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君子务本。——《论语》学而
如果本着“绿皮书”的精神进行教育，必将导致接受这种教育的社会走向毁灭。但这并不一定能证明，对价值问题的主观主义观点作为一种理论是错误的。真理也许是这样的：如果我们接受它，就会面对死亡。没有一个藉着“道”说话的人会因此排斥“道”，正如《伊利亚特》中所说的，“如果你想杀死我们，也请在阳光下。”但是“绿皮书”的问题还未达到这个境界，盖尔斯和提图斯的哲学观中存在理论上的困难。
无论这两个作者对于某些传统价值观的判断有多么主观，撰写“绿皮书”这一行为也已经告诉了读者，肯定有一些其他的价值观在他们眼中毫无主观成分。他们为了将新生代的心智培养成某种状态而写作，这如若不是因为他们认为那样的心智状态本身是好且公正的，则必然是因为他们认为对这种心智的培养可以使社会达成某种理想状态。要从“绿皮书”中把他们心中的完美典型整理出来并非难事，但我们无需这样做。重要的不是辨别他们的确切目标，而是他们怀有目标这一事实。他们一定心怀某种目标，否则这本（纯粹实用性的）书就写得漫无目的。而且这个目标在他们看来，一定有其真正的价值。刻意避免把这个目标称为“好的”，而用“必要的”“进步的”或“有效的”这样的表述取而代之，只能算是一种诡计。他们终将被迫回答如下质疑：“对什么来说是必要的？”“朝着什么方向进步？”“有效的什么？”不得已之下，他们只能承认，在他们看来，事物的某些状态本身就是好的。这一次，他们将无法继续主张“好的”一词仅仅描述了他们自己对此事的情感。事实上，“绿皮书”的整体目标正是要训练年轻读者接受他们对某些事物的认可。然而，除非他们自己认为这种认可在某种意义上是有效或正确的，否则这就是傻子或恶棍的行径。
人们会发现，盖尔斯和提图斯其实是以完全不加批判的教条主义态度抱持着他们的整个价值观体系的。在两次世界大战之间，这种价值观体系碰巧流行于接受过适当教育的职业阶层青年人中。他们对于价值观的怀疑流于表面，他们将这种怀疑论加之于别人的价值观，却没有对自己的价值观持以足够的怀疑态度。这种现象非常普遍。许多人去“揭穿”传统的或（他们所谓的）“多愁善感”的价值观，其实在他们心底有着自己的价值观，却相信它们不需要被如此评判和审视。他们宣称自己正在将寄生的情感、宗教的制约和传统禁忌剥除，以使“真实的”或“基本的”价值观显现。接下来我会尝试说明，以上想法若被严格执行将会产生什么结果。
让我们沿用之前那个为国牺牲的例子，这当然并非因为美德是唯一的价值或者殉道是唯一的美德，而是因为这个“判决实验”最为清楚地展示了不同的思想体系。让我们假设有这样一个价值观的创新者，他认为应该把“甜蜜而且理所应当”以及“人的爱心没有比这个大的”作为完全非理性的情感加以剥除，这样我们就可以考量为国牺牲这一价值观的“现实”或“基本”的根源了。他会在哪里找到这根源呢？
首先，他可能会说，真正的价值在于为集体牺牲这一行为的实用性。他可能会说“善，意味着对集体有用。”但是全体成员之死对集体本身肯定并无益处，只有部分成员的死亡才是有利于集体的。那句话的真正意思是：一些人的死亡，是对另一些人有利的。的确如此。但是，凭什么要求一些人为另一些人的利益而献出生命？根据之前的假设，任何关于骄傲、荣誉、羞耻，或是爱的诉求都已经被排除了。要使用这些概念做出解答就相当于要回归感性；而创新者已经把情感剔除了，他的任务是从纯理性的角度向人们解释为什么他们最好去死，以便别人可以活下来。他可能会说“除非我们中的一些人冒着丧命的风险，不然所有的人都必死无疑。”但是只有在很少的情况下才会发生这样的事。即使这种情况的确发生了，也会惹来一种合情合理的反诘：“为什么该由我来承受这风险？”
