，给牛穿上鼻绳，这是人为。在他看来，带笼头、穿鼻绳的人为造作就是对牛马天性的破坏，所以提出不要“以人灭天”，即不要以人力改变天性，因为只有如此牛马的天性才能得以保全，才是“真”。否则，它们的天性一旦遭到破坏，就不是“真”而是“伪”了。庄子在这里虽然说的是牛马，其实是警示人不要被欲望、规范所支配，不要被外物改变了自己天然的真性，否则自己就不是一个“真人”而是一个“伪人”、“假人”了。荀子的人性论则有所不同，他虽然也是从人的生理欲求的自然属性切入，但他认为人“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，如果顺着人的自然之性，人与人之间必然会产生争斗、残害，整个社会将趋于暴乱而无法控制。因此，他认为人性是“恶”的。那么，如何才能让人性变为“善”呢？荀子提出：“人之性恶，其善者伪也。”所谓“伪”，就是指人为，亦即，他认为通过一番社会性的改造，人性是可以去恶趋善的。至于社会改造的方式，则是圣王运用儒家的“仁义法正”、“礼义法度”来对人施行教化。他还指出，圣王的天性和凡人一样也是“恶”的，而他们之所以后来成了圣人，也是学习、修养“仁义法正”、“礼义法度”才得以实现境界升华的。
总之，在天人关系上，庄子肯定天然、天性的价值，而否定人为、人力的价值，他主张“天与人不相胜”，警示人们不要“以人助天”，“以人灭天”，而主张人们要“合天”、“配天”、“相天”、“循天之理”。与庄子不同，荀子肯定人为、人力的价值，他主张人可以在认知天然、天性的基础上，对天然、天性进行加工、改造，相信人可以“制天”、胜天。明白了二人之间的这种差异，则荀子批评庄子“蔽于天而不知人”就容易理解了，那就是荀子认为庄子太重视天然、天性的价值，而忽视了人为、人力的价值。客观地说，荀子对庄子的批评有其合理之处。因为，如果忽视了人对自然、社会和自身的改造，则很容易导致无所作为、听天由命，社会的发展也就无从谈起。但反过来说，庄子之见也有其胜场，他完全可以批评荀子“蔽于人而不知天”，因为人的作为、欲望一旦无限制地膨胀，也会导致对自然、社会秩序的破坏和人性的虚伪、失真。因此，庄、荀所揭示的天与人的关系问题是一对互相制约的矛盾，是一个值得人们深思的话题。
如上所述，在先秦，惠施、孟子和荀子皆对庄子做了批评，而这些批评本身就是《庄子》在先秦产生影响的证据。当然，庄子在先秦的影响或许不止于此。如冯友兰先生指出，后期墨家的不少命题是对庄子的批判（参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上），604页。）；还有不少学者认为，《韩非子》书中也有受到《庄子》影响的痕迹。此外，据庄学研究专家王叔岷先生统计，由战国末年秦相吕不韦编纂的《吕氏春秋》中引用《庄子》的文字多达数十条。
如果把袭意、暗引之处也算上，那么该书与《庄子》的联系就更为密切了。
二、汉代的《庄子》
两汉时期，《庄子》的影响仍然不是太显著，甚至有些“沉寂”、“寂寞”，所以学术界有人把此一时期称为《庄子》的“潜行期”。尽管如此，《庄子》的影响却始终没有中断，它在慢慢地积蓄力量，以期魏晋时期的大行于世。下文从几个不同的侧面勾勒此一时期《庄子》传播的概貌。
（一）关于研究《庄子》的论著
两汉时期，专门关注《庄子》的论著甚鲜。尽管如此，据现有史料仍能列举出一些。
首先，最为学界熟悉的当然是司马迁《史记》中的《老子韩非列传》。司马迁在撰写《史记》时，不仅随时拈用《庄子》的史料，在该篇中还专作《庄子列传》，对庄子的生平事迹、《庄子》的学术特征等做了介绍。
其次，在西汉，除了司马迁，淮南王刘安也曾专门研究庄子。据《文选》李善注，刘安著有《庄子后解》、《庄子略要》二著。如张景阳《七命》“盖理有毁之，而争宝之讼解”句，李善注曰：
《庄子》曰：“庚市子肩之毁玉也。”淮南子《庄子后解》曰：“庚市子，圣人无欲者也。人有争财相斗者，庚市子毁玉于其间，而斗者止。”
