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每天学点哲学常识第三卷：哲学的理论
李问渠 |
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本书由明天远航授权掌阅科技电子版制作与发行
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蜡块说
在认识论上，亚里士多德提出的“蜡块说”是指：感觉是感性灵魂的一种机能，它接受的是事物的形式而不是质料，正如一个蜡块一样，当刻有图纹的金属印记作用于它的表面时，它所接受的是刻印的花纹而并非是金属本身。因此，在他看来，灵魂有认识的能力，但自身不会产生知识，感觉和思维都是在外部对象的作用下产生的。“蜡块说”对西方哲学思想的发展产生了积极的意义，其首要意义在于它肯定了人类的知识起源于外部世界。
但是，亚里士多德“蜡块说”所提出的这个比喻有很大的局限性，这是因为：人的灵魂与蜡块是不能完全等同的。当感觉印象进入灵魂（即意识）时，经过思维加工，它能够引起灵魂性质的改变，人的灵魂换句话说就是各种感觉印象的综合加工的产物。蜡块在接受带花纹的印记时，蜡块仍然是原来的蜡块，它的性质没有发生丝毫的改变，它接受的印记仍然是外在的，且附加于其上的。与此同时，人与外界的关系不是纯粹被动的关系，人本身既是主体，又是客体，既是被动的，又是主动的。因此，这个论断具有局限性，但其积极的作用和影响是肯定。
双重真理论
“双重真理论”是指：神学的真理在哲学看来不一定是真理，哲学的真理在神学看来也不一定是真理，两种真理均独立存在，互不干涉。
这一哲学观点对经院哲学的发展产生了巨大的作用和深远的意义，它不仅深刻地揭示了理性与信仰、哲学与神学之间的区别和矛盾，同早期基督教神学所提出的“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”的观点截然对立，而且力图使理性的科学研究摆脱宗教的束缚。这一思想与传统的基督教神学相比，以注重事实、经验、理性著称的亚里士多德哲学显然更有助于人们认识、解释世界，更有利于思想的解放。这个观点的提出无疑在基督教神学的封闭阵地上打开了一个缺口，极大地促进了经院哲学的发展。
原子论
原子论是希腊哲学早期自然哲学的最高成就。它通过具有不同形体的不可分割的原子和虚空的组合，成功地解释了自然现象的五光十色和千变万化，是西方哲学史中唯物主义路线的最早代表。原子论与以后的柏拉图主义相对立，其奠基人分别是留基波（约前500~前400）和德谟克里特（约前460~前370）。
原子论者认为充实和虚空是本源。充实是存在，虚空是不存在。这二者一起构成万物的质料因。原子间的区别是生成其他事物的原因。这种区别共有三种，即形状、次序和位置。原子非常小，以至于它们不能为感官所感知。它们在数量上无限，不可分割。
理念论
所谓理念，即各种具体事物的一般形式。柏拉图把这种存在于人们主观世界的一般的东西称之为理念。理念论是柏拉图哲学的核心。是他研究一切哲学问题的出发点。他认为只有理念才是真实的存在，因为它独立于人们的认识和事物之外，构成了一个客观独立存在的理念世界，任何个别事物只是理念的“分有”。他们之所以存在，是因为它们分享了理念，是理念的“影子”，是“分有”理念的结果。其主要特征有：⑴绝对实在。只有理念是真实存在且不变。⑵多中之一。理念是许多个别事物之共同本质。⑶事物的目的。理念是绝对完满的、纯粹的，是具体事物追求的目标。⑷知识的对象。具体事物是感官的对象，从中只能获得意象，只有从理念中才能获得知识。⑸真理的标准。事物真实性的评判视距离理念的远近而定。越近者越真实，越远者越虚幻。
因信称义
“因信称义”是德国宗教改革运动领袖马丁·路德（1483~1546）提出的反对中世纪教会神学的宗教哲学，又称为“因信得救”。他认为上帝是信仰的唯一对象，而不是理性的对象，上帝的旨意是超越理性的，只能信仰，不能理解。他反对天主教对个人信仰的干预，强调信仰必须以个人的内在心灵为基础。在他看来，每个基督教徒都可以直接与上帝交往，用不着以教会和僧侣为中介，也不必经过那些烦琐的宗教仪式，这就是所谓的“因信得救，不靠事功”。
四假象
“四假象”是培根反对经院哲学而提出的理论学说，其主要内容是：
（1）族假象。这是人类天性中共有的缺陷。人在认识自然时，不是以自然为尺度，而是以人的主观性为依据。这就使得人类往往把自己的特征、天性附加于自然之上，于是就出现了拟人观、目的论等思想。
（2）穴假象。每个人都有他自己的洞穴，使自然之光发生曲折或改变颜色，即每个人都从自己所特有的性格、爱好、环境出发来观察事物，带有个人偏见。
（3）市场假象。这是人们在交往中，由于语言概念上的不确定、不严格而产生的思维混乱，就如同市场上的叫卖者以假充真。
（4）剧场假象。这是由各种哲学教条以及错误的证明法则移植到人心中的，人们未经批判而盲目顺从传统的或当时流行的权威而造成错误。流行的哲学体系就像舞台上演出的戏剧，它们以一种不真实的幻景来表现哲学家自己创造的世界。
培根“四假象说”的矛头直接指向经院哲学中突出的主观性、片面性及盲目崇拜权威，甚至任意臆造概念、术语等现象。培根的这一理论为近代自然科学奠定了从自然界本身出发去认识自然的基础，也介绍了不加任何外在成分来认识事物的唯物主义方法。
科学归纳法
科学归纳法是培根在亚里士多德三段论基础上提出的认识自然的新工具，是近代归纳逻辑的主要代表。其主要内容为：第一步，尽可能充分地搜集事实材料。第二步，对材料进行整理。用“立表法”对它们进行排列，即具有表用以罗列具有被研究性质的实例；缺乏表用以罗列不出现被研究性质的实例；程度表用以罗列被研究性质出现变化的实例。第三步，排斥法。排除掉表上罗列的实例中的不相干因素，剩下的唯一因素被断定为是被研究性质的形式即原因。第四步，归纳。发现罗列实例中本质的共同的必然的东西。
存在论
对于“存在论”，贝克莱举了个简单的例子来说明：“马仍在马厩里，书仍在书房里，即使我不在那里。但是又因为我知道没有什么东西可以脱离感知而存在，而书、马让染存在是因为还有别人感知到了它们。”
动机论
弗洛伊德把人的动机（或称为目的）归纳为饿、渴、睡、性等，其中性欲占主导地位，这体现了本我的思想。但本我往往受到道德、社会法规等显示条件的制约，受到压抑而得不到缓解的冲动而透过梦、呓语等形式来寻求满足。
弗洛伊德相信，一个人如果以前曾经有一些创伤性的事件而导致心理有问题，只要他能够自觉地再将那件事重演一次，并将本我、自我和超我作为平衡的处理方法，那么他的问题就会解决。他的这种理论在西方已经广泛应用于心理疾病的治疗领域。
我思故我在
“我思故我在”是笛卡儿形而上学的理论基础。
笛卡儿认为，只要不违反逻辑，一切都是可怀疑的。但是怀疑本身已表明了一条无可怀疑的真理，即“我在怀疑”这个事实本身是不可怀疑的。我在怀疑即是我在思考，因此“我在思想”是一个无可置疑的事实。“我在思想”必须有一个思想的“我”存在，因为有思想而无思想者的说法在逻辑上是矛盾的，怀疑必定是怀疑者的怀疑，思想必定是思想者的思想，这不说自明的道理说明，即便把一切都想象为假的，而这个想象着的“我”却不可能是假的。因此，“我思故我在”乃是一条确实可靠、不可怀疑的真理。
