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道教“形成”以后，其发展历史可以着重从两个方面进行认识：
第一个方面是政治、社会境遇。前面说过，社会经济、文化进一步发展以后出现的新生宗教，如果想要在所处社会中立足并取得传播和响应，除了构建宗教义理外，还必须建立自身的物质形式，如活动场所、组织形式、教团制度等，处理好与政治特别是与阶级国家统治者的关系。如果和政治统治相结合甚至政教合一，便成为国家宗教；相反，如果和政治相对抗，便会遭到统治者的排斥。整合形成的道教与不断中国化的佛教一样，总体上都采取了中间道路：既承认君主统治，接受政治管理，同时又和世俗政治权力保持一定的距离，形成相对独立的教团组织形态。
这与以儒家思想为核心的古代政治始终坚持一贯的态度有关，儒家思想一方面允许创生宗教的存在，一方面则以国家权力加强管理，总体来说就是以独特的实用理性精神和人本主义思想对待包括佛教、道教、天地自然崇拜、祖宗崇拜以及原始宗教遗存在内的一切宗教元素。凡是国家所承认的，即可纳入官方祭典，由中央（甚至帝王）或地方官员主持祭祀。反之则被视为“淫祀”而遭到禁绝。具体管理上，自隋唐以降，一般是由中央政府设立专门机构负责执行，同时地方政府和乡村士绅予以监察。因此，道教教团的组织化、制度化发展，也是与其政治、社会境遇紧密相关的。
第二个方面是“丛生”“包容”和“普化”的具体历史过程。凡是能够在社会中生存并得到广泛传播、发展的宗教，总是存在着一个分化、吸纳、新创、融合的复杂历程，道教则以它本身从一开始就奠定的包容体性质，呈现出极其独特的“丛生性”特点。通俗地说，道教之历程如百川并出、千湖星现，不断丛生出新的元素；道教之结果则是三江东去、万水归海，始终在将一切元素努力纳入统一的形式下。同时，在中国文化法则的作用下，丛生和包容的道教与佛教一样渐渐与社会一般信仰观念相融合，共同组合成“普化”的宗教，并在传统社会中发挥着重要功能。
隋唐时期道教的政治社会境遇 隋代统一，促成南北道教的进一步整合，隋文帝正式承认“元始天尊”作为道教最高神的地位。炀帝大业中，“道士以术进者甚众”（《隋书经籍志·道经序》）。但隋祚短促，统一不久后又陷入动乱，乱世是新生宗教的温床，唐高祖李渊因与老子同姓，夺取政权就充分利用了几百年来一直流行的老子转世谶言，故入继大宝后尊崇老子。唐太宗则公开宣称唐帝室为老子之后，支持并尊奉道教。唐玄宗“尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月”。（《旧唐书·礼仪志四》）中晚唐诸帝，奉道亦为常态。有唐一代，虽然佛道大致并尊，但总体上道教的地位略高于佛教。有时唐朝君主对佛道二教均进行整顿，如武德二年，唐高祖恶佛僧、道士苟避征徭，不守戒律，“命有司沙汰天下僧、尼、道士、女冠，其精勤练行者迁居大寺观，给其衣食，毋令阙乏。庸猥粗秽者，悉令罢道，勒还乡里。京师留寺三所、观二所，诸州各留一所，余皆罢之”（《资治通鉴·唐纪七》）。武则天时禁毁道教攻击佛教的《老子化胡经》，属于平衡佛道二教的措施。唐武宗“恶僧尼蠹天下”，下诏并省天下佛寺，令僧尼还俗，没收财货田产，则是典型的“毁佛”事件。但此类行为大抵出于政治考虑，并非完全出于甄别宗教教义的缘故。至于经常发生的“三教论衡”，基本上是以调和为主，有时甚至流于戏谑，成为帝王生日宴会上的娱乐节目。
唐代帝王普遍尊奉道教，主要表现在以下几个方面：
一是崇奉老子，提倡老学及道家之学。唐高祖于羊角山老子显灵处诏建老君庙后，唐太宗贞观十一年于老子故里亳州修建太上老君庙，唐高宗乾封元年亲谒亳州老君庙，上尊号曰“太上玄元皇帝”，又从武后之请令王公以下皆习《老子》。此后唐玄宗变本加厉，屡次加封老子，令各地增建老子庙，尊《老子》《庄子》《列子》《文子》等道家经典为“道德真经”“南华真经”“通玄真经”“冲虚真经”，亲注《老子》，推广不遗余力，在很大程度上推动了以《老子》之学为代表的道教哲学的发展。开元二十九年设置崇玄学，置博士，以四部真经为教材，崇玄学生学成后“每年随举人例送名至省，准明经考试，通者准及第人处分”。此后又于东都洛阳及诸郡分设崇玄学，封《庚桑子》为“洞灵真经”加入教材。至代宗大历三年，崇玄学生增至一百人。
二是支持教团发展，敕建或助建道观并奉养道士。唐高祖因楼观道士辅佐有功，诏令修葺，并改为“宗圣观”，赐白米二千石、帛一千匹，以供观中修补。唐太宗也多次诏修道观，特别是为秘传符命、襄赞有功的三朝道士王远知在茅山建太受观。高宗和武则天亦不例外，曾为道士潘师正建崇唐观、精思观，为道士刘道合建太一观。唐玄宗崇扬道教最力，除建立老子庙并升格为“太上玄元皇帝宫”外，亦屡建道观。此后诸帝，均多有建观之举。单在长安一地，由皇帝直接或间接恢复、新建的道观就有三十余所（《唐会要》）。终唐一代，长安、洛阳两京宫禁中还设有内道场，负责为皇家举行醮祭、祷禳、炼丹等，由皇帝征召高道主持，礼遇亦隆。
