编辑部报告

宇文所安先生在论述孔子“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉”（《论语·为政》）的话时指出：“上面这段话提出了一个今天仍然活跃在中国文学思想中的问题，尽管它并没有直接讨论到文学或写作”，“这段话牵涉到一个特殊的认识问题。这不是真正的‘认识论’（epistemological）问题，因为它不关涉认识自身所具有的本质……孔子所提出的问题关系到如何在具体的个案中识别善，而不是认识‘善’这个概念。中国文学思想正是围绕着这个‘知’（knowledge）所发展起来的，它是一种关于‘知人’或‘知世’的‘知’。这个‘知’的问题取决于多种层面的隐藏，它引发了一种特殊的解释学——意在揭示人的言行的种种复杂前提的解释学。中国的文学思想就建基于这种解释学，正如西方文学思想建基于‘poetics’（‘诗学’，就诗的制作来讨论‘诗’是什么）。中国传统诗学产生于中国人对这种解释学的关注，而西方文学解释学则产生于它的‘诗学’。在这两种不同的传统中，都是最初的关注点决定了后来的变化。”（宇文所安《中国文论：英译与评论》）宇文所安先生所说的文学思想，“取其最宽泛的意义，包括文学理论、诗学和批评”，换言之，宇文所安先生在这里讨论了中国文学理论、中国诗学、中国文学批评的产生、发展，它的民族特性，以及孔子其人对“中国文学思想”的影响。显然，宇文所安先生认为“中国文学思想”自孔子起就奠定了“知”的传统，它以“知人”、“知世”为出发点和终点；它是一种解释学，一种揭示人言行中种种复杂前提的解释学。宇文所安先生中国文学思想的知性传统论，与我们固有的志的传统论大不相同。确实，知，知人，知世，乃至知天地、知鬼神，是古代中国人，中国文学，中国文学思想的核心命题。《史记·宋微子世家》言：“宋宣公可谓知人矣，立其弟以成义，然卒其子复享之。”《礼记·中庸》云：“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”郑玄注：“知天、知人，谓知其道也。”知天，知人，最终是知道，而知道则为哲人，知则化为智慧，正是《书·皋陶谟》所谓“知人则哲，能官人”。盖中国古人所言知，无论知人、知世，都不是一个简单的认知，在知人知己知我，知事知物知世外，还要知方、知心；还要知足（《老子》：“知足者富，强行者有志”）、知至（《易·乾》：“知至至之，可与言几也”）、知止（《礼记·大学》：“大学之道……在止于至善。知止而后有定，定而后能静”）、知几（《易·系辞下》：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也”）；在知是外，还要知非；在知进外还要知退；知雄还要守雌，知荣还要守辱（《老子》：“知其荣，守其辱，为天下谷”），知来还要藏往（《易·系辞上》：“神以知来，知以藏往”），知彰还要知微，知柔还要知刚（《易·系辞下》：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”）……这不是智慧又是什么？所以，知与智通，《礼记·中庸》：“好学近乎知。”知人往往就是智人，《左传·襄公二十四年》云：“且夫既登，而求降阶者，知人也。”由知化智，于中国文学思想亦然。

早在孔子就实际上已经把“知”与文学批评联系起来。《孟子·滕文公下》引用孔子语称：“孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”知我之深、罪我之切，皆无过乎《春秋》，这种知音式的文学批评或者理论，同样开启了后世知音文学批评的先河。唐白乐天《哭刘尚书梦得》诗之一：“杯酒英雄君与操，文章微婉我知丘。”宋徐铉《和张先辈见寄》之二：“两首新诗千里道，感君情分独知丘。”在诗歌批评中，采用的都是知丘—知音之模式。在公认的中国古代文论最具思辨性的《文心雕龙》中，刘勰遂独辟《知音》一篇予以深入讨论，谓：“音实难知，知实难逢”，从而将知音提升到千载难逢的高度：“逢其知音，千载其一乎！”欲知人，离不开知世，孟子所言：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）知人论世也就成为中国文论知性内涵的一个重要范畴，深刻影响中国文论数千年。元代刘壎《隐居通议》卷十一批评王安石称赞扬雄：“九流沉溺道真浑，独溯颓波讨得原”、“千古雄文造圣真，眇然幽思入无伦”，乃“许其学问，略其名节”，非知人论世之见；顾炎武《日知录》卷二十四云：“春秋时称卿大夫曰主（略），陈寿作《三国志》创立先主、后主之名，常璩《蜀志》因之，以晋承魏统，义无两帝。今千载之后而犹沿此称，殊为不当。（略）若杜甫诗中便称蜀主，殊非知人论世之学也。”这里都涉及到出处大节问题，尤见知人论世之旨趣。