需要指出的是，笛卡儿这一原理中的“我”并非指人的身体，而是一个不依赖任何物质，甚至也不依赖人的身体的独立精神实体，他称之为“心灵”。
自因
“自因”是西方哲学史中标明自身是自身存在原因的哲学概念。这一概念最先由笛卡儿提出，后来荷兰哲学家斯宾诺莎（1632~1677）批判地继承和发展了他的思想，把自因作为他的哲学体系中的一个重要范畴。
斯宾诺莎指出：一个实体不能是另一个实体的原因，或者一个实体不能为另一个实体所产生，所以实体是自因，即它的本质便包含着存在。它是它自身的原因，不依赖任何其他的东西，当然也不是上帝创造的。因此，自然界作为一个无限的实体，是不生不灭的独立存在，它就是自己存在的原因，自然界中的一切事物互为因果，相互作用，处于无尽的因果联系链条中。
“自因”学说对后世哲学，特别对黑格尔（1770~1831）的辩证思想影响极大。
无神论
有神论几乎支配着整个世界早期人类的思想。直到古希腊无神论哲学家伊壁鸠鲁雄辩地证明了神的不存在，“无神论”才成为一种有影响的思想。
伊壁鸠鲁将神分为三种可能性：神或是愿意但没有能力除掉世间的丑恶；或是有能力而不愿意除掉世间的丑恶；或是既有能力又愿意除掉世间的丑恶。如果神愿意而没有能力除掉世间的丑恶，那就不算是万能的，而这种无能力是和神的本性相矛盾的。如果神有能力而不愿意除掉世间的丑恶，那么这就证明它的恶意，而这种恶意同样是和神的本性相矛盾的。如果神愿意又有能力除掉世间的丑恶（这是唯一能够适合于神的本性的一种假定），那么为什么在这种情况下世间还有丑恶呢？至此，“神，根本不存在”。
社会契约说
“社会契约说”是一种主张国家和法起源于社会契约的政治学说，它的两个基本功用是解释国家的起源和规定统治者和被统治者相互间的权利和义务。
社会契约的学说可以追溯到古希腊哲学，在中世纪也有表现，在近代，自然法学派的一些思想家详尽地论述了社会契约说，其代表人物有霍布斯（1588~1679）、洛克（1632~1704）、卢梭。其中尤以卢梭最为著名。他在其名著《社会契约论》中对这一学说作了系统的完备的论述。
卢梭认为，国家及公共权力起源于人们的契约。在自然状态中，人人平等，社会上并不存在国家或其他公共权力。后来随着社会生产技术的发展、生产力的提高，社会出现了剩余财产，进而出现了私有制和不平等，人类脱离了自然状态而展开激烈竞争与倾轧。人们为了维护各自的利益和社会秩序，就缔结契约，制定法律，把自己权利中的一部分交给集体或公共部分，组成公共权力以换取对个人权利的保障，这样就产生了国家，出现了权力集中的君主和平等享有权益的臣民，社会由此走上了文明。
“社会契约说”是针对“君权神授说”而提出的，并主张“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”，对后来的资本主义政治思想影响极大。
物竞天择
“物竞天择”是严复翻译英国著名生物学家达尔文的进化论时所独创的译语。物竞天择、适者生存是自然和人类社会共同的规律。“物”是指各种生物，“天”是指自然界。达尔文认为，自然界的各种动植物为了自身生存，势必争夺生存必需的空间、阳光和食物：在种与种、群与群的相互竞争中，优胜劣汰，具有良好品质的、适应自然环境的物种得以生存繁衍，反之则被淘汰，直到灭种。严复以“物竞天择”这个概念概括了上述思想。他认为“物竞天择”不仅是生物进化的规律，而且适用于人类社会。在世界各国家、各民族之间同样存在竞争和淘汰，同样是适者生存。他以此提出，面对帝国主义强国的侵略，中国应当变法维新，自强保种，否则难逃厄运。
人权
“人权”是国际政治关系中谈论最多的词语之一。“人权”一般泛指人身权利和民主权利。是资产阶级针对封建特权和神权提出来的。它反映了当时资产阶级代表的新生生产力冲破封建制度束缚的要求，是反对封建思想和专制统治的有力武器。
早在17世纪，资产阶级自然法学派代表格劳修斯（荷兰人）、霍布斯（英国人）等就提出：在自然状态下没有私有财产，大家一律平等。人们只有天赋的自爱心和怜悯心，人人都是自由平等的。这种自然权利是不可被剥夺的，丧失了这种权力就等于失去了做人的资格，人们有权维护自己的这种自然权利。这就是最初的人权思想。
美国建国后颁布的《独立宣言》宣称：人人生而平等，生命权、自由权和追求幸福的权利等是“造物主”赋予它们的不可转让的权利。马克思称《独立宣言》为“第一个人权宣言”。1789年在法国资产阶级革命中通过的《人权与公民权宣言》，是资产阶级反封建斗争的纲领性文件。1948年12月10日，联合国大会通过了《世界人权宣言》，宣称世界所有男女毫无区别地享有各种基本权利和自由，其中包括生命、自由、人身安全、参加选举、工作、受教育的权利。
“亲在”与“共在”
海德格尔用“亲在”来表示具体现实的人的存在，与“共在”状态的泛指的人相区别。同时认为，只有“亲在”状态才是人的最本真的情态，人在这时可以切身体验属于个人的“烦、畏、死”情绪，这是人生最基本的内容。只有面对死亡，人才能彻悟自己的处境，从一片孤独、虚无中正视自己的存在，反顾人生的价值和意义，觉察到自身的自由和责任。
人道宗教
这种人道宗教不崇拜全知全能的神或上帝，而以人为对象，它的崇拜对象是人，但不是某一个具体的个人，而是古往今来所有的人，即人类。崇拜人、信仰人和对人以爱，是全部人道的教义。
极端现象论
当我们去感知物理对象时，所获得的仅仅是一束反决，但我们又通过记忆、期待和联想认识到，在同样的情境下，能够依照感觉上曾经出现的序列，使之重现，而且这是一种恒久的可能性。而这种恒久的可能性既非先天，亦非先验，而是产生于经验的后天的信念，是观念联想的产物。
由此出发，穆勒同意孔德的观点，认为不存在所谓的“客观规律”，规律只是感觉之间的先后关系和相似关系，我们借助联想使之联系起来而已。在社会现象中甚至连这种先后或相似的重复关系都没有，因此他否认所谓的社会规律。
范式理论
范式理论是库恩哲学理论的核心，库恩指出：“按既定的用法，范式就是一种公认的模型或模式。”“我采用这个术语是西哪个说明，在科学实际活动中某些被公认的范例——包括定律、理论、应用以及仪器设备统统在内的范例——为某种科学研究传统的出现提供了模型。”
库恩认为：科学发展是科学共同体抛弃旧的范式、拥立新的科学的革命性变化。他的范式论曾在心理学界引起了强烈反响，掀起了一股用范式论作为方法论来解构或重建心理学史的研究热潮。
工具主义
真理具有工具性，真理在于它的功能，真的观念就是作为行动的有效的工具的观念，观念做为工具，并没有认识意义，即观念是否是关于客观实在的知识，本身并不重要。观念的性质在于它的功用或价值，而观念的价值和真假，是以人的具体活动为转移的，观念在本质上乃是一种工具，而工具的证明就在于它的用处。
文本论
德里达这样定义文本的概念：文本不是一种用以再现的工具，文本的意义就产生于文本内语言的符号表意活动。这同时意味着文本的意义不是牢牢地包裹在文本内的某种稳定明确的实体，或者说文本并不是一个意义清晰的统一有机体，而是多重意义的混合体，甚至可能是对自身的颠覆，包含着相反的意义。任何文本都不是封闭自足的，文本之间没有本质性的类别疆界。