三是支持经典的整理与编纂。唐玄宗先天年间，京中已藏有道经二千余卷，其他较为次要的经仪传论疏记等尚不包括在内。开元时，以此为基础编为经藏，称《三洞琼纲》，凡七千三百卷（一说五千七百卷）。另编有《玉纬》别目，著录记传疏论。天宝年间诏传写经藏以广流布。道教虽自南北朝末就已经确立了经藏体系，但具体汇编成藏并予缮写，《三洞琼纲》仍为首创，其意义十分重大。此后因安史之乱多所焚毁，唐肃宗又予收集，有经箓六千余卷。唐代宗大历年间复又搜集缮写，共七千余卷。至长庆咸通间又颇有散失，但仍存五千三百卷。
四是帝王参与修习。开元九年，唐玄宗迎司马承祯于宫中，亲受法箓。开成五年，文宗召道士赵归真等八十余人入禁中，修金箓道场，于九天坛亲受法箓。会昌元年，武宗亦命赵归真于三殿修九天道场，亲受法箓，并奉之为师；会昌六年，武宗又于衡山道士刘玄静受三洞法箓。
但优渥的政治境遇并不意味着统治者对宗教的放任自流。总体上，唐朝对佛、道教团的控制仍相当谨严。唐中央政府设崇玄署，掌管京师诸观名数及道士名籍、斋醮之事。凡两京度僧尼道士女冠，由政府派遣御史一人莅临监察。同时规定，地方州县每三年造所辖之地道士女冠名册上呈。另外需要指出的是，道教虽然在唐代获得强有力的政治支持，却并不意味着道教就是唐代的“国教”。终古之世，国家宗教主要还是祖宗崇拜和天地自然崇拜，并且与血缘伦理道德紧密结合。无论是道教、佛教，还是其丛生支流或新兴教派，根本上仍具有独立教团的性质，并非国家宗教。
道教在唐代社会亦获得了广泛的流行。除帝王好尚以外，唐代达官贵人和一般文士也普遍亲近道教，其中有不少人虔诚向往灵仙之境，乃至出家为道，蜕迹岩壑，超然悬解；但更多的人则是向道、慕仙，以对神仙的渴望表达摆落尘滓、挣脱世网的精神追求。像杰出的诗人陈子昂、李白、杜甫、顾况、白居易、李贺、李商隐、皮日休、陆龟蒙等等不过是其中的典型例子，他们用诗歌表达对神仙世界的体验，开辟了一种崭新的文学审美意境。民间对道教的崇奉也变得普遍、深入，在唐代地方祠祀中，出现了很多来自于旧有传统和丛生元素的道教神祇。道士、女冠和僧尼一样，以宗教职业者的身份成为社会的一个阶层。
有唐一代思想信仰不拘一格，文化交流波澜壮阔，社会生活丰富多彩，因此崇尚灵肉不死、逍遥自得的神仙道教更能够使各阶层人士发生共鸣，形成某种时代风气。唐代独有的“女道士现象”，可以说就是这种风气的写照。唐室既尊奉道教，不嫁帝女以及先王宫人往往入道，士大夫乃至庶民之女，也多有居观修行者。在整个社会风气开放的背景下，知识分子普遍好道且冶游成风，因此女冠多放诞风流也就在所难免，所以和青年才子发生种种缠绵故事，并成为当时社会的一道独特风景。
唐代道教的发展及其复杂性 在南北朝后期，道教形式上的整合已经初步完成，至唐初则又臻致一个新的高度。最重要的就是将不同的历史差别融于一炉的新统一体已经出现，南北朝后期完成的“三洞四辅”经藏体系是一个标志，“经戒符箓”传授体系则是另一个重要标志。
经典、戒律、符箓传授三事一体，共同构成“经戒符箓传授体系”，是独立教团组织化、制度化的要素之一。它把分散的教徒联系起来，同时又成为某种意义上的“图腾”，从而维系着宗教共同体的存在。但在唐之前，出于道教来源多途、丛生复杂的本质属性，经戒符箓主要是私相传授，同时又派别林立。这一情况在统一帝国形成以后发生了改变，唐代早期即形成了统一规范。这一规范将经戒符箓分为七级，由低到高分别是：
（1）正一箓、正一经；
（2）神咒箓、神咒经；
（3）老子戒、太玄洞神经；
（4）三皇符箓、三皇经；
（5）升玄箓、升玄经；
（6）灵宝符箓、灵宝经；
（7）上清符箓、上清经。
规定入道之士根据修行进阶，由低到高依次传习七大类经戒箓。每一类不同的戒、箓、经又代表了一种法位，合起来有十九种。这一看起来繁琐的传承阶位体系实质上有着十分清楚的内涵：得到某种经箓的传授，即获得某种“法次”阶位。由此一来，经戒符箓传授得到了义理上、形式上的统一，并消除了历史造成的差别：原本属于不同派别的经典、戒律和符箓，只是表明传授次序和修道进阶的不同，而并非是教派分野特别是义理差异的实际存在。经戒箓传授体系的规范化是与经藏组织的体系化同步发展的，既反映出道教来源的复杂特点，也揭示出道教形成的整合性。至此，在宗教精英的理论建设层面上，道教形式上的统一可以说基本完成了。
