吕氏春秋译注(修订本) 张双棣

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前言

《吕氏春秋》是先秦的一部重要典籍，有着十分丰富的内容。它的哲学思想、政治思想以及它所保留的科学文化方面的历史资料，是我们民族的一份珍贵遗产，我们应该给予充分的重视，进行深入的研究。这对我们了解战国末期的思想政治文化状况，具有重要的意义。

一

据《史记》等书记载，《吕氏春秋》为秦相国吕不韦召集门下宾客儒士集体编纂。尽管这部书出自诸宾客儒士之手，但它基本上反映了主持人吕不韦的思想。

关于吕不韦的记载，主要见于《史记》和《战国策》。我们这里依照《史记》，参照《战国策》作些简要的介绍。

吕不韦，濮阳人，阳翟的富商，家累千金。秦昭襄王四十二年，安国君立为太子，安国君有子二十余人，而宠幸的华阳夫人无子。安国君庶子公子楚因其母夏姬不被宠幸，地位低下，而为质于赵。此时，“秦数攻赵”，所以“赵不甚礼子楚”。子楚的处境很窘，且“车乘进用不饶，居处困，不得意”（《史记·吕不韦传》）。吕不韦经商邯郸，见到公子楚，认为“此奇货也，不可失”（高诱《吕氏春秋序》）。于是主动以千金为公子楚西游于秦，使安国君及华阳夫人立子楚为適嗣。昭襄王五十六年卒，安国君即位，为孝文王，立子楚为太子。次年，孝文王卒，子楚即位，为庄襄王。庄襄王曾许下“必如君策，请得分秦国与君共之”的诺言，于是“以吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南雒阳十万户”。吕不韦一跃而成为秦国的达官显宦。吕不韦的弃商从政，反映了新兴地主阶级要求参与政权的强烈愿望。

吕不韦在庄襄王、秦王政时期为相十三年。庄襄王在位三年而死，秦王政即位时年仅13岁，尊吕不韦为相国，号称仲父。此时秦国的大政方针主要由吕不韦决定。他的权力超过了昭襄王相国应侯范雎，《战国策》说：“应侯之用秦也，孰与文信侯专？曰：应侯不如文信侯专。”吕不韦主理秦国国政，为完成统一大业作出了积极的贡献。吕不韦主张并致力于对六国的战争。典籍中明确记载吕不韦用兵的有两处，一处是《史记·秦本纪》：“庄襄王元年……东周君与诸侯谋秦，秦使相国吕不韦诛之，尽入其国。秦不绝其祀，以阳人地赐周君，奉其祭祀。”吕不韦亲自率兵消灭东周，使作为号召力的形式上的周天子不复存在，这是对东方诸侯的一次沉重打击。另一处是《战国策·秦策五》：“文信侯欲攻赵，以广河间，使刚成君蔡泽事燕三年而燕太子丹质于秦。……赵王立割五城以广河间。归燕太子，赵攻燕得上谷三十六县，与秦十一。”此事亦见《史记·甘罗传》。吕不韦当政时期，秦国对六国发动了一连串的战争，取得重大胜利，大大扩展了秦国的疆土，为秦国最终消灭六国统一天下奠定了基础。在内政方面，吕不韦也一反秦国独尊法家的政策，广收天下之士，尤其是引进了大批儒士。在经济上，在主张尚农的同时，也鼓励工商，他曾说：“凡民自七尺以上，属诸三官：农攻粟，工攻器，贾攻货。”（《吕氏春秋·上农》）以下凡引《吕氏春秋》者只注篇名。《史记·货殖列传》记载，秦王政命大畜牧主乌氏倮“比封君，以时与列臣朝请”；并为依靠开掘丹砂致富的寡妇清筑女怀清台。这些事都发生在吕不韦执政时期，“鄙人牧长，穷乡寡妇”如此豪富，能够“礼抗万乘、名显天下”，无疑是吕不韦鼓励工商的经济政策带来的结果。除此之外，《史记·货殖列传》还记载秦破赵，迁擅长冶铁的卓氏于临邛。卓氏“铁山鼓铸，运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人”。秦伐魏，迁以冶铁为业的孔氏于南阳，孔氏“大鼓铸”，“家致富数千金”。由此也可以看出秦国经济发展的一斑。秦国经济的全面发展，为它消灭六国，统一天下准备了丰厚的物质基础。然而，吕不韦在内政方面的这些政策，与秦王政是格格不入的。所以秦王政在亲政后的第二年，即秦王政十年，以牵连到嫪毒与太后事为借口，免去了吕不韦丞相的职务，使他回到河南封地去。两年以后，秦王政又怕他作乱，将他徙居蜀地，吕不韦见大势已去，便在赴蜀途中饮酖自杀了。尽管他在与秦王政的政治斗争中失败了，但他在秦国统一大业中建立的功绩还是应该肯定的。

《吕氏春秋》是先秦典籍中唯一可以知道确切写作年代的书。本书《序意》中说：“维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。”高诱认为这里的“八年”就是秦王政即位的第八年。有人根据“涒滩”为“太岁在申”之名，而认为是秦灭东周后八年，即秦王政五年。还有一些说法，相差不过在二三年之间。能够如此确切地知道它的成书年代，研究它的重要性就更加突出了。

在秦王政亲政前夕，秦国行将统一天下之际，吕不韦召集门下宾客纂集《吕氏春秋》的目的是什么呢？《史记·吕不韦列传》说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”司马迁认为吕不韦是为了和六国四公子比并而招士，为仿效荀卿等著书布天下而使客人人著所闻，完全是从个人荣辱出发的。我们要真正了解吕不韦纂集《吕氏春秋》的目的，必须从当时的政治形势入手来分析。当时，秦国统一天下已成必然之势，六国诸侯已无力再阻挡这一历史潮流。吕不韦清楚地认识到这一形势，他凭着政治家的敏感，又考虑到秦国的实际情况，感到秦国取得统一天下的胜利已经不是困难的了，而保持住这个胜利才是真正困难的，他说：“胜非其难者也，持之其难者也。”（《慎大》）因此，作为相国的吕不韦必须考虑统一后的秦帝国如何治理？实行什么政策才能长治久安？吕不韦是不同意用自孝公以来就几乎处于独尊地位的法家思想作为治国的基本国策的，他必须把自己在秦国实行的政策理论化，作为统一的秦帝国的治国纲领。这一部《吕氏春秋》就是他的治国纲领。书成以后，吕不韦“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”（《吕不韦传》）。吕氏这一行动，也是出于政治目的。他公开宣布自己的主张，企图以相国之位，仲父之尊，迫使秦王政完全依照自己的主张行事，使自己的主张定于一尊，从而维持秦国的长治久安，也维持自己的地位和权力。如果说战国时期百家并起的情况是与诸侯纷争的政治形势相适应的，那么《吕氏春秋》的出现也正是适应秦国统一天下的需要的。