这时创新者可能会问，那么，自私自利又为什么比利他主义更“理性”或者更“聪明”呢？我欢迎他提出这个问题。如果我们把盖尔斯和提图斯在“揭露”时实际所采用的方法（即用推论来连接源于感性资料的命题与更深层的命题）称为“理性”，那么这一问题的答案必然是：拒绝自我牺牲并不比同意自我牺牲更为理性。同样地，同意自我牺牲也不比拒绝自我牺牲更为理性。这两种选择中，根本没有哪一种是理性的，也没有哪一种是非理性的。单单根据描述事实的命题，我们永远也不可能得出实践性的结论。从“这将维护社会”这一命题中并不能推论出“应该这样做”的结论，除非经过这样一个命题的中介：“社会应该受到维护”。从“这将使你失去生命”的命题中并不能推出“不要这样做”，只有在一个人想要进行自我保护或认为有责任自保时才能得出这个结论。创新者企图以陈述语气作为前提得出祈使语气的结论，这本身就是不可能实现的，就算他永远尝试下去也不可能成功。因此我们应当做的是：要么扩展“理性”一词使其包含前人所说的“实践理性”，并且承认“社会应当受到维护”之类的判断（尽管这样的判断不需要盖尔斯和提图斯的那种理性也可以自圆其说）并不仅仅是基于某种情感，而且也来自理性本身，要么就立刻彻底放弃挖掘我们所“揭穿”的、所有感性背后“理性的”价值核心。创新者不会选择采取第一种行为，因为基于理性且广为人知的实践原则其实就是“道”，而“道”正是他打算取而代之的。他更有可能放弃追寻“理性的”核心，而去寻找其他更“基本”、更“现实”的根源。
他可能会感到这种根源就在本能之中。维护社会以及保护物种本身的愿望并不依附于岌岌可危的理性，它们是由本能决定的，因此没有必要和不承认它们的人进行争论。我们都有一种出于本能的动力要保护自己的种族。这就是为什么人类应当为了子孙后代而工作。而在信守承诺或是尊重个体生命方面，我们并没有出于本能的动力。这就是为什么，当对于正义与人性（事实上也就是“道”）的顾虑同保护人类物种这一最终目标产生冲突的时候，这种顾虑就会被抛弃。这也是为什么现代的情境允许并且需要一种新的性道德。古老的禁忌确实起到过帮助人类保护种族的作用，但是避孕用品已经改变了局面，我们现在可以抛弃诸多相关禁忌了。因为，对性的本能渴望只要同物种保护并不冲突，就应该得到满足。这看上去就好像，一种基于本能的伦理观将会给创新者带来他想要的一切，不多不少。
事实上，我们一步都未曾前进。我不会纠缠于这一点：本能这个词是用来指称我们所不知道的东西的（称候鸟通过本能找到方向只能说明我们并不知道它们是怎样找到的）。这是因为，我认为“本能”在这里是作为一个相当限定的意项来使用的，它指的是，某一特定物种的成员普遍感受到的、不假思索或自发的冲动。这种含义下的“本能”究竟以何种方式帮助我们找到“真正的”价值观？我们是否必须遵从本能，无法违背？但假如的确如此，为什么像“绿皮书”这样的书会被撰写出来呢？为什么会存在这样的种种劝告，想把我们带到自己忍不住会去的地方呢？为什么要赞扬那些向不可避免之事屈服的人呢？或者说，是否只要我们遵从了本能，就一定会快乐和满足？然而我们正在考虑的问题恰恰是如何面对死亡，（根据创新者的理解）死亡将会带走任何可能的满足；如果我们本能地渴望后代得益，那么就此事的性质而言，这种渴望永远不会得到满足，因为只有当我们死亡，它的目标才会达成（如果能够达成的话）。看来，创新者将不得不宣称：不是我们必须遵从本能，也不是我们遵从本能就会获得满足，而是我们应该遵从本能。
但是为什么我们应该遵从本能？是否有某个高一级的本能指引着我们遵从本能，以及另一个更高级的本能指引我们去遵从这个高级本能？于是形成了一系列无限倒推的本能？可以想见，这是不可能的，但是别无他法。从“我有一种冲动要做某事”这个关于心理活动的陈述中，我们无论用什么才智都无法推论出“我应该遵从这种冲动”的实践性原则。就算人类确实有一种自发的、不假思索的冲动要牺牲自己的生命从而保全他人，还是存在另外一个问题：他们是否应该控制这个冲动，或者应该听之任之。即便是创新者也承认，（与保护人类物种相冲突的）诸多冲动必须受到控制。对这一点的认可无疑也将我们引向了一个更为本质性的难点。