整合化以后的道教既然受到帝王的尊奉，并在社会上获得更广泛的流行，其作为独立教团宗教的物质要素因之也相应得到了发展。首先是道观。得力于帝王的支持，唐代道观建设在东晋南北朝已经初具形貌的“道馆”基础上又有新的发展。唐代两京（长安、洛阳）已不必论，各通都大邑、名山胜迹都有道观建立，终唐一代，天下道观总计达1687所（《新唐书·百官志》）。其次则是教团制度，包括建观立式、入观修行、行卧起居、法服法具等，唐代初期在不少宗门的倡导下基本形成了统一的规定。再次就是仪式程序和仪式规范。唐代道教在继承的基础上又经过近三百年的发展，最主要的神圣仪式斋醮的基本程序和传经、授箓、祈禳等仪式规范，以及最为根本的行为规范和道德准则，都基本实现了整合（关于这方面的内容，在下一部分“道教的义理化发展”中还要专门论述）。
唐代出现了很多对教门具有建设性贡献的大师，著名的有王远知、潘师正、司马承祯、王玄览、成玄英、吴筠、李含光、杜光庭、施肩吾。另外还有一些生平不详却在道门建设上颇有创辟的人物，如张万福、王悬河等。
王远知亲承陶弘景，历梁、陈、隋、唐四朝，曾奉隋炀帝敕于中岳修斋仪，又为唐高祖李渊密传符命，预知唐太宗李世民入承大宝而亲授法箓。潘师正为其弟子，尽受道门隐诀及符箓，受唐高宗尊奉，数应召对，其与高宗的问答记录在《道门经法相承次序》中，涉及修炼方法、证果阶位、仙真谱系及修道功德等重要问题。司马承祯师承潘师正，主要在吸收儒、佛思想和发展道教哲学方面颇有建树，著有《修真密旨》《天隐子》《服气精义论》《坐忘论》等。司马承祯曾上言唐玄宗，认为当时五岳神祠所享皆是“山林之神”，而非正真之神，提出“五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨、阴阳气序是所理焉，冠冕章服、佐从神仙皆有名数。请别立斋祠之所”。玄宗采纳建议，遂敕五岳各置真君祠一所，并令其推按道经创建五岳真君形象制度。司马承祯创造性地以道教上清系的内容加入国家祭祀，不仅使上清神系地位日尊，也使得道教神祇谱系的正统性得到了加强。吴筠亦师从潘师正，因举进士不第而入山隐修，开元中游历神仙道风浓盛的江南茅山、天台一线，与当时文士多有交往。吴筠著述颇丰，今存者有《宗玄先生文集》及《宗玄先生玄纲论》《太平两同书》等。张万福为玄宗时道士，编撰有《三洞众诫文》《三洞法服科戒文》《传授三洞经戒法箓略说》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》《洞玄灵宝无量度人经诀音义》《太上洞玄灵宝三洞经诫法箓择日历》等，大部分为重要的科范类文献。王悬河则编有道教类书《三洞珠囊》。
唐末杜光庭是唐代道教教法建设方面集大成的人物。他的贡献在于三个方面：一是搜集、整理并编辑道经，特别是编纂仙真传记、撰写宣教著作。杜光庭编撰的传记类作品有《墉城集仙录》《神仙感遇传》《仙传拾遗》《王氏神仙传》《洞玄灵宝三师记》等；宣教类作品有《录异记》《道教灵验记》《历代崇道记》，均有较大影响。二是完善了“洞天福地”之说，使道教“神圣世界”理论得到了进一步的规范。三是综合整理斋醮仪式规范，编成八十七卷的《道门科范大全集》，将历史遗留下来的和当时不同门派所遵行的斋醮仪式进行规范，并对相关仪式文本如上章、表奏、疏启、颂赞、咒语等予以整饬。杜光庭的整理实现了道教斋醮仪式系统化、规范化的完成，影响极其深远。其所奠定的斋醮程序和规范的主要部分，道教一直沿用到今天。
唐代是道教经过进一步整合形成新的包容体的时代，“整合”与“包容”本身就意味着复杂性。尽管旧的历史复杂性被形式化地统一起来，但新的复杂性又无时不在产生之中。
敦煌卷子中有496件道教文书，而佛教卷子则有数万卷，尽管可以确定为唐代的写卷无法得到精确的统计，但二者数量上的显著对比并无疑问，反映出道教、佛教在唐代民间的不同流行程度。496件道教文书中，灵宝经类有251件，上清经类只有15件；民间或低层道众，更多供奉来自于灵宝道教的至上神“天尊”。这些事实可以证明吸收佛教观念，强调斋戒科范，主张罪福报应、行善劝人、度劫更生的灵宝一系自南北朝至唐以来在庶民社会中最为流行；而以存神炼气、修身上仙为核心的上清一派，则仅在知识分子中得到更多的响应。形式化整合的道教中，这两种不同的观念趋势始终存在。
晚唐五代时期出现了半真半假的吕洞宾、钟离权等人物，后来都成为新兴教派拟托的教主。这说明经过唐前期的整合发展，自唐后期始，新的丛生也已初露端倪。
经过晚唐五代的惨痛乱世，宋开国皇帝宋太祖及其继任者宋太宗采取了加强中央集权、削弱地方势力和注重文治教化的政治路线、方针，此一“祖宗成法”奠定了宋立国基础，使古代中国政治、社会、文化开始由“古代型”向“近世型”转化，获得了长足的发展。