大同与小康
大同和小康是孔子描述的两种社会形态。
孔子描述大同社会时说，那是美好的的时代，令人向往。在那个时代里，人人都把公共利益放在首位，讲究信誉，和他人和睦友好。所以人们不仅对自己的父母和孩子疼爱有加，对别人的父母和孩子也非常的关怀。老年人都舒心的安度晚年，壮年的男人和女人都积极的劳作，年幼的孩子能够快乐的成长，失去父母的孤儿，死了配偶的寡妇，丧失儿女的老人和残疾者，都能得到社会的赡养和大家的关怀。男子都明白自己的职责，女子都有自己的归宿。财物不可以随便浪费，因为属于社会共有的，要积极地为社会贡献自己的力量，用不着智慧和谋略，也没人偷盗和抢劫，家家都不用关锁门窗。
孔子但是现在，这样美好的时代逐渐的消失了。现在的人都有了自己的家，他们只是百倍的疼爱自己的孩子，努力为了自己占有财富。君主们都把权位传给自己的儿子，他们修建了坚固的城墙和壕沟来保护自己。制定了法则，当作礼仪来规定君臣之间的关系和职责，来巩固父子之间的责任与义务，以此来维系兄弟之间的仁义和夫妻之间的情感。建立了各种规章制度，来区分贫贱和高贵，奖励那些勇敢者和智慧者，为自己建立功勋。就这样，产生了谋略，兴起了战争。大禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公等人，他们都是非常优秀的领袖。他们重视礼仪，以礼仪为标准，来考察人们的行为，奖励有功者，惩罚有过者。这样的时代，叫做“小康”。
人们把上古的大同时代作为他们理想的时代，但是他们逐渐的明白那样的时代已经一去不复返，所以人们努力实行仁义，以求实现小康的社会。但是，一个不争的事实在孔子以后的时代，连小康社会也逐渐的不复存在了。
阴阳五行说
阴阳五行说是中国传统文化的一个特色，对中国古代的学术和日常生活都产生了一定的影响。
五行说是讲宇宙构成的元素的，即认为世界万物是由水、火、木、金、土五种物质元素构成的，把土与金、木、水、火杂和起来，才能生成百物。
阴阳，则是对自然状态的一种描述，对世界的一种看法，它是古人在观察天文气象、时节变化的基础上萌发的。《易传》提出“一阴一阳谓之道”的学说，把阴阳交替看作是宇宙的根本规律。后来，古人对各种现象进行抽象概括，以阳代表天、日、昼、暑、刚、强、前、男等，以阴代表地、月、夜、寒、柔、弱、后、女等，认为两种势力相互对立和依赖，是事物固有的属性，是引起事物变化发展的原因。
把阴阳与五行撮合在一起并加以神秘化的，是战国末期的阴阳家，其代表人物为齐国人邹衍。他提出“五德终始”说，把五行的属性称为“五德”，用来附会王朝兴替和社会政治的嬗替。
齐物论
这是庄子的认识论。
庄子认为天地万物表面上千差万别，形殊势异，本质上是同一无别、等齐均一的。庄子之所以得出这样的结论，是因为庄子观察事物的角度与常人不同。常人站在人间观人间，所以将事物放大了，将事物与事物之间的差别放大了：庄子则站在宇宙源头观人间，所以将事物缩小了，将事物之间的差别泯灭了。
以齐物论为出发点，庄子否认认识的客观标准，认为客观事物是相对的，而且人的认识能力也是相对的。因此，所谓的是非观念是由人们的“偏见”造成的。他说，人睡在潮湿的地方就会风湿腰疼，难道泥鳅也这样吗？人爬到树梢上，就会胆怯害怕，难道猴子也这样吗？那么，人、泥鳅、猴子三者，究竟谁知道天下的“正处”呢？庄子认为不好说。又如，人吃饭菜，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，猫头鹰吃老鼠，这四者究竟谁知道天下的“正味”呢？庄子认为也不好说。再如，毛蔷、丽姬（传说中的美女），人都认为是美人，可是鱼见了她们逃到深水，鸟见了她们吓得高飞，麋鹿见了她们赶快跑开，这四者究竟谁是天下的“正色”呢？还不好说。
甚至，庄子直接否定了认识的必要性和可能性。在《秋水》篇中，记载着庄子和他的好友惠施濠梁上观鱼的一段著名对话。庄子说：“白鱼出游自由自在，是鱼的高兴快乐吧！”惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼高兴快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼高兴快乐呢？”惠施说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，固然也不知道鱼的高兴快乐了。”这段话的结论是，人是不可能知鱼之乐的，事物是不可认识的，最终得出了不可知论的结论。既然事物是不可认识的，那么人们就没有必要去自找苦吃，耗费精力去追求知识了。所以，他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”这就是说，我的生命是有限的，而知识是无限的，以有限的生命去追求无限的知识，那是危险的。如果你一定要去追求无限的知识，就必然使自己陷入无穷的烦恼之中去。
庄子看到了人们认识的局限性，却又把这种局限性片面地夸大了。
“爱人”与“兼爱”
儒家重义轻利，墨家统一义利，这是“爱人”说与“兼爱”说的主要区别。儒家“爱人”说主张“爱有差等”，孔子主张爱有差等，如爱自己的父母与爱他人的父母，就有先后、亲疏、厚薄之分。儒家“爱人”侧重于“修己”，启发人们在道德上的自觉。孔子提出“爱人”说，是为了调整统治阶级内部的关系，调整统治阶级与被统治阶级的关系，从而维持宗法等级制度。墨家“兼爱”说认为“爱无差等”，墨子主张不分远近、亲疏，他说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”墨家“兼爱”注重“交相利”，强调在行动上、物质上的利人。墨子“兼爱”说反映了平民、小生产者的平均主义理想。
天人之辩
所谓“天人之辩”，是指关于天与人、天道与人道、自然与人之间关系的辩论。商周时期，人们把天看做是至高无上的神，到春秋战国时期，“天人之辩”真正开始得到了广泛而深入的展开。儒家创始人孔子曾对鬼神产生怀疑，但孔子并未因此引导到唯物主义。道家代表老子主张道法自然，这种尊重客观规律的思想有一定的合理性，但叫人顺从命运则是消极的。孟子则片面夸大理性的功能作用，以为通过思维能“知天”。
义利之辩
所谓“义”，是指一定的行为道德；所谓“利”，是指个人的利益。讨论行为道德与个人利益之间的关系问题，就是“义利之辩”。
孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”。认为义利是矛盾的，解决义利的方法是重义轻利。墨家则认为义和利是绝对统一的，不存在任何矛盾。他们不认为存在有利无义或有义无利的现象。孟子认为，追求义是人们行为的唯一目的，而对利的任何关注都有损于人们道德行为的纯洁性和高尚性，所以利是一种有害的念头，必须在思想上加以排除。荀子主张“性恶论”。他认为个人的利欲和社会的道德要求是完全相反的，个人的利欲只能是恶，而应首先规范的是善，所以在义利关系问题上，他认为义利不相容，它们的关系只能是一个战胜另一个的关系。