二

《吕氏春秋》的哲学思想具有朴素的唯物主义和朴素的辩证法性质。它明显地受道家思想的影响，而又对道家思想进行比较大的改造，摒弃了道家思想中某些唯心主义成分。

对于宇宙本原的认识，是战国时期各家学派争论得很激烈的问题。老子提出宇宙本原是“道”的思想，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）又说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）这后一句是对前一句的很好的说明，他的“道”就是“无”，就是没有任何物质属性的虚无。《管子》中《内业》、《心术》等四篇接受了老子关于道是宇宙本原的说法，但他们明确提出这种“道”不是虚无，而是一种物质的“精气”。这就使人们对宇宙本原的认识具有唯物主义的性质了。《吕氏春秋》继承并发挥了这种唯物主义的精气说，认为宇宙的本原是一种极其精微的物质即“精气”，这种精气又叫做“太一”。正是由于这种“精气”或“太一”的运动和结合而产生了千姿百态、性质迥异的天地万物。《吕氏春秋》把这种“精气”又称作“道”，认为“道”是一种没有形状，看也看不见，听也听不着的极其细微的物质，尽管它极其细微，但它确是构成万物的原始物质。这种物质没有谁知道它的起始，也没有谁知道它的终结，而且这种物质“其大无外，其小无内”（《下贤》），这就是说它大到充塞天地，流溢宇宙，整个宇宙都是由它构成，而小到精细至极，不能再有任何容纳。由于当时自然科学水平的限制，《吕氏春秋》不可能对构成宇宙万物的物质本原作出科学的描述。在两千多年前能够认识到宇宙是由物质的精气构成的，这已经是很可贵的了。

由于《吕氏春秋》对宇宙本原的物质性的确认，它对天道的认识也具有朴素唯物主义的性质。如上文所说，它认为天是由精气形成的，因此不是固有的，而是有它形成的时期，它说：“天地有始，天微以成，地塞以形。”（《有始》）精气中轻扬者上升而成为天，重浊者下沉而成为地。《吕氏春秋》讲天，经常是与地对言，天有日月星辰，地有草木禽兽，都是物质的自然界。这些日月星辰、草木禽兽都不是神造的，而是由天地二气的结合及分离等自身矛盾运动而形成的。人们要认识“天”，就要根据这些自然现象。它说：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”（《当赏》）从以上这些，我们可以看出，《吕氏春秋》所谓天，不同于孔墨老庄对天的认识，他们或认为天是人格化的上帝，或认为是有制约力的人事的主宰，或认为是由道产生的意识中的虚无。《吕氏春秋》的天道观，在很大程度上受了荀子“天道自然”的影响，认识到天是实实在在的由物质构成的自然界。《吕氏春秋》没有系统地阐述它的天道观，所以显得不如荀子认识的全面和深刻。

《吕氏春秋》提出了“类同相召，气同则合，声比则应”（《召类》）的具有朴素唯物主义思想的命题。它认为自然界中同类事物之间都有一种客观的联系。它说：“慈石召铁，或引之也。树相近而靡，或之也。圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”“身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。”（《精通》）那么精气为什么会在此二者而不在彼二者之间沟通往来呢？它认为这是因为同类同气的缘故。它说：“父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠而应乎心，两精相得，岂待言哉？”（《精通》）它认为，骨肉之亲如同一体而居两处，他们的心志靠精气相通而互相联系。它更进一步认为，天地万物也如同父母之于子女一样，它说：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”（《有始》）它认为，天地万物虽然形形色色，但它们都同样是由精气构成的，就如同一体而分居各处一样。所以天地万物同类同气互相应和也是一种物质上的联系，而不是超物质的意识或主宰在起作用。《吕氏春秋》希图用物质的精气说来解释自然界中的应同现象，表现了它在天道观上的唯物主义色彩。由于《吕氏春秋》出自众人之手，所以难免有些不一致的地方。它在《明理》、《制乐》等篇中所讲述的灾异现象，虽然目的在于强调人事的重要，劝人为善，但总有些荒诞不经，与全书的唯物主义色彩有些乖剌不合。

《吕氏春秋》是不相信鬼神、不承认天命的。它在《博志》篇中对于所听说的“孔丘、墨翟，昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉”这件事，只强调他们“用志如此其精”。它还进一步对人们给这件事的结论“精而熟之，鬼将告之”（《博志》）提出了驳议，它认为不是“鬼将告之”，只是“精而熟之”。它在《尽数》篇中说：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。”这里它对世人崇尚卜筮祷祠求助天帝免除疾病的做法也提出了异议。它认为人体疾病是精气郁结而成，依靠卜筮祷祠求助上天，不但无补于疾病的痊愈，只能使疾病更加厉害。从这里我们可以清楚地看出，《吕氏春秋》是否认鬼神的存在的。同样，它对天命也是持否定态度的。它认为人的死生不是什么命中注定的，而只是一种客观的必然性。它说：“凡生于天地之间，其必有死，所不免也。”（《节丧》）用这种观点来看《知分》篇中禹的一段话就很清楚了：

禹南省，方济乎江，黄龙负舟。舟中之人五色无主。禹仰视天而叹曰：“吾受命于天，竭力以养人。生，性也；死，命也。余何忧于龙焉？”

这里的天，还是自然的天。本书在同一篇中紧接着对天和人的关系作了很好的说明，它说：

凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈蚠息；人亦有困穷屈匮，有充实达遂。此皆天之容、物理也，而不得不然之数也。

人是由天地合和、阴阳变化而成，因此也就随着天地的变化而有生有死，这正是客观物质的必然性，不同于相信一切由上帝主宰的唯心主义的“天命”。《吕氏春秋》对“命”作过明确的解释，它说：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以举错者，不得与焉。故命也者，就之未得，去之未失。”（《知分》）《吕氏春秋》所谓命，就是客观事物不以人的意志为转移的必然性。