“神道设教”与道教 世界范围内古代阶级国家的统治理论，无不标榜天赋王权以昭示其统治的合理性与正当性，儒家政治亦不例外。特别是秦汉中央集权国家形成以来，改朝换代既以承运应人相号召，君临天下则为天命历数之所归的，这样思想原则逐渐形成，所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”（《周易·观》）。实质上就是以君权神授为天道，并以此作为统治人民的工具。
由于道教的来源中本有丰富的自然崇拜内容，而其义理化的神学核心与传统天命观也有很契合的地方，因此唐代君主“神道设教”的活动中就已经出现在国家祭祀中加入道教神祀，并与道教祈禳仪式合流的现象。北宋真宗时期，在君臣合谋所进行的一次有意识、有目的的“神道设教”活动中，则完全以道教内容为主，从而使道教与政治实现了进一步的结合。
整个宋王朝，不幸处于古代中国游牧与农耕两大文化区域冲突交融的又一个高峰时期。立国之初的主要外患是契丹政权辽国，太宗时期数与作战，均以失败告终。景德元年（1004），辽国再度入侵，真宗勉强亲征，最后达成澶渊之盟。军事上既无法战而胜之，真宗君臣便想到了一种特殊的手法来标揭中原王朝的正统性和神圣权威。从景德四年（1007）年末开始，在当时的主要大臣王钦若、王旦的秘密安排下，宋真宗策划了一场天降神书事件，并在第二年正月乙丑日上演。
这一场天降神书事件本身并不复杂，但围绕着天书而展开的一系列后续行动竟延续了数年之久：天书既降，真宗即遣人祭告天地、宗庙、社稷，命文武百官献上天书，请辽国使者陪观；同时改年号为与天书同名的“大中祥符”。四月，又有天书降于大内功德阁；五月，真宗称再度梦见神人降示，曰六月当再降天书于泰山；至六月乙末日，果有天书降于泰山之醴泉，上有“国祚延永，寿历遐昌”等文。十月，真宗率百官奉天书至泰山封禅。“封禅”的“封”指于泰山上筑土为坛以报天之功，“禅”指在泰山下的梁父山辟场祭地以报地之德，封禅是自古以来祭祀天地的终极大典，当然也成为“神道设教”的最高仪式。大中祥符四年，真宗又完成了另一项国家重典：至汾阴祀后土。大中祥符五年，真宗模仿唐朝李氏奉老子为祖，尊黄帝为赵氏始祖。两年后的大中祥符七年，真宗奉天书至亳州祭献太清宫，尊老子为“混元上德皇帝”。大中祥符八年，尊道教“玉皇”为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇大帝”。
在整个大中祥符年间围绕天书降临所进行的一系列活动中，封泰山、祀汾阴、祀太一、谒陵寝等，虽属于国家祭祀的传统内容，但同时又是配合天书降临的告功报德仪式。而主体活动天降神书本身，以及设黄箓道场受天书、亲瞻九天司命天尊下降、令诸州设醮、祀太清宫、上老子尊号，特别是封“玉皇”尊号，则是典型的道教内容。尽管秦汉以至近世人主均重灾祥符瑞之事，可像真宗这样刻意自导自演并借助宗教大肆渲染、敷演的行为，却也并不多见。所以后人修《宋史》时谓之“一国君臣如病狂然”。在这一系列活动中，道教的相关仪式加入了国家祭祀并成为神道设教重要的辅助内容，从此以后逐渐成为常态。
宋代皇帝中对道教最为崇奉并起到极大推动作用的是宋徽宗。徽宗先后宠幸道士刘混康、虞仙姑、王老志、王仔昔、林灵素、张虚白、王文卿等，并屡次下诏征访法术高道。政和七年（1117）二月，徽宗有一次在上清宝箓宫大集道士，竟达二千余人之众。又为道士设立道官道职，置道阶二十四等，礼遇优渥。同时在全国范围内增建道观，每置一观，均给予大片田产。徽宗先命各地州县设立道学，后又诏与儒学合一，学道之士许入修学，依学绩各授名号，并仿儒学贡士之法参加科举，殿试合格者授予道官道职。徽宗本人是个才艺之君，因此十分重视道教教义建设，一是鼓励编纂道教内史特别是神仙谱系及历代得道者传记，并一一加封赐号；二是加强道教经籍的收集与整理，于政和年中编成《政和万寿道藏》，共5481卷。本来，北宋初年宋太宗即已开始寻访道经，命徐铉、王禹偁整理校正，共得3337卷；宋真宗亦命王钦若总领道典校定，凡4359卷，编成目录《统文宝录》;后又命张君房纂成《大宋天宫宝藏》共4565卷，抄录七部。此次《政和万寿道藏》则实现了划时代的飞跃——全部雕版付刊。卷帙浩大的《道藏》通过印刷得以广为流布，意义极其重大。
宋徽宗的尊奉道教，虽然总体上是出于个人的喜好，与历史上人主追求长生的目的相同，但同样不乏神道设教的主观意识。其开始大兴道教，即缘于政和三年十一月号称见天神降于空中并作《天真降临示见记》。此与真宗托于天降神书，可以说是异曲同工。其后直接自称为昊天上帝之元子，是所谓“大霄帝君”，命道众上章天帝册封其为“教主道君皇帝”，自神之意更是昭然若揭。