“义利之辩”是现实生活中义和利既矛盾又统一的关系在思想中的反映。各种不同的观点，体现了先秦各个阶级或阶层的不同的利益和当时社会政治经济发展的水平。不过，这些观点也有相通的地方，即一般都认为，在义利关系中义是主要的，个人利益应该遵循和服从义。可以说，重义轻利是先秦义利之辩的主要倾向。
和同之辨
追求和谐，其中包括追求国家政治中君臣关系的和谐、各派政治力量的和谐，以至整个社会的和谐。一般说来，这是古今中外思想家共同的社会理想。中国古代在孔子以前，当时的政治家和思想家就讨论过和谐问题。他们认为：和，是保持不同因素的相互协调，比如各种调味品调和起来做成美味佳肴；同，就像不断添加同样的调味品，这样做不出好吃的食物。
用于君臣关系，所谓“和”，也就是在君主说是的时候，臣子就应该指出其中的非；当君主说非的时候，臣子就应该指出其中的是，以补充君主的不足。儒学继承了这样的主张，孔子认为君子采取的态度是和，小人采取的态度是同。
孔子否定“同”，后来的儒者就把如何才能做到“和”作为自己讨论的主题，其中周敦颐认为“和”的前提是秩序，有了秩序才有和谐。秩序的前提是人人安于本分，即君主要安于君主的地位；臣子要安于臣子的地位，不可想做君主；百姓要安于百姓的地位，按时如数地向国家交纳赋税和担负劳役，而不该有非分之想。只有这样，才有和谐。
己所不欲，勿施于人
“己所不欲，勿施于人”，这是孔子所主张的处世原则。
孔子的弟子子贡曾经请教说，有没有这样一个原则，它是我们终生都应该遵守执行的。
孔子说，有的，那就是宽恕。宽恕的意思是说“己所不欲，勿施于人”，也就是说，自己不愿意承受的事情，也不要强加给别人。与这个原则相伴随，孔子主张：自己想要达到的目标，也要帮助别人达到；不愿意别人以某种方式对待自己，自己就首先不要用这种方式对待别人。
孔子曾经对他的学生说过，他的所有主张中贯穿着一个基本原则。学生们都不理解这个原则是什么，只有曾参理解，曾参说，就是忠诚和宽恕。“己所不欲，勿施于人”，就是宽恕原则的表现之一。
孔子认为这个原则，是实行仁义的重要途径。如果每个人都从这里入手，就有可能成为一个具有仁义道德的人。这个原则发展到近代，就是要设身处地地替别人着想的意思。一个人要办什么事，首先要想一想，假如自己处在这样的地位，将会怎么做？这样思考问题，就可能使问题得到比较正确的处理。因而，儒学提倡的这个原则在今天仍有它的生命力。
杀身成仁，舍身取义
“杀身成仁，舍身取义”，这是儒学所主张的基本道德准则。意思是说，宁愿牺牲自己的生命，以成就自己的仁德；宁愿抛弃自己的生命也要保全正义。
“杀身成仁”的话出自《论语》，意思是说，有志向和有仁德的人，没有为了自己能够活下去而损害仁义道德的，但有为了成就仁义道德而牺牲自己的生命的。
“舍生取义”的原话出自《孟子》，意思是说，生命，是我想保存的；正义，也是我想保存的。在二者不可同时保全的情况下，那么，我就舍弃生命保全正义。因为生命虽然宝贵，是我所愿意保存的东西，但是我不能不顾及原则，仅仅为了保存自己的生命；死亡，是我所讨厌的，但是还有比死亡更让我讨厌的东西，这时候，我就不逃避危险，而宁可选择死亡。
孔子和孟子所提倡的这样的道德原则，曾经鼓励了许许多多有志向的人们，为了自己的事业、民族和国家，保持自己的人格，不向恶势力低头。这也是中国传统文化中的优秀成分，是中华民族宝贵的民族精神。
但是，要成仁，要取义，首先要明白什么是仁义。所以宋代儒者就特别强调，在一切行动之前，要先认识仁，先认识义。不然，自己就可能为了一个没有价值的东西牺牲自己的生命，成为后人的笑料。儒学在仁义礼原则之后，要加上智，就是要求人们，要具有辨别是非善恶的能力，才能很好地遵守儒学的道德原则。
劳心与劳力
孟子在周游列国的时候，曾经与代表个体农业小生产者的许行进行过一次辩论。
许行极力主张“贤者与民并耕而食”，要求君王和百姓一起干活，一起劳作，才可以获得粮食。而且还要自己动手做饭吃，同时还要治理国家。而且，他还强调要实行实物交易，物品在数量上、重量上相等的，交易的价格也一定要相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有它的进步性。但他从平均主义和否定分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展规律的，它反映了小生产者思想的局限性。
孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看做是社会发展的必然结果。他认为从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”，也就是“劳心者”和“劳力者”，用今天的话说就是“体力劳动者”和“脑力劳动者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这就是说，“君子”、“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养的；而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治、被剥削的，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。
孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的明确的等级关系，正是社会分工需要，是天下共同的道理，是绝对不可以更改的。
这就是孟子有名的关于“劳心与劳力”的论辩。当然，从社会发展的角度来讲，孟子的主张在特定的社会环境下具有相对的合理性。但是，看待这个问题，我们应该批判，尤其是在今天这样的平等社会。
墨子的“乌托邦”
墨子说，在上古时代，还没有国家的时候，一个人有一种意见，十个人就有十种意见，人越多意见越杂，由于互不服从，必然引起争端，甚至互相残杀。这样，人类就会重新沦为禽兽。后来人们渐渐的明白，这一切混乱和杀戮是因为没有一个工人的领袖的缘故，于是便推选出天下最贤明的，让他来管理社会，逐渐的演变为后来的天子。天子需要辅佐，于是，人们便选择贤明的人立为三公，以便在天子处理问题的时候给予建议。因为国家版图太过辽阔，远方不易直接的进行管理，因而将一部分疆域划分，赐予诸侯。就这样，诸侯选立乡长，乡长选立里长，建立起整齐完备的官制系统。从里长到天子，在他们各自统辖的范围内都是最有仁德的人。
官吏齐备之后，天子就向百姓发布命今说：如果听到了好或者不好的言行，都告诉上级；上级赞同的百姓一定要赞同，上级反对的百姓一定要反对；劝谏上级的过失，表扬下面的好事；绝对同官吏保持一致，不私自勾结对抗上级，对于严格遵守的人，上级要给予奖赏，百姓要称赞。要不然的话，上级要严厉处罚，百姓要强烈的指责。建立了这个赏罚制度后，各级官吏都要认真的贯彻执行。里长要统一自己管辖区域内百姓的思想，然后率领他的百姓，效法乡长的“善言善行”，听从乡长的命令：乡长要统一乡里百姓的思想，听从国君的命令；国君要统一全国的思想，听从天子的命令。最后由天子“一同天下之义”。这样，整个天下就像一个家庭一样，秩序井然，有条不紊。
这就是墨子的“尚同”思想。