告诉我们去遵从本能就好像告诉我们去遵从“人”。人总是众口纷纭。本能也是如此，总是相互交战。如果我们坚持认为，保护种族的本能总是应当以忽略其他本能为代价而受到遵从，那么这条优先法则又是从何得来的？听从某种本能为了实现其自身目的所发出的声音，然后做出对它有利的决定，这是一种头脑简单的行为。如果你仔细聆听，每一种本能都会声称自己应该以牺牲其他本能为代价而获得满足。我们倾听某一种本能的声音而无视其他，这种行为本身就已经是未审先判。假如我们在审视本能的时候没有考虑它们之间的相对地位，我们也永远不可能通过审视获知这一点。这种认识本身也绝非出自本能：裁判不可由被裁定的一方来充当；而倘若他是其中之一，那么这种判决将毫无价值，至于将保护人类种族置于自我保护之上或是性欲之上，也是没有依据的。
就算不诉诸比本能更高一级的其他事物，我们还是可以找到依据来赋予某个本能高于其他本能的地位，这一想法是根深蒂固的。我们抓住一些苍白无力的词汇不放手，并称其为：“基础的”“基本的”“原始的”“最深层的”本能，这样做毫无用处。这些词汇要么是隐含了自上而下地对这种本能做的某种价值判断，而这一价值判断并非“源于”其本身，要么就是仅仅表现了本能所引起的感受之强度、运作之频率及其存在之广泛。假如是前面一种情况的话，想要以本能为基础建立价值的尝试就是整个被放弃了；假如是后一种情况，这些关于心理活动数量方面的论述并不能带来任何实践性的结论。于是，之前那个进退两难的困境又一次出现了：要么这些前提已经隐含了一种祈使语气，要么这种结论就仅仅是一种陈述语气的命题。
最终是否有任何本能是关心后代利益、或者旨在保护人类种族的，这是一个值得探究的问题。我并没有在自己身上找到这样的本能，即使我，作为奥拉夫·斯塔普雷顿先生的忠实读者，是一个倾向于思考遥远未来的人。我发现，更加不容易的是去相信在公交车里坐在我对面或排队时站在我旁边的大多数人都有一种不假思索的冲动，要为人类的种族或子孙后代做些事情。只有通过特定方式受过教育的人，心里面才会有“后代”这个概念。如果对于某一事物，只有内省的人才会产生看法，那我们很难将这种看法归因于本能。我们本性中存在着的，是一种保护自己儿孙的冲动。随着我们展望越来越远的未来，这种本能会越发孱弱，最终丧失于“广阔未来的沙漠”之中。而在这种本能指引下的父母，就算是做梦也不会想到要为了假想中的后代向正在房间里蹬腿啼哭的婴儿主张权益。我们中间那些接受了“道”的人也许会说他们应该去主张这种权益，然而那些将本能作为价值根源的人并不会接受这种做法。当我们脱离了母爱，开始为将来进行理性规划的时候，我们就由本能转向了抉择与反思的领域；如果说本能是价值的根源，那么比起对未来的规划，同婴儿用儿语进行交谈、母亲溺爱的拥抱、或是父亲宠溺孩子的那些愚蠢的育儿轶事，才应该更加必要而且令人尊敬。如果我们要以本能作为一切行动的根基，那么上述行为才是实体，对后代的关爱则是它的影子——育儿的快乐投射在未知未来所组成的屏幕之上，形成的硕大的、晃动着的影子。我并没有说这种投影是一件坏事，但是我并不相信本能是价值判断的根源。真正荒谬的是宣称在本能中找到了关爱后代的理由，然后利用一切机会无视这种关爱所依靠的唯一本能——将嗷嗷待哺的孩子匆忙拖到托儿所和幼儿园，并声称是为了进步，为了照顾种族未来的利益。