宋徽宗对道教的崇尚，客观上使道教在社会上的流化达到了一个空前的程度。实际上在真宗大中祥符年之前，作为整合化的道教，其普及程度非常一般，大约也就是在江西、剑南地区较为盛行而已。由于真宗相关举措的刺激，道观竞起，道士激增。而宋徽宗的变本加厉，使得道教获得了极大的发展。南宋诸帝虽不再像徽宗那样极端，但崇奉天帝神君以祐国家社稷的态度则无明显变化。特别是宋理宗，兴建道观、赐封道士之举，屡见不鲜。唐以后中国历代王朝多倾心道教，但只有宋王朝时间最长、程度最深，襄助推动的效果也最大。其中最重要的后果是，宋朝尊奉道教的一系列行为直接促进了道教的普及和流化，使之成为中国社会宗教生活的基本形态之一。
道教内容体系的继续整合 道教作为一个包容体，形式体系上的整合在唐代基本完成，但内容体系上的整合则始终是一个动态的历程，每一时代都在增加新的元素。因为宗教不仅仅是义理，还包括具体的行动，同时无论是义理还是行动都无法得到全面的记录，所以宗教的内容很难得到准确的概括，我们只能从宗教经典的文本记录入手，作一个简单的考察。
北宋真宗时编纂《大宋天宫宝藏》，汇纂了讫于当时为止所能收集到的六朝隋唐旧经和五代北宋新生道经，甚至还加入了摩尼教经，总数达4565卷，可以说已经包罗所有。主持其事的张君房在编纂过程中，又总览全藏、掇其精华，编撰了一百二十二卷的《云笈七签》。《云笈七签》基本上是《大宋天宫宝藏》的浓缩，同时也可以视为公元1009年（北宋景德二年）《大宋天宫宝藏》录成进上时道教经籍内容的一个概括式的反映。
《云笈七签》的纲目体系打破了“三洞四辅”的机械统合，也改进了“十二部”形式分类，基本上实现了以内容为标准的分类。但其纲目体系并不严谨，根本原因是道教本属整合包容之体，无论是原始来源还是形成时被整合的直接来源，以及后来的丛生，都有不同的理论、方法、仪式内容，编纂者只能进行有限的系统化处理，无法完全做到义理上的融合统一。具体原因则是，《云笈七签》与《道藏》一样，都属于以经籍文本而不是以内容主题为编排单元的资料性汇编，因此首先必须照顾经典体系，而经典体系并不等于内容体系。尽管如此，我们可以在对《云笈七签》进行重新归纳的基础上，大致得出当时道教经典的内容体系，如下表（见下页）（虚线框是新的概括，实线框则是《云笈七签》的原有标目）：
从这个简单归纳可以看出，如果不论布教方面的论述，道教经文关于经典本身、仪式、方法的论述在整体道藏中占有绝对的比例（“诸真语论”等言论汇编虽然涉及各个方面，但亦以方法类内容居多），这个特点是与道教的神学核心和宗教特性紧密契合的。
在体系化加强的基础上，宋代道教义理也蕴育出一种新的趋势，即从外炼向内修转化。这一趋势与唐宋以来佛、儒参资形成心性学说密切相关，也标志着三教融合的深入发展。关于这一点，将在第四章“道教的义理化发展”中再详予论述。
两宋时道教的丛生 经过唐五代三百余年的积累，加之社会宗教生活的日益丰富，两宋时期道教的丛生已经蓬勃展开，到南宋中后期，道教整理者已经面临着明显的“众法纷纭”的态势，有所谓“清微”“灵宝”“东华”“神霄”“邓岳”之称。
从今天的眼光看，这些丛生的内涵十分丰富，既表现在地方性元素的纷纭出现，也表现在新生宗派的不断滋蔓。在新生宗派中，有的发展出一定的新科仪，有的也多少新创了实践方法，但更多的则是多方杂糅，拟托神授，标榜宗法而自神其术。总体上，它们经过一段时间后便渐趋消歇，或融入新的丛生并被后世纳入道教包容体，或被新的丛生所代替。
“神霄雷法”之“神霄”一名可能源于北宋时助成宋徽宗崇道的关键人物林灵素。林灵素本名林素，年少时从僧学佛，因不堪其师笞骂，转做了道士，却又丐食于佛寺，以妖术行走江湖。像林灵素这样出身卑贱、以术行世而又不免困顿潦倒的底层宗教职业者，天生就具有一种反叛正统的精神和创立别宗的主观意识。徽宗广征有道之士提供了机会，林灵素自然不会错过。此辈的惯常做法，首先就是提出惊世之论，博取人主的推重。林灵素原本写有一种大约是招纳信众的通俗之作《神霄谣》，提出过“神霄”之说，见到徽宗时则进一步投其所好，称曰：“天有九霄，而神霄为最髙,其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也。”徽宗既尊为师，遂命天下皆建神霄万寿宫，并令吏民诣宫受“神霄秘箓”。“神霄秘箓”实际取代了徽宗原本标榜的“上清箓”，标志着此一丛生教派雏形的出现。但林灵素除妄诞之谈外，并无明确的教旨，唯一特别的地方就是“稍识五雷法召呼风霆，间祷雨有小验而已”（《宋史·方技·林灵素传》），正是这一点为稍后的王文卿做了铺垫，形成所谓“雷法”一派。