中国文学思想的知性传统，包含着丰富的智慧。收入本辑的30余篇文章，就是对中国文论知—智传统的多角度阐释。台湾新竹清华大学中国文学系所朱晓海教授的《书〈南齐书·文学列传·史臣论〉》，将萧子显的这篇文论置于中国古代士人很少以论述的方式表达自己观点的传统中，定性为创作论，“一方面例举某些重要文类的典范作品，以供学习文学写作者的标竿；另方面也针对当前文坛流行的‘三体’批评，藉由这些批评，同时反显出真正的文学创作应该要扣紧那些要点。”杨星映《中国古代文论的范畴特征和体系建构》，认为中国古代文论的范畴是体验与概括结合、具象与抽象统一、确定性与多样性并存的具有包容性、延展性、浑融性、模糊性的范畴。中国古代文论的范畴系统是由元范畴推衍出基本范畴即子范畴，再互相交融及衍生出许多范畴群，从而整体贯通形成一个有机统一的梯级范畴网络。这个网络便是中国古代文学理论的体系结构，其中若干范畴群便是若干个大的理论阐释系统。而思维方式、哲学基础、审美意识、文化传统，是影响中国古代文论范畴特征和体系结构的重要原因。吴建民《古代文论之“命题”与“范畴”》，针对古代文论“范畴”研究热闹非凡，而“命题”研究则一直冷落的现象，提出先把命题与范畴的基本特征、区别与联系、功能作用、价值意义及二者在古代文论中的地位与作用等基础性问题弄清楚，是实现由范畴研究向命题研究转向的首要任务。而曾大兴《用中国古代文论智慧回答一个世界性命题——论气候影响文学的机制》，是直接显现中国文论智慧的一篇。文章认为，法国19世纪著名文学批评家斯达尔夫人率先提出气候影响文学这一命题，但是她和后来的学者都未能解答气候影响文学的途径、机制和主要表现问题；要解答这些问题，必须借助气候学和物候学的有关知识，必须借助中国古代文论的智慧。文章认为，刘勰《文心雕龙·物色》与钟嵘《诗品序》为我们解答这一问题提供了一把钥匙，钟嵘所云“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”这四句话，可以说是气候影响文学之机制的一个最简洁的概括。

本辑5篇龙学新论的文章，代表龙学研究的新成果。张利群《刘勰〈文心雕龙〉文论体系的“体制”论研究》，指出刘勰《文心雕龙》提出“宜正体制”以“文成规矩”的体制论思想，“体制”作为文体体制概念的含义在“文成规矩”观念的精神内涵中得以拓展与深化，具有文学体制的特征、功能与意义，带有文学规则、规矩、规范、原则等含义，贯穿、渗透其文论体系构成中，对文学动机论、本体论、文体论、创作论与鉴赏论发生重要影响，也对文学健康发展起到保障与规范作用。日本学者林田慎之助撰写、曹旭翻译的《〈文心雕龙〉文学原理论的诸问题》，认为从对当时现状的否定和持批判态度出发，试图变革目前的现状，就是刘勰的文学观。而古代的经典和屈原《楚辞》所开拓的古典表现领域，又给他的文学思想赋予具体的内容。《文心雕龙》最鲜明的特征即刘勰批评方法原理论的表现形态之一，就是把古典领域和近代文学的表现形态加以罗列对应。刘勰在《文心雕龙》的构想中，以阐述美的理念被发现的《原道》篇为基础，在《征圣》、《宗经》两篇中探求中国文学古典文体（思想）的原型和不可变易的法则，并在与之对应的《正纬》、《辨骚》篇中探讨了中国文学抒情的发生形态和表现修辞学的革新原理，在各种对应的关系中，对文学原理论进行论述。桓晓红《“龙学”方法/视角演变与古医论视角略观》，在梳理《文心雕龙》研究在方法或者切入视角从传统到现代的演变过程中，指出《文心雕龙》研究存在多方面的古医论视角切入的基础和可能，但至今尚无全面而深入的古医论视角的切入，并分析了医论视角切入不慎的多重原因，及其带给《文心雕龙》研究的不良影响。吴中胜从封禅文化角度研究《文心雕龙·封禅篇》，李平研究王元化先生的《文心雕龙创作论》，在深度、新见上都值得一读。

“文论”栏的10余篇文章，从阮籍到近代，从经学到仕隐观，从创作到理论，从诗歌到词，到女性创作与理念，体式多样。新增的“学人篇”，分别研究现当代学人唐君毅、饶宗颐、王元化、戴鸿森的相关成果。“文献”栏有《典论·论文》的校勘，有1900—2010百馀年间英语世界中国文学理论研究书目；还有明代七子之一李梦阳的诗歌评点辑钞，俞长城的百廿名家制艺解题，陆元鋐的诗话，翁昱的《试律须知》，汪廷珍的《作赋例言》，以及况周颐词评的辑录。恕不一一绍介。

本辑是《古代文学理论研究》的第40辑，回顾这40辑的历程，回顾中国古代文论研究的发展历史，我们当然深有感慨，有几多欣喜几多忧愁。本拟辟个40辑纪念专栏，也因种种缘由不能实现。文论研究是文论研究者的事业，“算事业须有人做”，希望广大文论爱好者研究者继续支持我们的文论事业。

《古代文学理论研究》编辑部

二一五年五月