最后，真相是显而易见的：创新者既不能从对事实性命题的操作中，也不能从诉诸本能的过程中找到价值观体系的基础。他所需要的原则并不在那里，它们都将被发现于别处。“四海之内，皆兄弟也”，孔子在谈及君子（之心）时这样说。斯多葛派说“人类的一切于我都不陌生。”“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”耶稣说。“人应该尽量地保卫自己。”洛克说。创新者所提到的后代、社会、物种等例子背后的实践性原则，从远古时代起便已经被包含在“道”中了。然而，这些原则再无其他出处。除非你像接受理论世界中的公理一样，毫不质疑地接受行动世界中的这些原则，否则，你不会持有任何一种实践性原则。你不可能像得出结论一样得出它们：它们是前提。也许你可以将其视作为情感，既然它们无法为自己陈述“理由”好让盖尔斯和提图斯保持沉默。但如此一来，你就必须停止将“真实的”或是“合理的”价值与情感价值进行对立。所有的价值都将是情感性的，并且你必须承认（否则你将会被迫抛弃一切价值），所有的情感都并非“仅仅”是主观的。另一方面，你也可以认为所有的价值都像那些明显合乎理性的事物一样，不，就像理性本身一样，根本不需要也不接受证据。但是如此一来你就必须同意：“理性”可以是实践性的，并且我们不该仅仅因为某一个“应当”不能提供出若干可以作为凭证的“是”而将其摒弃。如果没有任何东西可以不证自明，那么将没有任何东西可以被证明。类似的，如果没有任何事物仅凭本身便是不可违背的，那么将没有东西是不可违背的。
一些人可能会认为我只是换了一种新说法来指称他们所谓的基础的或原始的本能。但这里牵涉到的不仅仅是用词问题。创新者攻击传统的价值观（“道”），以此来为他起初认为（在某种特殊意义上）“理性的”或“生物性的”价值观进行辩护。但是，正如我们所见，他在攻击“道”时使用的所有价值标准、甚至他用来取代“道”的主张，其本身都源自“道”。如果他真的是从零开始，完全脱离人类的价值传统，那么没有任何法术能够起到丝毫作用来帮他建立“为群体而死”或者“为后世而工作”这样的概念。如果“道”崩溃了，创新者自己关于价值的观念也全都会随之崩溃。它们中没有任何一种拥有“道”那样的权威。他之所以能攻击“道”，完全是凭借着从“道”中继承的只言片语。这里出现了一个问题：他有什么权利接受“道”的一部分而拒绝其他部分呢？如果他拒绝的部分并没有权威，那么他保留的部分也没有权威；如果他保留的部分是合理的，那他拒绝的部分也同样合理。
比如说，创新者将后代的诉求置于重要地位。他无法从本能或（现代意义的）理性中找到这一诉求的合理性。实际上，他是从“道”中推断出了我们对后代所肩负的责任：以为全人类争取福利为己任是实践理性中的一条公理，而为后代争取福利的责任显然是从中得出的推论。然而，在我们所继承的任何形式的“道”中，对儿童和后代的责任都是与对父母和祖先的责任并列的。我们有什么权力去拒绝其中一种，而接受另一种呢？另外，创新者也可能会将经济价值放在首位。使人们吃饱穿暖是一个重大的目标，在努力实现这一目标的过程中，关于公正和忠诚的顾虑可以放在一边。“道”当然同样承认“让人们吃饱穿暖”这一责任的重要性。除非创新者也在遵循着“道”，否则他永远也不会认识到这一责任。但在“道”中，这一责任与维护公正和忠诚的责任是并存的，而他却企图要反驳那些责任。他有什么权力这样做？他可能是一个军国主义者，一个种族主义者，或是一个极端民族主义者。他可能坚持认为自己的民族取得进步是头等大事，而其他所有事情都应该为之让步。然而，没有任何一种基于事实的观察，也没有任何一种本能的诉求会为这种取舍提供依据。他实际上是又一次从“道”中获得了依据：对我们自己的亲族负责任是传统道德的一部分，因为他们是我们的亲族。然而，与之并存于“道”中，并对其加以限制的，却还有对正义的不变追求以及这样一条准则：长远来看，所有人类都是我们的兄弟。那么，创新者这种挑拣和选择的权利又是从何而来的呢？