王文卿（1093-1153），字予道（一说名俊，字文卿），号冲和子，江西南丰人。一说其遇火师汪君授以雷霆秘旨，一说其于野泽中遇老妪传授致雷电役鬼神之书，以之济人甚众，名闻江湖。徽宗召见，大称其旨，拜太素大夫、凝神殿校籍，后又赐号“冲虚通妙先生”。传说其颇有神通，以雷击死妖人若干，且能祷雨立霁，并预知天数，以神力助讨叛贼。所谓“雷法”，即役使雷电以禳害却邪，一般是通过符箓召唤所司天将以达成之，在性质上属于符箓咒术。在任何时代，重于秘术都是新兴宗派博得信任的初始手段，神霄雷法亦不例外，但王文卿不仅是以秘传符法自居，他的独特之处在于将“阴阳——五行——易卦——干支”符号运算系统融入雷法，使之颇具义理内涵；同时，极为强调以内修为本、法术为用，因而又具有显著的内丹色彩，以至在后来被发展成为纯粹的内修。王文卿及其后的萨守坚又能将其理论予以撰述，有《雷说》《玄珠歌》《内天罡诀法》等传世。因为这些缘故，王文卿开创的“雷法”传者甚众，各有师授，产生了重大的影响，很可能就是宋元时期“雷霆诸派”的直接渊源和催生动力。后世其他丛生各派在符箓咒术方面，多多少少都含有“雷法”的元素，似亦与神霄雷法及其继起者不无关系。
“天心正法”自称源于汉张陵，由宋太宗时临川县吏饶洞天得神人指授所创，但实际上应创自南宋时人路时中。路时中，字当可，开封人，绍兴年间以朝散郎干办诸司审计司。常以符箓为人治病，号称能捕逐鬼物，所以在民间影响甚大，世号“路真官”。其术实质，也属于以符箓役使鬼神、呼吸雨风之类。据南宋金允中《上清灵宝大法》记载，路时中在符箓咒术之外，又创立了一整套关于传度、斋醮的科仪，正是这一套科仪为“天心正法”的中心内容，最后慢慢地被融入宋末整合的符箓、科仪系统中。南宋嘉定时另有雷时中自称遇路真官下降，授以“混元六天如意道法”，教其“专以《度人经》为主”，虽然弟子甚众，行世亦广，但已明显发生了变化。
“清微”一派拟托于唐朝人祖舒，真正的兴起者应是南宋黄舜申。黄舜申，字晦伯，福建建宁人，生于嘉定十七年，卒年不详。传说宋理宗曾召见之，御书“雷囦真人”四字以赐。元朝至元二十三年诏赴阙庭，因奏对明敏而为元世祖礼敬。黄舜申有弟子数百，传“清微道法”，后世称之为“祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨，斩灭妖邪，救济旱涝，拯度幽显，赞助皇民，即今人间清微雷法妙道是也”。具体内容则不脱斋醮、内炼、符箓之外，其符箓咒术亦以“清微梵气雷法”为主。
“灵宝经”自南北朝以来就受到民间的欢迎，入宋以后增累形成的《度人经》成为灵宝经的中心经典，得到更广泛的流行。灵宝经法原以斋醮祈禳为主，对整体道教包括后来的丛生各派影响极大，因此其本身也开始逐渐糅合新的元素。南宋初宁全真自称受灵宝嫡传，兴起“东华教”，至南宋末林灵真绍继发扬，一时称盛。其主要特点，就是在祈禳、传度的基础上，融进了存想、内丹的修炼内容。
严格意义上，早期北方正一系已经在南北朝末融合进“三洞四辅”系统，天师后裔本已不再有崇高的教主地位。但由于强大的历史影响，“天师”嫡传仍在顽强地维系，并以“正一”之名展开新的发展。至宋，以南方龙虎山为活动地的正一道团得到某种意义上的“恢复”，主要表现为自称张天师后裔者先后得到宋室的赐号：天圣八年赐信州龙虎山张乾曜号“澄素先生”，崇宁四年赐龙虎山道士张继元号“虚靖先生”。龙虎山正一系恢复出现以后，南宋末重新得到发展，但就实质而言，仍属于新的丛生。
在这些丛生诸端中，还包括各种逐渐昌兴的地方性信仰。其中，较为重要的是江西南昌附近的许逊真君信仰。此一信仰渊源古老，约产生于东晋初期，以崇奉当时有惠于地方、具有神迹并飞升上仙的许逊真君为主要内容。此后虽渐有发展，但实际影响一直局限在江西南昌地区。宋室崇奉道教，许逊信仰也渐渐获得进一步扩张的条件，先是大中祥符年中升奉祀所在观为宫，徽宗时又赐许逊号为“神功妙济真君”。南宋时江西成为腹地，许逊信仰得到了更加深入的流传，最终成为新生道教“净明道”的直接资源。
金自灭伪齐后，大致在以襄阳府为中心的东起淮河、西至京兆与凤翔府一线与南宋对峙。除女真族故地以外，金王朝的统治范围为传统意义上的中国世界的中原及北方地区。
农耕、游牧两大文化区域对抗、交融所导致的几大族群政权与传统中国王朝宋朝的大规模争斗，使公元12-13世纪成为中国历史上最为惨痛的时期之一。中原及北方地区因地理位置而首当其冲，成为惨剧上演的中心舞台。惨怛乱世孕育出又一个创生宗教兴盛的时代，也催生了另一个道教丛生与包容的高峰时期。从12世纪中叶开始以迄于元末，源于佛教者不论，在旧有道教基础上丛生的新兴道教就有太一道、真大道、混元道、全真道、净明道等。这些新兴教派至少在初起时期都具有显著的创生宗教属性，带有强烈的救世运动色彩，旨在济生度死，拯救末世黎民。同时，它们也都具备中国宗教的特性，即和世俗伦理结合，融合三教，排斥旧有道教过于迷狂不经的方术，特别强调日常生活中的道德实践。在近一百年的时间里，这些救世宗教的宗师们确实也以仁为心，以勤苦为力，救死扶伤、劝恶向善，在很大程度上实践了他们的信条。元统一中国，民族矛盾和阶级矛盾并未得到缓解，乱世的景象依然如故，已有的救世宗教虽然或渐趋沉沦，或不免蜕化变质，但此消彼长，新的教派又不断滋生，创生宗教始终处于活跃状态。