总之，《吕氏春秋》的自然观具有朴素的唯物主义性质。

《吕氏春秋》认为由精气构成的天地万物在不断地运动，它说：“天为高矣，而日月星辰云气雨露未尝休也；地为大矣，而水泉草木毛羽裸鳞未尝息也。”（《观表》）这种运动是没有终极的，“与物变化而无所终穷”（《下贤》）。天地形成本身也是运动的结果，“浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常”（《大乐》）。精气的这种离合就是自然界运动的规律。《吕氏春秋》认为只有运动才能使事物维持长久，它所说的“流水不腐，户枢不蝼”（《尽数》）正是强调了运动的重要性。它在解释人体以至草木流水疾病的发生时，特别重视精气的流通，它认为人体以至草木流水之所以得病，就是因为精气郁结不通的缘故。它说：“精不流则气郁。郁处头则为肿、为风，处耳则为挶、为聋……”（《尽数》）又说：“病之留、恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为菑。”（《达郁》）《吕氏春秋》从物质运动的角度来说明问题，是一种朴素唯物主义的观点。但是，《吕氏春秋》认为物质的运动是一种循环往复的运动。它从朴素的直观看待天体的运行，“日夜一周，圜道也”（《圜道》）。“月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。”（同上）“精行四时，一上一下，各与遇，圜道也。”（同上）它认为日月星辰的运行和四时的更替都是一种周而复始的圆周运动。同时，它认为天地间的生物的生长老死也是一种周而复始的运动，它说：“物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。”（《圜道》）它认为，正是由于天地万物这种循环往复的运动，才维持着它们持久的平衡。它说：“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”（《大乐》）《吕氏春秋》的这种物质运动的循环论的思想无疑是一种形而上学的，它只看到物质的运动和变化，而没有在这种运动和变化中看到事物的发展和进化。更有甚者，《吕氏春秋》不恰当地引用阴阳家的五德终始说，把自然界的循环运动应用到人类社会生活中，它认为社会的演变和朝代的更替就像木火土金水五行那样相生相克终则复始地运动。当然，《吕氏春秋》在解释某些社会现象的时候，也流露出发展进化的思想，它在《恃君览》中叙述了人类如何由个体到群居，又如何从原始群居发展到有天子、国君的分封社会。在《察今》篇中继承荀子的观点，主张不能因袭先王的成法，而应随时变法。它说：“是故有天下七十一圣，其法皆不同。非务相反也，时势异也。”“世易时移，变法宜矣。”这些都反映了《吕氏春秋》关于社会进化思想的信息。

《吕氏春秋》的认识论具有朴素的唯物主义的性质。它认为人是可以认识事物的，人生来就具备的耳目口鼻心就是人们感知事物的器官。《吕氏春秋》认识到了感性认识和直接经验的重要，它说：“舜为御，尧为左，禹为右，入于泽而问牧童，入于水而问渔师，奚故也？其知之审也。”（《疑似》）并提出了考察人的八观六验，它说：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。”（《论人》）这八观六验就是人们通过感官来考察人的方法。《吕氏春秋》认为，即使是不易直接认识的事物，人们可以通过与它相联系的事物来认识。它说：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。……人臣亦无道知主，人臣以赏罚爵禄之所加知主。”（《当赏》）《吕氏春秋》还特别强调了人的认识不是先天具有的，而是后天得来的，即使是圣人也是如此。它说：“不知理义，生于不学。学者师达而有材，吾未知其不为圣人。……圣人生于疾学。”（《劝学》）它认为圣人比一般人先知先觉，也并不是先天的，“非神非幸”，只是由于它们善于观察事物的征兆罢了。它说：“圣人之所以过人以先知，先知必审征表，无征表而欲先知，尧、舜与众人同等。征虽易，表虽难，圣人则不可以飘矣。众人则无道至焉。无道至则以为神，以为幸，非神非幸，其数不得不然。”（《观表》）这里《吕氏春秋》明确指出事物如果没有征表，或者人们不去审知征表，而想要做到先知，是完全不可能的，这一点，被尊为圣人的尧舜和一般人是没有什么两样的。《吕氏春秋》的这种看法从认识论上否定了唯心主义的先验论的错误，是一种进步的思想。

《吕氏春秋》认为人的认识是有局限性的，它说：“目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也。”（《别类》）又说：“穴深寻，则人之臂必不能极矣。是何也？不至故也。智亦有所不至。”（《悔过》）人的认识的这种局限性不只是来自客观外物，人的主观上的偏见也是妨碍人的认识的重要方面。《吕氏春秋》十分重视别宥、去宥，它说：“夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀，宥之为败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。”（《去宥》）这里所谓宥就是主观的偏见，片面性，只有认识到这种主观的偏见并且去掉它，才能正确地认识事物。关于这种主观偏见的产生，它说：“所以尤者多故，其要必因人所喜，与因人所恶。东面望者不见西墙，南乡视者不睹北方，意有所在也。”（《去尤》）它在《去尤》篇中所讲的鲁人认为自己十分丑陋的孩子比大家公认的美人商咄还美，就是因为他对自己的孩子有所偏爱。在《去宥》篇中讲的齐人在金市上当众抢人家的金子，就是因为他的注意力完全集中到金子上的缘故。《吕氏春秋》认为混淆不同性质的事物也是妨害人们正确认识的重要原因。因为事物都具有特殊性，都有各自不同的性质，它说：“小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。”（《别类》）它在《别类》篇中举出的公孙绰起死人的故事很有启发意义。它说：

鲁人有公孙绰者，告人曰：“我能起死人。”人问其故，对曰：“我固能治偏枯，今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣。”

偏枯和死人决不是半和全的量上的差别，而是性质完全不同的。不认识这种质的差别，只是从量上着眼，采用机械类推的方法，是十分有害的。

应该指出，《吕氏春秋》为去宥、别类提供的方法是消极的，它说：“老聃则得之矣，若植木而立乎独，必不合于俗，则何可扩矣？”（《去尤》）它认为老聃得到去宥的方法，因为他就像一根木桩一样，什么也不去想，什么也不去认识，自然就无所谓宥了。这是一种回避矛盾，逃避现实的态度，这种态度跟《吕氏春秋》一贯的积极进取的思想是相矛盾的。《吕氏春秋》多次要求人们要尽力去认识自己所不了解的事物，它说：“太上知之，其次知其不知。……不知而自以为知，百祸之宗也。”（《谨听》）只有承认不知，才能通过问、学等手段达到“知”，所以它在同一篇又说：“不知则问，不能则学。”它强调人们通过学和问去认识事物。《吕氏春秋》出现这种自相矛盾的思想，正因为执笔人受各家学说影响不同，而主持人又有所疏忽的缘故。