从李注可知，刘安应有《庄子后解》一书。至于《庄子略要》，在李注中则出现数次，如任彦升《齐竟陵文宣王行状》“山宇初构，超然独往”句，李善注曰：“淮南王《庄子略要》曰：‘江海之士，山谷之人也，轻天下细万物而独往者也。’”（萧统编，李善注：《文选》，2583页）由此看来，刘安对《庄子》是颇有研究的。
东汉以后，班固则著有《难庄论》。是书虽佚，但有两个片段保留在《北堂书钞》卷一百五十八和《艺文类聚》卷九十七，分别为：“班固难严（庄）周曰：太古之世，不车不舟，陆走以游，不栋不宇，巢穴而处”；“后汉班固《难庄论》曰：众人之逐世利，如青蝇之赴肉汁也，青蝇嗜肉汁而忘溺死，众人贪世利而陷罪祸”。其实，班固除了《难庄论》，或许尚有其他研究《庄子》的作品。如陆德明在《经典释文·庄子音义》中曾提及并引用班固之说，而蒋锡昌先生在校释《齐物论》时则据之指出：“是班固曾注《齐物论》，而司马（彪）及崔（譔）犹及见之。”（蒋锡昌：《庄子哲学》，149页，上海，商务印书馆，1935）如果蒋先生的猜测成立，那么班固就有《齐物论注》之作了。
（二）关于对《庄子》的援用
两汉时期，有不少作品借用了《庄子》的思想或史料，如学界比较熟悉的淮南王刘安主持编撰的《淮南子》，以及汉文帝时的博士韩婴所作的《韩诗外传》等经学著作，都大量援用了《庄子》。此外，一些学者指出不少汉赋也援用了《庄子》，如西汉贾谊的《吊屈原赋》、《鸟赋》（据刘笑敢先生统计，贾谊的《吊屈原赋》和《鸟赋》中借用或发挥《庄子》之意的有二十几处，涉及《庄子》约十四篇文章。（参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，46页）及东汉张衡的《髑髅赋》，等等。其实，如果再翻阅一下史书就会发现，当时人往往熟悉《庄子》并喜欢援用《庄子》以入说。如光武帝时，苏竟与刘龚书有云“屠羊救楚，非要爵禄”（《后汉书·苏竟传》），而“屠羊救楚”典出《庄子·让王》；东汉翟酺上安帝疏中有“愿为孤豚，岂可得哉”（《后汉书·翟酺传》）之语，此源于《庄子·列御寇》。由于经学思潮是汉代的主流哲学形态，故下文以郑玄经学对《庄子》的援用为例，说明《庄子》在汉代对经学的渗透。
郑玄（127-200），字康成，北海高密（今山东省高密市）人，东汉末年著名的易学家、经学家。作为“遍注群经”的通儒，郑氏对于沟通汉代经学今、古文，打破师法与家法的界限，促进儒学发展做出了重要贡献。但就是这样一位大儒，他在注释儒经的时候却多援用《庄子》。这里，以他的《周易注》为例加以说明。
其一，郑氏注《系辞上》“继之者善也，成之者性也”曰：“在仁为元，在义为藏，在礼为嘉，在智为寂，在信为穀，善端不一而皆在于可欲，则所以继道而不绝者，善而已。道非有心者所能得近，非无心所能得远，惟默而得之，性而成之，则所以成道而无亏者，性而已。善名立而道之体亏矣。故《庄子》曰：‘离道以善。’自道以降，可欲者，惟善而已，故曰：‘继之者，善也。’命之在我，各有仪，则一性自成，道体咸备，以空寂以觉照，则所谓性者果且有亏乎哉？故曰：‘成之者，性也。’”郑氏认为，道高于善，善名立则道体亏。因为，任何具体的善都是道之一体，道之一隅，而不是道之本然。因此，只有自然体悟而使性合道，则道体无亏而圆显。这实际上是说，道为形上的超越之善，仁义礼智信则为形下的具体之善，一旦执著于具体之善就会偏离大道、背道而驰。而为了说明这一道理，郑氏援引了《庄子》的“离道以善”之说。“离道以善”出于《庄子·缮性》，庄子的本意是以此说明上古世风淳朴敦厚，人性自然真朴，而一旦唐尧、虞舜兴起治国化民之迹，则导致道德衰颓，淳朴浇散，背道而驰，人性失真，故唐尧、虞舜实则伪善而不足取法。