由于无法给出以上问题的答案，我做出了如下结论。我为了方便起见称之为“道”的这件东西，别人也可能将其称之为“自然法”、“传统道德”、“实践理性的第一原则”或“金科玉律”。它并不是一系列可能的价值体系中的一种，而是所有价值判断的唯一来源。拒绝它就是拒绝一切价值。如果有任何价值保留了下来，它就随之保留了下来。想驳倒它而另立新的价值体系，这种努力是自相矛盾的。过去从未出现过全新的价值判断体系，将来也不会。所谓新的体系或（如今所称的）“意识形态”都只是由“道”的碎片组成的：这些碎片被武断地从整体中剥离出去，被孤立地夸大到了疯狂的地步。即便如此，它们的有效性仍然来源于“道”，且仅仅来源于“道”。如果我对我父母的责任是一种迷信，那么我对我后代的责任同样也是迷信。如果公正是一种迷信，那么我对我的国家和种族的责任同样也是迷信。如果对科学知识的追求是一种真正的价值，那么对忠贞的追求也是一种真正的价值。新的意识形态对“道”的反叛就像树枝对树本身的反叛一样。如果这些反叛者取得了成功，他们会发现他们毁灭了自己。人类的心智没有能力发明出一种新的价值，正如它没有能力想象出一种新的原色，或者说，没有能力创造出一个新的太阳以及一个可以供其运行于其中的新的天空。
那么，这是否意味着我们对于价值的认知永远也不会再有所发展？是否意味着我们被永远束缚在了亘古不变的准则中？存在任何潜在可能，让我们有余地考虑是否要遵从“道”吗？如果我们笼统地谈东方和西方的传统道德，以及基督徒、异教徒和犹太教徒的传统道德，就像我刚才所做的那样，难道不会产生诸多矛盾和荒谬吗？我承认这样做确实会导致矛盾和荒谬。我们需要的，是做些批判，除去一些矛盾，甚至进行一些实质上的改变。但是在批判中存在两种截然不同的类型。
一个语言方面的理论家可能会像对待外来语言一样对待自己的母语：他可以表现得就像这一语言的特质与自己全然无干；出于对商业便利和科学准确性的追求，他也可以鼓吹对这个语言的习惯用法和拼写进行全盘修改。这是一种批判。而一个“爱自己的母语，并深受其滋养”的伟大诗人，也可能会在自己的母语中做重大的改变，但他对于语言的改动是符合这种语言本身的气质的、由内部产生的。正是被改变的语言本身启发了这种改变。这与前一种批判不同，就像莎翁作品中的语言不同于“基本英语”一样。这种区别是自内而外的改变和外部强加的改变之间的区别，是机体自发的改变和外科手术式的改变之间的区别。
同语言一样，“道”也接纳着由内部产生的发展变化。真正意义上的道德进步与纯粹的创新是不同的。从儒家所说的“己所不欲，勿施于人”到基督教的教义“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，就是一个真正的进步，而尼采的道德观仅仅是创新。前者属于进步，因为否定原有准则正确性的人将无法理解为什么要接受新的准则，而任何接受原有准则的人却都能很快看出，新的准则是在同一原则下对原有准则的延伸。如果一个人拒绝接受新的准则，那只会是因为新准则是多余的、是原有准则的过度衍生而拒绝它，而不能仅仅因为新准则与自己的价值理念有差异就否定它。但除非我们准备好了要将传统的道德作为纯粹的错误而废除掉，从而使自己失去进行任何价值判断的根据，否则我们便不可能接受尼采的伦理观。设想一个人对我们说：“既然你喜欢比较新鲜的蔬菜，那为何不自己种一些，以便享用最新鲜的食材呢？”另一个人却说：“把面包扔掉，改吃砖头和蜈蚣吧”。道德进步与单纯的创新之间的差异就如同这二者之间的差别。
理解“道”的精神以及受过其指引的人，能够顺应这种精神所要求的方向对“道”加以修正。只有这些人才会知晓“道”的精神指向何方。外人对此全无了解。如我们所见，他对“道”所做的修改是自相矛盾的。他远没有做到通过渗透到“道”的精神中来调和“道”在表述上的矛盾；他所做的仅仅是不明缘由地抓住一条恰巧在某时某地引起自己注意的训诫，然后榨尽它的价值。然而，唯一能对“道”进行修正的权威来自于“道”本身。这就是孔子说“道不同，不相为谋”所要表达的意思。