墨子认为大家不但要听从天子的号令，而且还必须顺从天的意志。要不然的话，天就要发怒了，用凄风苦雨等自然灾害来惩罚人们。墨子认为上天的意思是要让人互爱互利的。所以，他所提倡的“尚同”，实际上就是要所有的人都来信仰“兼爱”、“非攻”的学说。
墨子以“尚贤”作为“尚同”的基础，他认为只要思想统一于仁义，那么天下就会在仁义的基础上实现“大同”。“尚同”的思想里包含着对当时社会的不满，墨子批评了当时执政者不能任人唯贤，各级官吏并不是那些德才兼备的人，结果，使民众对官吏以及政府的失望，这样，导致了民心的涣散。从这个角度上来说，墨子所提倡的“尚贤”的原则还是有一定的社会进步的。
祸福兴衰不应该怨天
荀子主张，天人各有其职，即天人相分。
天道属于必然，人道却是有为。天人相分。荀子首先在阐明天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替。“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。”正因为如此，人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力的做事，天无法阻挠之；但是如果消极怠慢，那么就算是天也不能保佑之。人世间的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰欠，主动权完全掌握在人们自己手中。天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的。
天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与动物没有任何的区别，所以人与自然之间的分别不是表现在与万物的对立上，而是在于对万物的超越上。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，人能够凭借其所特有的礼仪法制超越万物。”“制天命而用之”突出地表现了人的自由、自觉活动的意义，说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之间的联系和统一。
无为而治
老子提出了“无为而治”的思想。但是他所说的“无为”并不是现在意义上的“碌碌无为”的意思。
老子提出“无为”的思想，主要是针对政治上的“有为”而言的。在他看来，“有为”的政治措施带来了非常严重的祸害。“天下多忌讳，而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，也就是说，防禁的越多，人而老百姓越加的贫困；法令越森严，盗贼越增加。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之‘有为’，是以难治。”统治者征收大量赋税，造成人民饥饿；统治者越是强作妄为，造成了民众越是难以管理。
老子对“有为”政治进行了激烈的批评。他说道，大路很平坦，可是君主却偏偏喜欢走斜径。结果朝政腐败了，导致大量的农田荒芜，仓库空虚；但是统治者还骄奢淫逸，穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，吃着奢侈的饮食，搜刮更多的财货。老子严厉的指责这样的统治者为强盗头子。从客观上来讲，这些是对春秋时期社会场景的确切描述。老子提出统治者应该“无为而无不为”。“无为”指的是，统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民顺其自然，这样做，统治才能得到巩固。
老子“无为而治”的政治思想的提出是有其理论依据的。在老子看来，虚无的东西才是最有用的东西。道本身就是空虚而看不见的，而它的作用却是巨大的。例如车轮，如果没有中间的圆洞，就不能转动了。我们用的茶杯、瓷碗等器皿，如果没有空的地方，就不能装东西。门户如果没有空处，就不能出入。房屋如果没有空处，也不能住人。因此，老子说，无和空才是有用的。我们对待事情，无为正是有所作为。如果人人按照无为的准则去过日子，去做人，国家按照无为的准则去治理，这样就会国泰民安。
白驹过隙，忽然而已
这个成语出自《庄子》，是庄子关于人生短暂的比喻。意思是说，人生就像一匹白马越过地面的一个小缝一样，只是瞬间，极为短暂。
在《知北游》中，庄子阐明了对生死的态度。他说：人活在世界上，异常短暂，像是骏马飞奔、越过缝隙，稍纵即逝。世间万物，包括活着的所有人，没有一个不是蓬蓬勃勃地出生，萧萧条条地死去。生命为此而哀伤，情感为此而悲痛。与其如此，更应该解开那自然造成的束缚，随物旋转，魂魄游到哪里，自己就随之到哪里。
这就是人和万物的最终归宿。尽管如此，但是这些却不是追求至理的人所追求的。这些是众人都在讨论的问题，不过追求至理的人却从来都不讨论。就像老子所说的那样，“道可道，非常道；名可名，非常名”。大道是不可见的，与其以具体的形体和模式的方式求道，不如以亦无所为的方式求道。懂得这样的道理那就是最大的收获，人生才算是完满而有意义的。
事实上，庄子的这段论说的意思非常的深刻。人生非常短暂，只是大道变化的一瞬间。大道轮变如同骏马飞奔，人生在世就像飞马过隙一样；生生死死，是大道流变的自然过程、生物变化的自然程序，人皆如此，没有一个能够避免的；既然如此，人们就应该从对死亡的哀伤和悲痛中解脱出来，顺随生物的自然变化，生而不喜，死而不悲，生死不动于心，永远保持内心的平静。做到了这些，也就达到了人生的至理，回归了大道，人生也达到了完美；达于至理、回归大道的人从来不去区别有生与无生，不去分辨有形与无形，将生死来去视为一体，将有形无形划为同一。正因为如此，所以也就无须言语和论辩了。
小国寡民
小国寡民是老子理想的社会和国家形态。
《老子》中有一段非常经典、为后来人们所熟悉的话，充分体现了老子的这种思想。这段话是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”国家要尽量小，百姓也要尽量少，即使有了器具、车船、武器，人们也不去使用。甚至连文字也不要。必须使人民看重生命，不到处搬迁，使人民有吃有穿，能够安居乐业，不要有其他非分之想。相邻的国家，鸡狗的叫声都能相互听得到，但人民到老死也不相互往来。
老子认为社会之所以混乱，原因就在于人们欲望的过分、法令的繁多、对知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等。老子对仁义道德也进行了批评和揭露，他认为讲仁义忠孝是因为大道废弃，六亲不和，国家混乱所致。因此，他认为要想使天下回归太平，就要节制欲念，放弃知识和道德，抛弃器具和财货。
同时，老子也提出了自己的历史发展观。他认为社会发展分为五个阶段，即“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”。人类社会的最初发展阶段是由“道”统治的，一切纯任“自然”，是完全“无为”的。以后的社会分别由德、仁、义、礼统治。老子认为后一个阶段与前一个阶段相比，离“无为”越远，美的善的东西越少，丑的恶的东西越多，因而离他的小国寡民的政治理想就越远。