其二，郑氏《系辞上注》有云：“物极之谓变，变则离形而藏于密。物生之谓化，化则因形而易以渐。万物之新故，四时之盈亏，日月之往来，与夫人之所以视听言动，若有机缄而不能自已者，皆变化也。变化代兴，孰为之者，必曰神而已。知此则合散消息，举在我矣。托于地文，示以天壤，奔逸绝尘而独立乎形器之上，有颜子之所不能知，季咸之所自失而走者，则其体化而合变，庸非知神之所为乎。”为了说明变化之神妙，郑氏在这里提到了“托于地文”、“示以天壤”、“季咸自失而走”之说，而此实则取自《庄子·应帝王》。据《应帝王》篇，季咸是一个精于相术的神巫，他能够准确地预测人的死生存亡、祸福寿夭，而列子的老师壶子却有高明的道术，季咸无法相透壶子而终被壶子震慑而逃。其中，“地文”、“天壤”皆是壶子对季咸所显示的表象，“季咸自失而走”则是指季咸被震慑而逃。郑氏在这段话中还提到“奔逸绝尘而独立乎形器之上，有颜子之所不能知”，这实际上也与《庄子》有关，试看《田子方》篇的一段文字：
颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”
由此可知，“奔逸绝尘”本是颜渊对孔子的学术境界和人格魅力的赞美之辞，而在这里被郑氏用来表达万物变化的神妙。值得一提的是，郑氏所说的万物变化“若有机缄而不能自已”一语或许也取自《庄子》。《庄子·天运》有云：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”所不同者，庄子用“机缄”比喻、叩问天地日月的自然运行，而郑氏则用它说明万物变化的流行不息、神秘莫测。仅此一注，郑氏就多处依托《庄子》，可见他对《庄子》的重视。
其三，郑氏《系辞下注》有云：“黄帝、尧、舜，其号名虽殊，其所以应时而趋变，凡以为民而已。……法之所未病，圣人不强易，民之所未厌，圣人不强去，凡此者，所谓‘通其变’也。如天之运，如神之化，在之而不示其所以在之之迹，宥之而不示其所以宥之之事，其效至于民无所施其智巧也，日用饮食而已，此之谓‘使民宜之’。物则备而有穷，道则通而无弊。易者，道也。故穷则变，变则通，通则久。天下之事所以易亏而亟坏者，变而不能通也。道之所以自古而固存者，一阖一辟，往来不穷也，故长久而不已者，天地之道而显然无间者。庄子谓之命，此所以‘自天佑之，吉无不利’欤。”这段话的前半部分，郑氏认为历代圣人皆应时趋变以宜民、利民，而其“通变”神妙无迹，故而使万民心性纯朴、自然受化而不知其所以然。其中，为了说明圣人“通变”的神妙莫测，他提到“在之而不示其所以在之之迹，宥之而不示其所以宥之之事”，而此与《庄子》有关。他说的“在之”、“宥之”，实亦出自《庄子》。《庄子·在宥》篇说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”“在”、“宥”都是悠游自在、宽舒自得的意思，郑氏用“在宥”以描述圣人顺民之性、宜民安民的神奇治化之理。在这段话的后半部分，郑氏认为天下之事容易亏坏而天地之道却永恒存在，作用无穷，亘古不坏，并用庄子之“命”附会之，这当然仍是在依托庄子注《易》。
实际上，在《周易注》中郑氏对《庄子》的语句还有不少援用。以《系辞下注》为例，其中的“道之贞，所以治身也”袭自《庄子·让王》中的“道之真以治身”；“明于本数，系于末度”出自《庄子·天下》，等等。考虑到郑氏的“易注”多有亡佚，我们不难推测，其亡佚部分或许仍有不少《庄子》的影子。
（三）关于对《庄子》的评价
两汉时期，也有学者站在自己的立场上对庄子其人其书做了评价。既然做了评价，说明他们对庄子都有一定程度的了解。