太一道 太一道由道士萧抱珍创建于金初天眷年间，因传太一三元法箓，故名其教为“太一”（《元史·释老传》）。创教初期，萧抱珍广收门徒，传授法箓，使弟子建立太一堂，“奉持香火，以符药济人”。金皇统八年（1148），熙宗召萧抱珍赴阙，赐以“太一万寿”观额。萧抱珍传萧道熙，萧道熙传萧志冲，萧志冲传萧辅道，是为后世太一徒众所尊奉之初祖至四祖。四祖萧辅道使太一道得到元廷的敕封，是光大太一道的关键人物。至元十二年（1275），元世祖令建太一宫于两京，命太一道五祖萧居寿主持宫中祠事。元仁宗延祐二年（1315）和泰定元年（1324），太一道七祖萧全祐和龙虎山正一玄教、全真道掌教等共同参预了金箓周天大醮。太一道至元末仍有流传，后来则渐渐消歇。太一道重符箓斋醮，行教以治病驱鬼、祈福禳灾为主。和龙虎山正一道相似，太一道保持旧有传统较多，新兴色彩较为淡薄，入元以后也和其他新教派一样都与王朝政治达成妥协。尽管如此，太一道历代宗师都强调忠信孝慈，并汲汲于周贫济苦、养老恤孤，所以得到庶民的尊奉，客观上也发挥了济世度人的宗教功能。
真大道 金皇统年中，沧州乐陵人刘德仁托称有老人授其玄妙道诀，创教并自名“大道”。五传而至郦希成，得到元宪宗的宠信，被授予“太玄真人”领教事，始名其教曰“真大道”。真大道是典型的创生宗教，创教者刘德仁具有明确的创教宗旨和鲜明的救世意志，“兴大道正教，以度末世黎民”，“以仁为心”“济生度死”。虽取义于道教，以“无为清静”“真常慈俭”为宗，但没有具体的依傍，“名吾教曰真大道，自为一支，不属在前道教所掌”，甚至不言“飞升化炼”和“长生久视”，而以孝亲、正直、俭约、苦行的道德信条和“不色、不欲、不杀、不饮酒、不茹荤”的戒律规范行教度人，因此得到很大程度的信奉，传其道者一时遍于中原。真大道起初并没有得到官方的支持，只是作为民间信仰而在社会上流行。五祖郦希成受封后，至元五年（1268），六祖孙德福嗣教，元世祖令其统辖诸路真大道；至元十九年（1282），八祖岳德文嗣教，元世祖授其为“崇玄广化真人”，以掌教宗师统辖诸路真大道教事务。九传至张清志，掌教近二十年，在很多方面发扬了真大道教的原初精神，使之得到了进一步的传播。但不久其形式组织又复趋散漫，元以后融入社会宗教生活而泯灭不见。
金元时期规模最大、流布最广、影响最大的新道教是全真道。
全真道 由关中咸阳人王喆创建。王喆原名中孚，字允卿，五十岁时得道后改名为喆（或作“嚞”），字知明，号“重阳子”。王喆出生于当地的殷富之家，年少时研修举业，本来有望走上科举入仕的传统道路，但建炎四年（1130），金人占领终南所带来的荒乱时代摧毁了一切。同时，其家又遭盗贼光顾，家财为之一空。王喆本具有宗教家的情怀，历经家国变故后愈生厌世求解之心，于金正隆四年（1159）自称在甘河镇得遇仙人接度，并谓出于钟离权、吕洞宾、刘海蟾一系，正式入道。王喆先在一处弃坟中苦思近三年，又结庐修行四年，于五十六岁时的大定七年（1167）四月焚毁茅庵，出关传化。此后，全真道在金元时期的发展大致分为四个阶段：第一阶段是王喆在山东地区传教度人，先后点化马钰、丘处机、谭处端、王处一、郝大通、孙不二、刘处玄七大弟子，建立“三教七宝会”“三教金莲会”“三教三光会”“三教玉华会”“三教平等会”等修道团体，确立了“全真”的立教宗旨。第二阶段是王喆于大定九年（1169）病故后，七大弟子分散各地传教修行。第三阶段从金兴定四年（1220）丘处机奉成吉思汗之召西行起，至元宪宗六年（1256）全真第四代教主李志常去世止，是全真道获得极大发展并臻至高峰的时期。第四阶段则是元宪宗八年（1258）全真道与佛教辩论后陷入低潮，元至大三年（1310）稍稍恢复，至元末趋于停顿。
全真道的宗教成就是由丘处机达成的。丘处机，金熙宗皇统八年（1148）生于登州栖霞县，父母早亡。幼名丘哥，王喆训名处机，字通密，号长春子，后来被尊为“长春弘道通密真人”。丘处机十九岁时遁入道门，一年后即成为王喆最年轻的入门弟子，但他的最后悟道却经历了长时间的艰苦修行和深刻思考。真积力久，学道乃成，这一经历是其最后能取得传法兴教成就的关键。金兴定四年（1220），远在征伐花剌子模途中的成吉思汗突然下诏征取当时在北方已颇具盛名的丘处机，要他“不以沙漠游远为念”前往觐见。尽管蒙古大汗的威严令人生畏，但丘处机没有选择逃避海上，而是毅然率十八弟子成行，“经数十国，为地万有余里。