这就是为什么亚里士多德说，只有从小受到良好教养的人才能在伦理学学习中受益，已被腐化的人和置身“道”之外的人根本看不见伦理学这一科学的起点。他可以心怀敌意，但没有能力评判，因为他并不了解这其中所讨论的问题究竟是什么。这就是为什么圣经里又说道：“但这些不明白律法的百姓，是被咒诅的”以及“不信的必被定罪”。在非终极的问题上持开放的态度是有益的。但对理论理性或实践理性的终极基础持开放的态度，却是愚蠢的行为。倘若一个人对这些事的态度是开放的，那么就请他至少不要插嘴。他不可能说出中肯的话。“道”之外并不存在可以用来批评“道”或是其他任何事物的依据。
在一些特定的情况下，人们很可能难以分辨什么是由内部产生的合理批评，什么又是来自外部的中伤。然而无论在何种情况下，只要有任何传统观念被要求为自己提供凭据，就好像它有义务举证一样，我们就是站在了错误的立场上。一个合理的改革者会努力向人们表明：他所质疑的某个道德观念与其拥护者所承认的某些更基本的道德观念互相冲突，或者，某个训诫并没有真正体现出其宣称所要呈现的价值判断。“为什么？”“它有什么好处？”“谁说了这样的话？”诸如此类的正面攻击从来都是不被允许的，这并非是因为它们苛刻或者无礼，而是因为根本没有任何价值观能够在那个层面上证明自身的合理性。如果坚持那种评判方式，你将摧毁一切价值标准，进而摧毁你自己评判的根据以及评判对象的根基。我们绝不能将枪口对准“道”。我们也绝不能因为某一道德观念的凭据尚未核实就将其等闲视之，不加遵守。只有对“道”身体力行的人才能理解“道”。只有一个有良好教养的人，一个有着高尚心灵的人，才能在“理性”出现的时候辨识它。保罗，那个法利赛人，自称“就律法上的义说，我是无可指摘的”。只有他能够辨别和理解律法的缺陷。
为了避免误解，我应该补充一下：尽管我本人是一个一神论者，更确切地说，是一个基督徒，但我并不是在试图间接地论证一神论的合理性。我只是在论证：只要我们还想要保留任何价值标准，就必须承认实践理性中那些最根本的常识具有绝对的有效性。我们还必须承认，任何对这些终极准则持怀疑态度，并试图在看似更“现实的”基础上重新引入价值的尝试，都必然失败。至于这一立场是否暗示了“道”的起源是超自然的，这并不是我的关注点。
然而，现代式的思维怎样才可能接受我们刚刚得出的结论呢？似乎，按现代式的思维，这种本来必须被作为绝对真理的“道”只是众多现象中的一种，只是生活在周期性农业活动中的人类祖先的一种心理活动、甚至是生理活动的映射。我们已经了解了产生这些映射的原理，很快就会弄清这其中的具体过程，最终我们将能够随意制造它们。当然，在我们尚不明了思维如何产生的时候，我们会相信思维的内容是一种数据，它甚至是我们的操控者。但自然中很多曾经操纵我们的东西现在都已经变成了我们的奴仆。为什么同样的事情不会发生在思维上呢？为什么我们对于自然的征服要止步于一种愚蠢的敬畏之情呢？为什么我们要在征服最后的、也是最顽固的那一部分“自然”——迄今为止被称为人类良知的那一部分——之前止步呢？你威胁我们说，如果我们踏出这一步，某种难以理解的灾难即会发生。但在过去的每一次进步中，反启蒙主义者都曾经如此威胁过我们，而每一次这种威胁都被证明是虚假的。你说，如果我们踏出“道”之外，便不会再拥有任何价值标准。行啊，而且我们很有可能会发现，没有这些价值标准也可以过得很舒服。让我们把所有关于我们应该做什么的信念作为一种有趣的精神残留。让我们抛弃这一切，开始随心所欲。让我们自己来决定人类是什么样子并着手实现，不再基于想象出来的价值来做决定，而是随我们所愿。我们已经掌控了我们的环境，现在让我们掌控自身并选择自己的命运。
这种立场很可能会出现，我们无法用自相矛盾来指责持有这种立场的人，他们不同于那些一边否定传统价值观一边仍希望找到“真正的”价值观的、半心半意的怀疑者们。这种立场，是对“价值”之观念的全盘否定。我们需要另一个讲座来对它进行专门的探讨。