首先，西汉末学者扬雄，在其《法言》中多次批评了《庄子》。如《五百》篇说：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”他从维护儒家政治伦理道德标准的立场出发，认为庄子和杨朱同属于放荡而不遵礼法的代表。《君子》篇则批评《庄子》的齐物之说曰：“或曰：人有齐死生、同贫富、等贵贱，何如？曰：作此者其有惧乎？信死生齐、贫贱同、贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣。”在扬雄看来，庄子的齐物说不过是无能、卑弱者的恐惧之言，如果庄子的这个学说得以成立的话，那么圣人所设计的一套尊卑贵贱的等级秩序和社会价值规范体系就失去了存在的理由，因而也就否定了圣人观照社会的积极作用。齐物论是庄子哲学体系的重要理论基石之一，也是其批判儒学的方法论凭借，而扬雄指斥庄子的齐物论，这实际上是对庄子哲学基石的拆除和对其理论体系的彻底消解。可见，扬雄对庄子的批判是相当准确和严厉的。当然，扬雄也并非认为庄子的学说一无是处。他在《问道》篇中指责庄周“罔君臣之义……虽邻不觌也”的同时，也对庄子的“少欲”有所肯定：“或曰：庄周有取乎？曰：少欲。”这说明他虽然不满意于庄子用齐物论否弃儒家的仁、礼之学，但对其超迈的道德之论和清虚寡欲的精神修养还是相当企慕和崇拜的。这一事实说明，扬雄不愧为一代大儒，其在为维护汉代封建等级秩序和伦理价值而批判庄子的哲学时，并未失去应有的理性精神，而是对庄子哲学的合理因素做了保留与吸取。但总的说来，扬雄对庄子的批评、指责多于肯定、吸纳，这是由其继承孔孟之道、维护儒家宗法伦理道德的学派立场所决定的。
其次，班固在《汉书》中对庄子做了评价。班固在《汉书·古今人表》中把历代人物分为九等，道家的老子被列为第四等，属中上，而庄子则被列为中下第六等，这说明班固对庄子评价不高。在《艺文志》中，班固在论述道家的学术渊源时指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这里，他所赞扬的作为“君人南面之术”的秉要执本、清虚卑弱之道，可以说主要是指老子的学说，而所批评的“绝去礼学”、“兼弃仁义”的“放者”无疑是指庄周之流。前述其《难庄论》虽已佚失，但据此可推测其中对庄子应多有不满和指责。
（四）其他受《庄子》影响者
首先是扬雄的老师严遵（字君平）。《汉书》称，严遵“依老子、严（庄）周之旨，著书十余万言”；晋常璩《华阳国志》也称其“专精大易，耽于《老》、《庄》，常卜筮于市……日阅得百钱，则闭肆下帘，授《老》、《庄》。著《指归》，为道书之宗”。据此，《庄子》对严遵的影响是很大的。
其次是班彪的从兄、班固的堂伯父班嗣和经学家桓谭。《汉书·叙传》载：“嗣虽修儒学，然贵老严之术。桓生欲借其书，嗣报曰：若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志；栖迟于一丘，则天下不易其乐。不圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自眩曜？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳！恐似此类，故不进。”这里的“老严”就是“老庄”，“严子”就是“庄子”，为了避汉明帝刘庄的讳，班固才把“庄”改为“严”。这段话的意思是说，班嗣虽然修习儒学，但更喜欢老庄之学。桓生（即桓谭）向他借《庄子》看，班嗣不但没有借给他，而且还把他奚落了一通。在班嗣看来，庄子贵性重真，鄙弃名利，不与世俗富贵为伍，境界极高，而桓谭却被儒家的仁义所羁绊，为名缰利锁所束缚。像他这样的庸人俗士除了拿《庄子》装点门面，粉饰清高，除了辱没《庄子》之外，学习《庄子》又有什么意义呢？最后，他还以“邯郸学步”的成语讽刺桓谭，而“邯郸学步”的故事即出于今本《庄子·秋水》篇。由此可知，班嗣对《庄子》颇有研究。那么，班嗣没有出借《庄子》，是否就说明桓谭与《庄子》无缘，一点都不了解《庄子》呢？当然不是。如桓谭《新论·本造》说：“庄周寓言，乃云‘尧问孔子’；《淮南子》云‘共工争帝，地维绝’，亦皆为妄作。故世人多云短书不可用。然论天间，莫明于圣人，庄周等虽虚诞，故当采其善，何云尽弃邪！”《祛蔽》说：“庄周病剧，弟子对泣之。应曰：‘我今死，则谁先？更百年生，则谁后？必不得免，何贪于须臾？’”其书中论及庄周，又怎么能不了解《庄子》呢？不过，从《汉书》的这个记载可以推测当时《庄子》传播的大致情况：第一，从班嗣对庄子的赞扬可知，《庄子》所蕴含的虚无淡泊的精神境界并没有被误读，并且为时人所景仰。第二，连桓谭这样的经学家、大学者都要借《庄子》，说明《庄子》在当时的流传不广。