《吕氏春秋》还流露了一些对事物的辩证的认识。它认为事物都是互相依存的，它说：“小之定也必恃大，大之安也必恃小，小大贵贱，交相为恃。”（《谕大》）任何事物都有自己的长处，也有自己的短处，人也是这样。所以它主张扬长避短，“假人之长以补其短”（《用众》），而不要“丑不能，恶不知”，它说：“丑不能、恶不知，病矣；不丑不能，不恶不知，尚矣。”（同上）《吕氏春秋》还注意到事物在一定条件下可以互相转化，它说：“夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。”（《别类》）有毒能致人死命的莘草藟草，在“合而食之”的条件下就可以转向它们的反面——益寿。不但自然物可以转化，人也可以转化。它说：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何，县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之。此得之于学也。”（《尊师》）从这里我们可以看出，在事物的转化过程中，《吕氏春秋》特别强调了条件的重要作用，没有适当的条件，也就不可能出现转化。《吕氏春秋》对事物互相依存，在一定条件下互相转化的认识，是它辩证思想的流露，这在当时是很可贵的。

总之，《吕氏春秋》的哲学思想，具有朴素唯物主义的性质，也有一定的辩证法色彩。同时，也有些消极的或自相矛盾的地方，这些都需要我们深入地研究，很好地给予总结，赋予它恰当的历史地位。

三

《吕氏春秋》作为治国纲领，提出了一整套政治主张。它的政治主张的基础是“法天地”。它认为只有顺应天地自然的本性，才能达到清平盛世。因此，虚君实臣、民本德治的思想成了《吕氏春秋》政治思想的核心。

《吕氏春秋》主张君道虚，臣道实。它认为人类应该按照天地之间的关系来建立君臣之间的关系，只有摆正君臣之间的关系，君臣各行其道，互相不干扰，国家才能昌盛。它说：“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”（《圜道》）

《吕氏春秋》认为“昊天无形，而万物以成；至精无象，而万物以化”（《君守》），因此，君主要处虚无为。《吕氏春秋》的“无为”，取源于道家，但又不同于老庄道家的“绝圣弃智”的绝对无为。老庄无为的目的在于使人类退回到小国寡民，甚至是混沌的状态去。《吕氏春秋》的无为是为治理空前统一的大帝国服务的。它的无为只限于君道，它要求君主养性葆真，以达到无为而治。君主也只有通过无为才能使臣下有所为而各尽其能。

君主为什么一定要无为呢？《吕氏春秋》首先从认识论上分析，它认为君主和一般人一样不可能全知全能，他对外界事物的认识总要受到外界条件的限制而有一定的局限性。要克服这种局限性，君主就要利用臣下，充分发挥臣下的聪明才智，它说：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。”（《任数》）又说：“先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。”（《分职》）君主不能去做本该臣下做的事，不能事事躬亲；君主要去做本该臣下做的事，就如同人去和骐骥赛跑，一定多所不及。所以说：“有识则有不备矣，有事则有不恢矣。”（《君守》）其次，《吕氏春秋》认为，君主如果去做本该臣下做的事，会带来很多弊端危害。它说：“其臣蔽之，人时禁之，君自蔽则莫之敢禁。夫自为人官，自蔽之精者也。”（《勿躬》）这样一来，就会给百官带来迷惑，使奸邪得以发生，“凡奸邪险陂之人，必有因也。何因哉？因主之为。人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵，而人臣日得。是宜动者静，宜静者动也。尊之为卑，卑之为尊，从此生矣”（《君守》）。君主的作为使自己的威信日益减损，人臣的势力日渐扩大，搅乱了尊卑上下君臣的关系，所以说，“君道无知无为，而贤于有知有为”（《任数》）。

君主如何才能做到无为而无不为呢？《吕氏春秋》认为，最根本的一条是君主要治其身，反诸己，也就是说要加强自身的修养。它说：“主道约，君守近，太上反诸己，其次求诸人。”（《论人》）它认为古代圣王“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）。治身是治天下的根本，它说：“为国之本，在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。”（《执一》）它形象地说明治身与治天下的关系：“故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。”（《先己》）这就是说，凡事要从根本上着手，才能达到目的。因为根本的好坏是决定一切的，“百仞之松，本伤于下而末槁于上”（《先己》）。为君治国的根本在于君主治其身，反诸己。

《吕氏春秋》认为，君主治其身反诸己在于修养身心以顺应自然。它说：“何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。”（《论人》）能够节情适欲，顺天全生，自然就没有私欲贪求，而能够做到至公无私了。而至公无私正是为君的首要条件，因为“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《贵公》）。君主的确立也出于公，只有君主做到公，天下才能得到治理，“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏”（《贵公》）。

《吕氏春秋》认为君主治其身的一个重要内容，在于自知、自罪。它说：“存亡安危，勿求于外，务在自知。”（《自知》）国家的安危存亡，重要的在于君主自知。君主能够自知才能反躬自责，有所戒惧。“三代之兴王，以罪为在己，故日功而不衰，以至于王。”（《论人》）以罪为在己才能成就王者的事业。如果君主不能自知，就会带来灾祸。《吕氏春秋》举了历史上某些君主因为不自知而身死国灭之后说：“败莫大于不自知。”（《自知》）不自知就一定会自智、自骄，而自智、自骄是亡国君主的表现。它说：“亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。”（《骄恣》）君主自骄就会简慢贤士，从而使君道壅塞；君主自智就会独断专权，从而使君位倾危。

《吕氏春秋》认为君主要做到无为而无不为的第二条是必须求贤用贤。它说：“古之善为君者，劳于论人而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神，愁心劳耳目，国愈危，身愈辱，不知要故也。”（《当染》）天下贤明的君主用不着自己劳形伤神，只要掌握住为君治国的关键就可以了，这个关键就是得贤，“得贤人，国无不安，名无不荣”（《求人》）。