老子所追慕向往的社会，正是远古的原始社会。老子的幻想在一定程度上反映了在春秋战国时代战争频繁，人民迫切要求安静休养和减轻剥削的愿望。
尽心知性知天
孟子认为只有尽心，才能知性，进而才能知天，取得天的信任。也就所谓的“尽心知性知天”。
这是孟子主张的天人观。孟子认为认清人的心，才能懂得人的本性；只有懂得了人的本性，才能够懂得了天。儒学提倡的仁、义、礼、智，孟子认为这些都是人心中所固有的，是与生俱来的，而不是后天学习的。而仁、义、礼、智，就是人的本性，所以人的本性是善的。这些本性是固有不变的，也就是天赋的。所以懂得了人的本性，自然也就懂得了天。而懂得了天，也就是懂得了天赋予人的是什么，天对于人的要求是什么。懂得了天对人的要求是什么，就能正确地按照天的要求去做。接着这句话，孟子又说：保存心中所固有的善性，并且滋养这个善良的本性，目的是侍奉天。
在周朝初年，统治者认识到，取得上天信任的不能仅仅依靠丰盛的祭品和频繁的祭祀，而是要加强自己的德行。到了春秋时代的时候，许多思想家、政治家又将这一思想进行了传承和发展，孔子则把这一思想发展到比较完备的地步。孟子的知天、事天思想是儒学关于天人关系的基本学说。
中庸
“中庸”是中国古代哲学思想上的一个重要内容。孔子解释“中庸”为“过犹不及”，“执两用中”，“中立不倚”，中庸就是既无过，也无不及。作为标准的“中”不是一成不变的，而是随着时间和条件的变化而变化。不少哲学家在用“中”时，所采取的方法是“叩其两端”，通过这个手段，达到用中庸的目的。“中庸”思想是主张维持质的稳定性，并不是我们所谓的折衷主义。
性善论
孟子提出的“性善论”，肯定人性生来是善的，他把区别于禽兽的人所特有的属性看做是人性有其合理之处。可是，对于这种道德属性的来源，他的人性理论就蒙上了神秘的色彩。他认为人性中具有仁、义、礼、智四种善端，它们是人性中所固有的，尽管他说的“善端”并非是说人生来就是一个具有完善美德的君子，但他还是把潜在的道德意识看成是先验的东西。
性恶论
荀子是先秦时期朴素唯物主义思想的集大成者。在哲学思想方面，他提出“性恶论”，认为“人之性恶，其善者伪也”，他把道德认识、道德行为看做是后天人为的结果。固然，他所说是“性恶”之恶，包含着“粗恶”和“邪恶”两方面的含义，但不管怎么说，他认为不道德的行为的根源在于欲望和天性。
性三品
孟子认为人性本善，荀子认为人性本恶。虽然董仲舒继承荀子的主张，认为人性本恶，不过他所说的仅仅是普通人的本性，他认为圣人的本性是善的；还有一种坏人，他们的本性是恶的。这样，他就把人分为三类，而人的本性也就有了三类。这就是性三品说的基础。
董仲舒以后，王充明确指出：本性有善有恶，是指一般人的本性；孟子说的性善，是上等人的本性；荀子说的性恶是下等人的本性，从而更加明确了人性分为三等。到唐朝，韩愈作《原性》，正式提出人性有上中下“三品”，即上中下三等，从而完善了性三品说。韩愈的性三品说也认为本性是与生俱来的东西，但他认为这与生俱来的东西就是仁、义、礼、智、信，这五条是人性的基本内容。上品的人有一条做得很好，其他四条也能做到；中品的人有一条做得较差，其他四条则勉强可以；下品的人对其中的一条会完全做不到，其他四条也常常违背。教育可以使中品的人变好，但无法改变下品人的行为。
奇正相生
“奇”与“正”是一对哲学范畴。“正”指的是正常；“奇”指的是异常。“奇”与“正”相辅相成，能互相转化。“奇正相生”的思想多用于军事上。在军队部署上，担任正面进攻的部队为正，两侧偷袭的为奇；担任守备的部队为正，机动部队为奇；担任钳制部队为正，突击的部队为奇。在作战方式上，对阵交锋为正，迂回侧击为奇。在战争原则上，按照常规，运用一般原则的为正，按照特殊情况，灵活应变的为奇。
烛火中的哲学
在西汉末年，有一位非常著名的学者桓谭，一次他去拜访他的朋友杜房。杜房此时正在认真的研读《老子》，正在为老子的养生之道而百思不得其解。桓谭的到来使他非常高兴，等桓谭进屋后，他就迫不及待的向桓谭请教道：“按着他那一套恬淡无为的养生方法，老子活了好几百岁，如果现代的人也遵照他的方法养生，是不是也能够长生不老呢？”桓谭答道：“人的精神和肉体的关系，如同蜡烛和火的关系一样，如果注意调养，应该在一定程度上有所延续。人的衰老亦是如此，牙齿会掉，头发会白，肌肉会慢慢的枯干，就算是有良好的精神也无法使他重新变得润泽，最终必然会死。”回家后，桓谭对这个问题又进行了深刻的思考。
很快，桓谭关于长寿与养生之间的言论就在社会上流传开来，一些对桓谭的观点持不同意见的人纷纷前来和他辩论。
一位叫做刘伯师的学者深夜来访，他和桓谭点着灯对坐而谈。那时，只见灯盏内的油就要干了，芯也逐渐的枯了，火马上就要熄灭，桓谭指着灯对刘伯师说：“人死的时候就如同这灯枯油尽一样。”刘伯师默认了桓谭的观点，他说：“灯油干了，还可以添加，但是，人一旦老了，就要死了，无论怎样都无法使他回复青春的。”
桓谭笑着说：“那是肯定的，但是灯油干了，灯芯枯了，给灯添油或换烛不是靠灯烛自身、而是由人去完成的。而人的生死完全是一种自然状态，他怎么可以给自己变换形体呢？人的形神是相互依赖的，善于安神养生，能够使人长寿，但到了最终枯萎的时候，最终是要走向死亡。”
君舟民水
唐太宗是中国历史上以为非常有名的皇帝。在他刚刚坐上皇帝不久，一次，他和敢于纳谏的魏征探讨起了历史上的兴亡。唐太宗感慨：“一面明镜啊，那些对民众广施仁义的君王，得到民众的拥护，实现了长治久安，而那些残酷的暴君，得不到民众的爱戴，在历史的长河中不过是昙花一现。”魏征说：“古人有句话是这么说的：君王是船舶，人民就是载船的水，既然水能够让船舶漂浮起来，当然也能够使它颠覆，所以，皇上能明鉴历史，就一定能够事先民众安居乐业，国家长治久安的。”
唐太宗在他执政的几十年里，对百姓广施仁义，而且积极鼓励那些敢于直言的大臣纳谏。有时候，纳谏的大臣言辞激烈的批评朝政，但是，唐太宗以一位伟大君王的胸怀包容他们，为了实现国家繁荣，民众富强，唐太宗对于大臣的批评虚心的接受，对于批评者所提出的朝政鄙陋，及时的改革和治理，为唐朝的长治久安打下了坚实的基础。水能载舟，亦能覆舟的古训就这样随着唐太宗的伟大功绩一起计入了史册，为后人所称赞。
这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟。把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
“水能载舟，亦能覆舟”首次在《荀子·王制》中阐述，君主是舟，人民是水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆，主要强调要爱护民众，不要践踏民意。荀子对这句古训做了自己的解释，他说人民就是拉车的马，皇帝就是坐车的人，如果马害怕拉车，那么坐车的人就是时时提心吊胆，唯恐怕从车上掉下来，所以，要让民众充分的信任你，明白你是为他们在谋幸福，这样人民也会积极的拥护你，如果为了一己之力，置天下民众于不顾，那么人民肯定会起来推翻你。“水能载舟，亦能覆舟”讲得就是这个道理。
人定胜天