再次是经学家马融。据《后汉书·马融传》，大将军邓骘听说了马融的名声，想召他为舍人，但被马融拒绝了。后来由于生活饥困，马融又后悔当初没有应召，想重新接受邓将军的应召，于是对友人说：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”这里马融明确标举老庄的贵生、保身的精神，可见他对老庄的熟知。他所引用的“古人言”，又见于《后汉书·仲长统传》，原文是“左手据天下之图，右手刎其喉，愚者犹知难之，况明哲君子哉”。唐代李贤注《后汉书》时这两处分别注为“《庄子》曰，言不以名害其生者”；“言不以重利害其生，事见《庄子》”。可知，李氏认为其出于《庄子》。然而，今本《庄子》中并没有这句话，故或许为《庄子》佚文。但也有另一种可能，那就是这句话是化用了庄子的意思，并不是直接引用。之所以这么说，是基于今本《庄子·让王》记载的一个故事。《让王》载，韩国和魏国互相争夺土地，魏国的贤人子华子去见韩国的国君昭僖侯，由于胜负未决，昭僖侯面带忧色，于是子华子与他有这样一段对话：
子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚，不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”
庄子通过这个故事说明，两臂的价值比天下重，身体、生命的价值更比天下重，所以冒险争夺土地的行为是愚蠢的，是分不清本末轻重的表现。因此，这个故事所揭示的无疑是重生轻物、贵身保身的道理。尤其值得注意的是，它所揭示的道理乃至“左手”、“右手”之说与马融所引用的“古人言”是一致的。莫非马氏所引用的“古人言”就是对这个故事的转述和化用？不过，可笑的是，庄子是让人懂得生命的重要而主动放弃天下和外物的利诱，而马融却把庄子的“重生”思想做了庸俗化的解释，并以之作为追逐富贵的借口。按照他的解释，既然庄子说生命最重要，那么就没有必要固守清高而过穷困的生活，以致戕害了生命。由此，马融接受了邓将军的召请，也为此被后世所讥笑。但无论如何，马氏熟知《庄子》，受到了《庄子》的影响是可以肯定的。
综上所述，大致可以窥见两汉时期《庄子》的传播概况。不过，总体而言，《庄子》在两汉未能大兴，这是由当时的学术背景与社会背景所决定的。汉初，黄老之学盛行，而黄老学作为道家的新思潮，已经与先秦的老庄之学大为迥异。如老庄之学高标“道德”、否定仁义礼法的社会性价值，而黄老学却融摄了儒、墨、名、法等各家之学，肯定了仁义礼法的社会性价值；老庄之学讥刺、鄙弃世俗之行，对世俗采取一种冷眼静观的疏离态度，而黄老学却热心关注世俗、经营世事，而表现出一种积极用世的学术和实践精神；老庄之学的“无为”表现出无所作为、绝对不为之倾向，而黄老学的“无为”则是不妄为、循规律而为，而终究是“有为”，等等。因此，在黄老学思潮中，如果说老子因为被托名且《道德经》中包含有冷静用世而不是绝对否弃世俗的一面，而还有被利用的价值的话，那么像庄子那样的“放者”、“狂者”以及具有激烈的批判精神的《庄子》就明显不受黄老学者的欢迎了。黄老学之后，由于董仲舒等儒者的推动，国家独尊儒术，此时老庄道家肯定不能成为学术的主流。尤其是当研修儒家经典成为升官发财的敲门砖，士人们都汲汲于追求功利之时，他们又哪有过多的精力去关注老庄之学呢？换言之，在功利化的社会中，哪里还有催生超越心灵的土壤，士人们哪里还有接受《庄子》的心态呢？不过，随着汉末儒家经学思潮的衰落，社会批判思潮的兴起，道家学说又开始复兴了，老庄之学终于在魏晋之世达到了鼎盛。