君主如何才能求得贤者呢？《吕氏春秋》认为最主要的一条是君主要做到至公。它说：

尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也；善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也？善绻，得道之士也。得道之人，不可骄也。尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉。此之谓至公。非至公其孰能礼贤？（《下贤》）

君主只有做到至公，才能与贤者为友，对他们以诚相见，以礼相待。《吕氏春秋》以文王之所以王，齐桓公见小臣稷，魏文侯见段干木这些事例说明贤明的君主对待贤者的诚心和尊重，对待贤者不能有一点倨傲的态度。要求得贤者，还要千方百计“索贤人无不以也”（《求人》）。“欲求有道之士，则于江河之上，山谷之中，僻远幽闲之所，若此则幸于得之矣。”（《观世》）得到贤者之后，仍然需要以礼相待，“虽有贤者而无礼以接之，贤奚由尽忠？犹御之不善，骥不自千里也”（《本味》）。“有道之士，必礼必知，然后其智能可尽也。”（《观世》）贤者能竭忠尽智，君主可以无为而天下治了。

《吕氏春秋》认为君主要做到无为而无不为的第三条是要正名审分，立官必使之方。君主设立百官，还要能控制百官，君主要做到无为而治，必须立官，必须“控其辔”。这个辔就是正名审分，“按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖”（《审分》）。正名审分是使百官各尽其能达到天下大治的关键，它说：“至治之务，在于正名。名正则人主不忧劳矣。”（《审分》）名分确定以后，就要使百官各“使之方”。“为者，臣道也”（《任数》），“当与得不在于君，而在于臣”（《君守》）。人臣不能“以不争持位，以听从取容”（《任数》），而要“毕力竭智”（《勿躬》）。做到这一点，“百官各处其职，治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣”（《圜道》）。君主也就可以无为而实际上无不为了。

总之，《吕氏春秋》认为，君主能够做到治其身反诸己，又能求贤用贤，正名审分，立官必使之方，就能够达到无为而无不为了。而君主的无为正是治国平天下的根本。

《吕氏春秋》除了提出君道无为的主张之外，还提出了一整套以民本思想为基础、以仁政德治为核心的治国方略。民本思想是儒家政治思想的重要组成部分，尤其在孟子的政治思想中占有突出的位置。孟子曾提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。这种看重民众的思想是时代的产物，是新兴地主阶级政治家看到民众在他们取代奴隶主的斗争中的作用而逐步产生的。这种思想较之独裁专制的思想无论如何应该是一种进步的思想，或多或少有一些民主性的成分。《吕氏春秋》吸收了儒家的这种思想，并使之成为自己政治理论的重要方面。《吕氏春秋》认为民众是国家安危存亡的关键。它说：“主之本在于宗庙，宗庙之本在于民。”（《务本》）“人主有能以民为务者，则天下归之矣。”（《爱类》）《吕氏春秋》从历史的经验中看到，能否得民心，是能否建立功名的决定因素，它说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”（《顺民》）周文王拒绝纣赐予的千里之地而为民请求免去炮烙之刑，就是为了得民心，而得民心远远胜过得千里之地。要想得民心，就必须像周文王那样，切实地为民众攘除灾祸，创造幸福。《吕氏春秋》说：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”（《适威》）爱民利民的方式，要随时而异，“民寒则欲火，暑则欲冰，燥则欲湿，湿则欲燥。寒暑燥湿相反，其于利民一也。利民岂一道哉？当其时而已矣”（《爱类》）。在当时战争纷扰民不聊生的情况下，首先的和最重要的是救民于水火之中，“天下之民，穷矣苦矣”，“凡王也者，穷苦之救也”（《慎势》）。《吕氏春秋》还特别明确提出它的仁只施与同类，它说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也。”（《爱类》）

在这种民本思想的基础上，《吕氏春秋》提出了以德治为主以赏罚为辅的方针。这是对当时在秦国根深蒂固的法家思想的针锋相对的挑战。首先，《吕氏春秋》强调德治。它认为施行什么政治就能收到什么结果。它说：“夫种麦而得麦，种稷而得稷，人不怪也。用民亦有种，不审其种，而祈民之用，惑莫大焉。”（《用民》）这个用民之种就是德政，“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣”（《爱士》）。因此，《吕氏春秋》认为用德政作为治国的指导思想，就会通达无阻，无往而不胜。它说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣；太华之高，会稽之险，不能障矣；阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”（《上德》）用德政治国，不用赏赐人民就自然努力，不用刑罚邪恶就自会停止。所以说：“德也者，万民之宰也。”（《精通》）第二，《吕氏春秋》认为在施行德政的前提之下，赏罚可以作为一种辅助手段。它说：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”（《用民》）赏罚的标准应该是义，“其所以加者义，则忠信亲爱之道彰”（《义赏》），而不能是君主主观上的爱恶，“凡赏非以爱之也，罚非以恶之也，用观归也。所归善，虽恶之，赏；所归不善，虽爱之，罚”（《当赏》）。赏罚的内容应该是荣利辱害，荣利是人们所欲望的，辱害是人们所厌恶的，“辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣”（《用民》）。但是，赏罚作为一种辅助手段，不可无有，也不足专恃，只能适可而止。“威太甚则爱利之心息，爱利之心息，而徒疾行威，身必咎矣。”（《用民》）“严罚厚赏，此衰世之政也。”（《上德》）

《吕氏春秋》德治的重要内容之一，是提倡忠孝礼乐。它认为孝是修身治国平天下的根本。它说：“凡为天下，治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”（《孝行》）这就是说用孝作为道德思想的基础，不论是君、臣，还是士民，都能本着孝的精神自觉地去做自己应该做的事，所以说以孝为本就能使“百善至，百邪去，天下从”。这种以孝而不是以耕战为治国之本的思想显然是《吕氏春秋》排弃了法家的主张而吸收了儒家的思想。《吕氏春秋》讲孝的同时也讲忠，它认为孝是忠的基础。它要求人臣要忠于君主，它说：“为人臣不忠贞，罪也。”（《权勋》）忠臣应该做到“苟便于主，利于国，无敢辞违，杀身出生以徇之”（《忠廉》）。它在《至忠》篇中举申公子培夺楚庄王所射之随兕不出三月而死的事，歌颂人臣以死忠君的美德。忠臣的行为不应止于救君主于危难，更重要的是“虽贵不苟为，虽听不自阿，必中理然后动，必当义然后举”（《不苟》）。人臣的忠，正是君主无为的基础。没有人臣的忠，君主的无为也就没有依靠了。