“人定胜天”是中国古代哲学家在天人关系问题上的一种主张，意指人类依靠自身的力量能够利用、控制和改造自然。它是战国时荀子首先明确提出的。
说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。但荀子与其他儒者不同的是，他不是一味顺从天赋予自己的命运并且赞美天，而是主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降福。
荀子认为，人只要遵循自然规律，就可以正确地发挥自己的能动作用来战胜自然。他高扬人的作用，把人提高到与天地并列而为三的崇高地位。荀子以后，刘禹锡、王廷相等都发挥了人定胜天的思想。孙中山也继承了中国历史上“人定胜天”的优良思想传统，指出：“世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合。人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。”
后来，墨子曾经严厉的批评了儒家的天命论，墨子认为一味的强调天命将会使人变得懒惰，因为天既然赋予了这样的命运，努力也就无济于事了。所以墨子极力主张天志，他认为天不会给人赋予什么样的命运，天只是根据人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。墨子不否认天命，但是他积极主张人应该掌握天命，而不应该有天命来决定人，所以要对天命加以利用，尽到自己的努力。
君子重义，小人重利
这个是儒学关于正义和利益关系的理论。
孟子首先集中论述了这个问题，他劝告梁惠王不要追求怎样对自己有利，而要追求仁义。因为作为君主而去追求利益，臣子和百姓就会照此办事，全国上下都追求自己的利益，必然发生争夺，那样君主的地位就难以保住了。如果追求仁义，大家就会按照仁义的原则，安于自己的地位，臣子们不会想做君主，百姓们也不会发动叛乱，君主的地位就稳固了。因此，追求仁义，才是君主真正的利益。所以此后的儒者都主张应该把追求仁义作为目标，而不应该追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然就会到来；听从人欲的指导，追求的利益未必得到，危害就已经到来。
因此，这里说的义，就是仁义，而仁义则是当时国家和君主的长远利益；利，指暂时的、局部的利益。
刑名与法术
韩非是先秦法家集大成者，《史记》说他“刑名法术之学，而其归本于黄老”。
“刑”在先秦与“形”通，泛指有形的事物，可理解为客观事物。“名”是名称、概念。“刑名之学”就是研究“刑”、“名”关系的学问。“法术”之说源出黄老学派。法家主张君子统治国家应该“明法”、“仁术”。“术”是指方法，指出君主应像精通术数变化那样使用各种方法统治国家。
韩非则把“刑名”、“法术”完全与君主的统治结合在一起。刑名成为整治朝纲的功利准则，同时，他还认为，国家不仅要“以法为本”，国君还要学会用种种手段统治大臣，这就是要有术。韩非提出了以名责刑、以法为本、以术治下的“刑名法术之学”，为新兴地主阶级提供了统治理论，对后世影响颇大。
贵无论
王弼的“贵无论”风靡魏晋论坛。其主要理论是“以无为本”，把无当作一切事物产生的原因。认为“静”才是事物的本质。在认识论上主张“得意忘象”，“象”是传达“意”的媒介。世界的本体依“象”来表达，发现本体忘却媒介之“象”，才能真正得“意”，即对事物得到认识。
君权神授
董仲舒非常重视天人关系的问题。他说自己根据《春秋》里记载的历史事件来观察“天人相与之际”，感到非常可怕。为什么呢？因为天人相互交涉的关系直接影响着国家政权的成败兴衰。在他看来，天人之间并非相互不相干，而是相互交涉、相互影响的，阴阳五行、自然现象及人类社会都是根据天意构成的一个相互制约、动态协调的大系统。
为了论证一统专制的合理性，董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行者。他认为一个人成为君主，并非人力所能决定，而是自然如此的，这就表明那个人是由于禀受了天命才成为君主；君主执掌生杀大权，发号施令，统治天下，他的权力是“天意之所予”；君主居于上天和人民之间，上天的意思通过君主而贯彻到人间；君主号称为“天子”，上天与天子就如同父亲和儿子，儿子遵从父命，君主服从天命；君主和人民的关系也是一样，天下之人都要服从于君主，这就好比孩子归顺父母。这种说法完全是一种君权神授的观点，它的意思无非是说君主是执行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必须服从君主的统治。
三纲五常
“三纲五常”是董仲舒建立起来的封建伦理道德规范。董仲舒按照他的“天道”理论，提出了“三纲”原理和“五常之道”。
“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻这三种关系是最重要的。而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系，君为主、臣为从，父为主、子为从，夫为主、妻为从。“三纲”确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。
“五常之道”是指仁、义、礼、智、信。董仲舒认为，五常之道是处理君臣、父子、夫妻、上下和尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。在他看来，人之所以不同于其他动物的一个重要区别，在于人类具有与生俱来的五常之道，必须坚持五常之道，从而维持社会的稳定和人际关系的和谐。
天人感应
“天人感应”是董仲舒创立的天人关系学说。
中国古代传统，把自然界中，特别是日月星辰的异常变化看做天意的表现，认为这是天向人们预告吉凶。后来，人们逐渐认为，天与人之间可以相互感应，特别是在天和君主之间。在前人基础上，董仲舒进一步指出，人的行为特别是君主的行为，必定和天发生感应。君主行善，即按照仁、义、礼、智、信的原则去做，天就会降下祥瑞，即于人有益的异常现象；反之，君主不按仁、义、礼、智、信的要求去做，天就会降下灾异，即对人有害的异常自然现象。这就是天人感应学说的基本内容。
道统
“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，这句唐诗说明唐代佛学的盛行，寺院占有大量土地。韩愈反对佛学，他提出了“道统”说，确立儒家在历史上的正统地位。
韩愈说的“道”就是孔孟强调的仁义道德。他认为，“博爱”就是“仁”，用于行动而适当就是“义”，照着这个方向去做就是“道”，内心具备了仁义而不需要向外寻求就是“德”，这对于维护封建伦理纲常发挥了重要作用。“道统”之说开了宋明理学唯心主义的先河。同以往的儒家哲学相比，韩愈第一次把儒家的“道”抽象为以道德法则为中心的客体精神，从而在世界本源问题上能够同佛、老相抗衡。
天人合一
“天人合一”是北宋著名思想家张载在批判佛教的过程中提出的思想观念。张载认为佛教的虚无观、超脱观和轮回观都是错误的。在佛家看来，天地万物都是虚妄的、梦幻的，而张载认为都是实在的。