《吕氏春秋》的德治思想中，教育和音乐占有十分突出的位置。《吕氏春秋》在三夏纪中集中阐述了教育和音乐对治国的重要作用。《吕氏春秋》反复强调了教与学的重要意义，它说：“义之大者，莫大于利人，利人莫大于教；知之盛者，莫大于成身，成身莫大于学。”（《尊师》）又说：“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。忠孝，人君人亲之所甚欲也；显荣，人子人臣之所甚愿也。然而人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此生于不知理义。不知理义，生于不学。”（《劝学》）《吕氏春秋》在这里着重强调了教育的目的，即通过教育使人懂得理义，做到忠孝。《吕氏春秋》还比较详细地阐发了它的为师为学的原则和方法，这些原则和方法都是为教育的目的服务的。因为教育可以使人做到忠孝，所以《吕氏春秋》把它放在治国的重要位置。

《吕氏春秋》十分重视音乐的移风易俗作用。它在作为天子每月行动准则的十二纪中多次讲到天子对音乐的重视。《孟春纪》：“命乐正入学习舞。”《仲春纪》：“上丁，命乐正入舞舍采，天子乃率三公九卿诸侯亲往视之。中丁，又命乐正入学习乐。”《季春纪》：“择吉日大合乐，天子乃率三公九卿诸侯大夫亲往视之。”等等。从这里可以看出音乐在天子的行动中是何等重要了。天子之所以如此重视音乐是因为音乐与政治风化有着十分紧密的联系。它说：“凡音乐，通乎政而移风平俗者也。俗定而音乐化之矣。”（《适音》）“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内。”（《音初》）这就是说，音乐是人内心情感的流露，有一种神奇的潜移默化的功效，可以起到移风易俗的作用。所以一国的政治风化如何，只要考察一下它的音乐就可以知道了。它说：“治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。”（《适音》）正因为音乐对政治有这么大的作用，所以《吕氏春秋》在它的德治中把音乐摆在重要的位置。《吕氏春秋》重视教育和音乐在治国中的作用的思想，无疑是吸收了儒家的思想。

作为仁政德治的补充，《吕氏春秋》主张顺应民心的义兵。它认为义兵是不能废止的，因为义兵“攻无道而伐不义”（《振乱》），“诛暴君而振苦民”（《荡兵》），所以会得到人民的拥护，它说：“民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也。”（《荡兵》）如果“天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见”（《荡兵》）。这里它把这种诛伐看作制止诸侯兼并的措施。当然，《吕氏春秋》认为这种诛伐之权是掌握在秦国手中的，因此它反对诸侯“不别其义与不义而疾取救守”（《禁塞》）的做法，实际上，它认为“救守之心，未有不守无道而救不义也”（《禁塞》）。而这种救守，“不义莫大焉，害天下之民者莫甚焉”（《禁塞》）。《吕氏春秋》这种用义兵制止诸侯兼并，从而“诛暴君而振苦民”的思想，是对孟子反对诸侯兼并主张用王道统一天下的思想的继承性的发展。《吕氏春秋》这里所主张的义兵，当然不局限于秦国对六国的战争，也应该包括秦统一以后对妨害其统治的人所进行的战争。所以《吕氏春秋》把义兵作为它的治国方略的一项重要内容。

这里附带说一下《吕氏春秋》关于战争的思想。它首先把战争分为正义的和非正义的，它说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”（《禁塞》）这种根据战争是否合乎正义来判断战争的性质并决定去取的思想是具有进步意义的。在战争思想上它强调人在战争中的作用，它说：“夫兵有本干，必义、必智、必勇。”（《决胜》）这就是说，战争的胜负除了它是否合乎正义之外，就取决于人的智慧和勇敢了。它在强调人的作用的同时，也十分重视物质的作用，它说：“凡兵势险阻，欲其便也；兵甲器械，欲其利也；选练角材，欲其精也；统率士民，欲其教也。此四者，义兵之助也。”（《简选》）《吕氏春秋》强调战争胜负的决定因素是战争的性质和人在战争中的作用，同时认为武器装备等也是重要的因素。这种关于战争的思想具有唯物主义的性质，在当时甚至后世都有重要意义。

总之，《吕氏春秋》的政治思想是以儒家思想为主导，以被改造了的道家思想为基础，兼采各家对它有用的成分融合而形成的吕氏独特的政治思想。这种思想的产生顺应了时代发展的需要。不管秦王朝二世而亡是否与秦始皇否定了《吕氏春秋》的政治主张有关，汉初的文景之治与《吕氏春秋》政治理论的某些思想上的联系，是显然而无疑的。

四

《吕氏春秋》是一部很有价值的著作，除了它的哲学思想和政治思想在哲学史和思想史上有着重要的价值之外，《吕氏春秋》还保存了很多先秦的史料及科学文化方面的珍贵资料。这些对研究先秦史和当时科学文化发展情况也是很有价值的。关于历史方面的资料很多，杨宽先生在他的《战国史》中多所利用，这里就不详细引述了，只就科学文化方面的情况简单谈一谈。

《吕氏春秋》保存了很多古代卫生医学方面的知识。它认为人体有“三百六十节、九窍、五藏、六府”，各个器官都有各自的生理要求，肌肤要求致密，血脉要求畅通，筋骨要求强固，心志要求和顺，精气要求流行，能够满足它们的生理要求，疾病就不会发生了。因此它要求人们在饮食、情欲、运动方面都要多所注意。在饮食方面，它认为要食能按时，要不饥不饱，这样才能保养五藏，身必无灾。不要吃厚味烈酒，“味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达”（《重己》），这就是疾病的开始。所以它说：“肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。”（《本生》）在情欲方面，它认为必须有所节制，它说：“耳目鼻口，不得擅行，必有所制。”（《贵生》）又说：“圣人修节以止欲，故不过行其情也。”（《情欲》）如果失之放纵，就会“身尽府种，筋骨沈滞，血脉壅塞，九窍廖寥”（《情欲》）。它认为一味以“靡曼皓齿，郑卫之音”为乐，这就叫做“伐性之斧”（《本生》）。《吕氏春秋》认为，对于声色滋味，“利于性则取之，害于性则舍之”，才是“全性之道”（《本生》）。在运动方面，它强调精气流通，身体要不活动，精气就会郁结而生病。它认为“出则以车，入则以辇”，一味追求安逸舒适，这就叫做“招蹷之机”（《本生》）。总之，《吕氏春秋》认为：“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生害矣；大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣；大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。”（《尽数》）因此人们要想长寿尽天年，必须避免这些危害。这就是养生之本。它认为只靠就医服药的办法来除治疾病是古人所轻视的下策。《吕氏春秋》所保存的这些卫生医学思想，符合现代的卫生学和预防医学的观点，是有很大的参考价值的。

《吕氏春秋》对音乐起源、原始音乐的记叙，是研究音乐史的可贵资料。它保存有音乐起源于人类对自然声音模仿的传说。比如帝颛顼喜欢风的声音，就命令飞龙作音乐效仿八风之音；帝尧命质作乐，质于是效仿山林谿谷之音而作成歌曲；黄帝还曾命伶伦作律，伶伦则根据凤凰的鸣叫，制定十二律音高标准。这些虽然是古老的传说，但从这些传说可以看出古人对音乐起源的认识。它还保存有原始音乐内容的传说，比如葛天氏时期操牛尾投足而歌八阕，反映了原始人畜牧和农耕的生活；陶唐〔阴康〕氏之初，水道壅塞，阴气郁滞，人们筋骨不舒，所以制作舞蹈，以利治水的工程；大禹带领人民战胜洪水，于是制作乐舞，歌颂治水的英雄。这些传说也反映了原始音乐与生活的关系。所有这些，对研究音乐史都是不可多得的宝贵资料。另外，《吕氏春秋》还第一次比较全面地记载了我国乐律计算法的三分损益法，它说：“黄钟生林钟，林钟生太簇，太簇生南吕，南吕生姑洗，姑洗生应钟，应钟生蕤宾，蕤宾生大吕，大吕生夷则，夷则生夹钟，夹钟生无射，无射生仲吕。三分所生，益之一分以上生，三分所生，去其一分以下生。”（《音律》）有人说《管子·地员》关于三分损益的记载先于《吕氏春秋》。《管子》一书的成书年代一直是个争论不休的问题，《管子》一书不成于管子之手，为后代人纂辑恐怕是可靠的，这样就很难确定它的先后。况且《管子》书中记载的也不完整。总之，《吕氏春秋》对三分损益法的记叙对研究古代音乐是很有意义的。

《吕氏春秋》还保存有天文历法方面的记载。它记载有关于盖天说的早期思想，如“天道圜，地道方”（《圜道》）。“冬至日行远道”，“夏至日行近道”，“极星与天俱游，而天极不移”。（《有始》）它还完整地记载了九野和二十八宿的名称。这说明二十八宿的体系在战国时期已经形成。它还记录了很多云气和星的名称，以及一些奇怪的天象。这些对研究古代天文学都有重要的参考价值。另外，它还在十二月纪中按月记载了每月太阳、月亮所在的位次，以及与之相应的自然界的物候特征；还记录了人们根据物候与生产制定节气的原始形态，如“蛰虫始振”、“始雨水”、“小暑”、“溽暑”、“白露”、“霜始降”等等。这些对研究古代的气候以及生产与气候的关系也是很有用处的。

《吕氏春秋》还保存了战国时期的重农思想和农业生产技术。它在《上农》篇中提出重视农业的思想，这与当时的生产力水平是相适应的。在《任地》、《辩土》、《审时》三篇中集中地讲述了农业生产技术，其中包括对不同的土地要选择不同的耕作时间，施用不同的耕作方法，对不同的土地要加以不同的利用，以使土地各尽其宜。比如它说：“凡耕之道，必始于垆，为其寡泽而后枯；必厚其靹，为其唯厚而及；者之，坚者耕之，泽其靹而后之。”（《辩土》）又说：“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲劳，劳者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲缓，缓者欲急；湿者欲燥，燥者欲湿。”（《任地》）这就是说，要分辨土地的情况，然后决定什么土地早耕，什么土地缓耕；对各种不同的土质要加以改良，使之适宜种植。关于耕种方法，它说：“上田弃亩，下田弃甽。五耕五耨，必审以尽。其深殖之度，阴土必得。大草不生，又无螟蜮。”（《任地》）这就是说播种时高的田地不要做高畦，低的田地不要做凹畦。播种前要反复耕锄，要适当深耕，这样就不会长杂草，也不会生害虫。又说：“人稼之容足，耨之容耨，据之容手。此之谓耕道。”（《审时》）这就是说，耕作要不疏不密，要做到田里能下得去脚，锄地时能放得下耨，收摘要插得进手。它还特别强调种植五谷一定要审察时节，只有这样才能使籽粒饱满，取得丰收。它在《审时》篇中分别详细地记叙了禾、黍、稻、菽、麦等农作物适时种植就能长势好，籽粒饱满，吃起来有香味还讲到麻，则枝叶少而茎秆坚实，纤维厚而均匀。同时讲到不适时种植的危害。所以它得出结论：“得时之稼兴，失时之稼约。”《吕氏春秋》所讲的这些农业生产的知识对于研究战国时期农业发展的情况是不可多得的宝贵的资料。

这样一部有价值的书，却长期没有引起人们的重视。只有司马迁在《报任安书》中把它与《周易》、《春秋》、《国语》、《离骚》等相比并，看作“倜傥非常之人”所作的重要著作；汉末高诱为之训解，称它“大出诸子之右”。此后，人们或囿于吕不韦的为人，或认为此书杂糅各家不成一家之言，几乎完全忽略了它的价值，很少进行深入的研究。宋人黄震说：“今其书不得与诸子争衡者，徒以不韦病也。”（《黄氏日抄》）清人卢文弨说：“世儒以不韦故，几欲弃绝此书。”（《抱经堂文集》卷十）今人冯友兰先生说：“惟其成书于众手，各记所闻，形式上虽具系统，思想上不成一家。”（《吕氏春秋集释序》）近世的哲学史或思想史著作，几乎无一为《吕氏春秋》单辟一章，都只将其附于有关各家之后。这些看法几乎成为传统的定论，没有多少人提出异议。即使有人认为此书有可取的价值，也生怕跟吕不韦沾上边，必认为此书只是众宾客所为，与吕不韦无关参见宋黄震《黄氏日抄》卷十。由于这些看法，致使历代没有深入研究此书者，清代毕沅只是做些校勘的工作，其他一些人只是做些补注之类而已。近人郭沫若先生的《吕不韦和秦王政的批判》才为《吕氏春秋》的研究廓清了路径。近来哲学史界和思想史界开始重视这部书了，并取得初步的成果。