张载的天人合一思想的主要观点是：天和人都是实在的，天与人的用处是统一的；天和人都以变化为本性。张载所说的天是指无限的客观世界。张载用天人合一的观点来解释《中庸》的诚明说，他认为，如果不承认人的作用就是天的作用，就不是诚；如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一性。即人道与天道因诚明而融为一体，最终达到天人合一的境界。
在人性论上，张载提出了“天地之性”与“气质之性”的说法，“天地之性”即人的本性、天性；“气质之性”指的是人对物欲的渴望。张载认为：“性于人无不善”，就是说人的本性是善的，而“气质之性”则是善恶相混的，要想重归“人性之善”，必须要经过人后天的道德修养才能完成。所以他主张“穷理尽性”，以完成人道，实现天道，最终达到“天人合一”。
格物致知
格物致知的原意是考察事物，获得知识。也是《大学》一书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段。
从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识的重要问题来对待。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论、应事接物之类。他认为格物致知的过程是一个体会、领悟所固有的理的过程。朱熹在程颐思想基础上，通过为《大学》作格物致知补传，提出了系统的认识论及其方法。他以人心之灵莫不有知为认识主体，以天下之物莫不有理为认识客体，认为联结认识主体和认识客体的方法，就是格物致知。朱熹所说的物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。
陆九渊和王守仁认为心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。王守仁甚至认为心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
一些从事自然科学研究的儒者，为了给自然科学争取应有的社会地位，把自然科学称为格物学或格致学，认为他们所做的工作，也是儒学中的一个分支。西方自然科学大量传入中国的初期，仍然被称为“格致学”，即“格物致知之学”。
存天理，灭人欲
“村天理，灭人欲”是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。
保存心中的天理，消灭人的欲望。天理和人欲的对立，首先见于儒经《礼记》，但是把天理赋予特别重要的意义，并且把这样的对立作为道德修养中的基本对立，则是由宋代二程，即程颢、程颐首先提出来的。
二程认为气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲。与人欲相对，天理是纯粹的善。他们认为人的行为，不是遵照天理，就是随顺了人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。
从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间的关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心错聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲，泯灭己私的功夫，才能复明人的先天善性。
但是，什么是天理，什么是人欲？应该有个界限和标准。南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想，同时对天理人欲的内涵作出了规定。朱熹认为天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在。人们喜欢游玩，喜欢音乐，喜欢财富，喜欢美女等等，虽然也是欲望，但那是天理固有的内容，也是人情所无法避免的。遵循规则，使天下人都能享有这些，那就是天理；把这些据为己有，以满足一己之私欲，那就是人欲。吃饭的目的是保持生命和健康，为了这个目的，也可以是天理。如果要求美味佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人欲。而天理、人欲的界限，归根到底，乃是当时的制度是否允许。比如说，皇帝可以有许多个妻子，一般官吏和富人也可以有数个妻子，这都不算是人欲。如果女子不安守本分，企图嫁给心爱者，这就是人欲。臣子娶数个妻子，享受锦衣美食，也不算人欲；但是如果想做皇帝，这就是人欲。朱熹说，这中间的区别是非常微妙而难以掌握的，稍有差错，就会造成严重后果。他要求学者应该认真体会。
存天理、灭人欲首先是统治阶层的道德原则。统治阶层之中，又首先要求皇帝能够存天理而灭人欲。这是统治阶级为了自己的长远利益而制定的道德规范，以便约束自己的内部的个别成员，使他们把行为限制在当时的道德规范所允许的范围之内。
理气论
这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的秩序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。
知行合一
知行合一是王守仁提出来的。他首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王守仁主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
王守仁的“行”范围包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王守仁这里合一了，因为他模糊了两者的界限。王守仁进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之批评他“销行以归知”。
王守仁这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。
公羊三世说
为了给维新变法制造理论依据，康有为提出了他的“公羊三世说”。他认为，《春秋公羊传》中包含有“三世”的思想，即所谓“所见世”（指孔子亲眼见到的）、“所闻世”（指孔子所亲自见过的人说的）、“所传世”（指孔子听说的传闻）。他又把这种所谓“三世”同《礼记》所讲的“大同”、“小康”联系起来，说：“所传世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平。”还说“公羊三世”，就是由“据乱世”进化到“升平世”（“小康”），再由“升平世”进化到“太平世”（“大同”世界），并认为这是人类社会进化的普遍规律。戊戌变法前，康有为宣称“据乱世”是政治混乱的时代，“升平世”是君主统治时代，“太平世”是民主时代。现在君主统治时代的局面再也不能继续下去了，应向民主时代前进。这样，他用“公羊三世说”为他的改良主义的政治主张提供了理论依据。