关于吕不韦其人，前面已经叙述，他的功绩还是要肯定的。吕不韦和《吕氏春秋》的关系也是无法把它拆开的。《吕氏春秋》是在吕不韦主持下纂辑的，它的思想基本上就是吕不韦的思想。所以不能说吕不韦没有参与《吕氏春秋》的成书。至于对《吕氏春秋》属于杂家的理解，我们想再说几句。班固在《汉书·艺文志》中把它归入杂家。这个杂字，乃“会聚”之意，非“杂糅”之谓。班固并不认为它不成一家之言，班固对杂家有十分中肯而深刻的解说，它说杂家“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。班固的意思是，杂家主张治国安邦要兼采各家之长，并用自己的主导思想把它贯穿起来。《吕氏春秋》正是这样。从前面我们对它的政治思想分析已可以看出，《吕氏春秋》的政治思想采取各家，又不同于各家，它已经将各家思想融会贯通，成为它自己的思想。吕不韦认为，对于治国，各家都有有用的东西，又都有片面偏激的东西，必须把这些有用的东西集中融会起来，它说：“物固莫不有长，莫不有短”，要“假人之长以补其短”（《用众》）。并且说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”（《用众》）它认为只有集各家之长才能成就自己完美的体系。它的“粹白之狐”与“粹白之裘”的比喻正是它融合百家之言而成《吕氏春秋》的主观愿望的形象说明，《吕氏春秋》思想体系的形成说明吕不韦的愿望基本上是实现了。

《吕氏春秋》的编排是经过精心设计的，它自成一个完整的系统。这在先秦的著作中是仅见的。《吕氏春秋》全书分为十二纪、八览、六论三部分。十二纪每纪五篇，计六十篇；八览每览八篇，只《有始览》为七篇，计六十三篇；六论每论六篇，计三十六篇，十二纪后有《序意》一篇，所以总计一百六十篇，约十一万言。纪、览、论又各成系统，十二纪是全书思想的主旨和纲领，正如《序意》所说：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”每一纪都以月令开头，由于吕氏认为春季是万物滋生的季节，所以春季三纪里所辖的文章如《本生》、《重己》等多与养生的内容有关；夏季是万物繁长的季节，所以将与人的生长特别需要的教育音乐有关内容放在夏季三纪之中。秋季万物成熟，有一种肃杀之气，所以秋季三纪中所辖的文章大体上谈论与战争有关的内容。冬季万物敛藏，所以将《节丧》、《安死》之类的文章归属于冬季三纪之中。八览是进一步阐述吕氏的思想，而且着重于君道和治术方面。《有始览》讲天地有始，然后说“天斟万物，圣人览焉，以观其类”。这就是说，所谓览，就是圣人览观万物之法。下面几览讲孝行、慎大、先识、审分、审应、离俗、恃君，都围绕着一个中心，十分贯通整齐。六论所论内容每论开头一篇有时联系并不很密切，如《开春论》，所以说，六论有点像杂篇的性质了。《序意》一篇是全书的序言，讲述全书的指导思想，依照古人的体例应该放在全书之后，而现在放在十二纪之后，八览六论之前，恐怕是因为《序意》残缺错简，只剩下论及十二纪的文字而没有了论及八览六论的文字，而被后人误置的结果。司马迁在《史记》中所记《吕氏春秋》的编排为八览、六论、十二纪，纪在最后。从全书的思想和内容看，恐怕这不是吕氏古本原貌，而现存十二纪在前的编排才和吕氏的思想是一致的。由于《吕氏春秋》刻意追求形式上的整齐，所以出现一些割裂、重复的现象。有时为凑足一览一论的篇数，竟将同一个内容分割成几篇，如《有始览》的《去尤》，《先识览》的《去宥》，《有始览》的《应同》，《恃君览》的《召类》，等等。还有的是两篇之中有文字几乎相同的叙述，如《长见》和《观表》中的吴起治西河一事，《谕大》和《务大》中有关燕雀一段的记叙和议论，等等。

《吕氏春秋》现在所能见到的最早的版本是元至正年间嘉兴路儒学刊本。明代出现了一批刻本，比较重要的有弘治十一年李瀚刻本，嘉靖七年许宗鲁刻本，万历己卯张登云校本，姜璧重刻本，万历年间宋邦等校本，宋启明刻本，万历丙申刘如宠刻本，乙巳汪一鸾刻本，庚申凌稚隆套印本等十余种。清乾隆年间，毕沅根据元刻本和他所能见到的部分明刻本进行过一次比较全面的校理，纠正旧刻错误不少。近人许维遹作《吕氏春秋集释》，又对毕校本有所是正。毕氏所见旧本不全，难免疏漏；许氏《集释》亦多有讹错及手民之误。我们的《吕氏春秋译注》以乾隆五十三年刻毕校本为底本，参照北京图书馆和北京大学图书馆所藏元明刻本十四种（详见《吕氏春秋》原文校勘所据旧刻本），以及许维遹《吕氏春秋集释》，蒋维乔等《吕氏春秋汇校》，详加校订，斟酌去取。

我们在译注过程中，在一些专门问题上曾得到北京大学阴法鲁教授、曹先擢教授、楼宇烈教授、徐兆奎教授，北京农业大学杨直民教授，北京天文馆徐登里研究员的指导和帮助。北京大学何九盈教授热情地为我们审阅了部分稿件。特别是我们敬爱的了一先生为我们作序并审阅部分稿件，燕孙先生为我们题写书名，是对我们的莫大鼓励和鞭策。在这里我们一并表示衷心的诚挚的谢意。

由于我们水平有限，错误之处在所难免，希望专家和读者提出批评指正。

一九八四年五月 /lumguDs/AFnXPD1fcmAo/0hN7ss2H4koZAX7JteuEp2Axfi/lJxx30bava9Kzpn