盖蹀血战场，避寇叛域，绝粮沙漠，自昆仑历四载而始达雪山”，并在面觐威震天下的蒙古大汗时“每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本，问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（《元史·释老传》），表现出一位宗教家的不屈精神和高尚情怀。丘处机幸运地获得了成吉思汗的赏爱，被赐以虎符玺书，“掌管天下出家之人”，又被成吉思汗允诺免除全真道士的赋税差役。借助此一机遇，丘处机返回河北后，在兵戈践蹂、黎民涂炭的中原地区，使门徒持牒招求于战乱之余，将不幸沦为奴隶、濒死更生的人们召入门墙以争取他们生存的机会，中原一带得救者不下二三万人。他又建立八种道会：平等、长春、灵宝、长生、明真、平安、消灾、万莲，以纳四方皈依之众。这些举动使全真道迅速壮大，进入极盛时期。
丘处机于金正大五年（1228）去世。其弟子宋道安、尹志平、李志常先后掌教，全真道依然处于快速发展的状态。尹志平主掌期间全真道继续受到蒙古皇廷的扶持，至李志常入主教门后，与蒙古皇廷的关系进一步密切，不仅为蒙古朝廷举行普天大醮、金箓大斋等，又受命掌理天下道教事务，全真道臻至顶盛。单就宫观来说，燕京地区全真道大小宫观已经接近百余所，河北、河南有二百到三百余所，山西大概也有百余之数，陕西可数者亦在百数以上。山东的数字不详，但也绝不会少。道众数量更为惊人，当时即有“无虑数千万人”“黄冠之人，十分天下之二”的说法，虽不无夸张，但也基本反映了实况。全真道第三代中还有很多佼佼者从不同方面为教门建设做出贡献，其中最重要的是宋德方历经七年时间编成了七千八百余帙的新编道藏。宋德方在新编道藏中收入了大量的全真经典和师真著述，并与弟子共同撰述了相当数量的师真仙迹。
全真道的过度膨胀影响了佛教的利益，招致了佛教方面的不满。当时负责汉地统治的蒙古亲王忽必烈曾于1254年征伐大理时接受了西藏萨嘉派高僧八思巴的灌顶，开始倾向于佛教。蒙古宪宗八年（1258）七月，以全真道为首的道教一方在由忽必烈主持举行的佛道大辩论中失败，全真道遭受到严厉的处罚，参予抗论的十七人依约定脱袍、去冠、落发，焚毁《八十一化图》《化胡经》等攻击佛教的书版，归还侵占寺院、田产等，全真道由高峰开始坠落。元世祖即位建立大元王朝后，尽管全真道仍在持续活动，并随着元代的统一而向南方发展，形成了一些不同的支系，又于至元六年（1269）、至大三年（1310）两次得到元廷的正式册封，但独特地位已经丧失，形式组织也趋于松散。
全真道是南宋金元惨怛困苦时世最典型的创生宗教。王重阳具有较为明显的末世思想和救世观念，虽然同样也取资旧有道教，自称为吕洞宾一脉之传，但和真大道一样依傍不多。自丘处机昌兴教门后，形式、组织、仪式方完全归于道教，然而仍保持并发扬了创生宗教的鲜明特色，发挥了宗教应有的社会功能。全真道也能够和世俗文化相互融合、进行自身义理建设，成为具有中国特色的新兴宗教，其宗教观念具有明确的三教合一思想，吸取了较多的佛、儒心性之说，总体呈现出“其谦逊似儒，其坚苦似墨，其修习似禅，其块然无营又似夫为浑沌氏之术者”（元好问《太古观记》）的融会特色；修行方法以“识心见性、除情去欲”为正道，注重内丹修炼以全真保性，排除符箓与外炼之术；实践方面则强调出家居观的修行，以“忍耻含垢、苦己利人”为宗救世度人。全真道在明清时期又与其他道教传统和丛生元素发生混杂，在最终的道教包容体中占有重要的地位。
净明道 另外的新兴道教还有净明道。前已述及，江西南昌地区渊源有自的许真君信仰在南宋时期得到了进一步的传播，影响也日益扩大，已经出现了有一定师承统绪的传法者。到了元世祖的至元年间和元成宗的大德年间，当地的一位隐士刘玉自称受到许真君的降授，取用南宋初年传播许真君信仰者所创立的“净明”之名，正式开创了净明道。此后，刘玉及其传人系统地建构了许逊以降的仙真谱录和传法世系，编纂整理了以《净明忠孝全书》为代表的多种经典，影响渐渐扩大。
和南宋金元的诸多新道教相同，净明道也具有鲜明的三教合一倾向，但更显著的特点是主张“不昧心君，不戕性命，忠孝存心，方便济物”“以忠孝为本，敬天崇道，济生度死为事”“贵在忠孝立本，方寸净明，四美（孝悌忠信）俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成”。因此，尽管它源于丛生的许真君信仰而保留了一些道教元素如符箓禁咒等，但其“忠孝为本”的思想宗旨，已经和以儒家理学为主导的社会伦理道德完全合流。净明道的思想在明代士人中得到了较大的响应，同时也影响了民间善书、功过格的内容取向。
龙虎山正一天师道 宋代得到恢复的龙虎山天师一系，凭借天师道的传统渊源和强大的历史影响力，在元代得到进一步的尊奉，元至元十三年，元世祖平定江南，曾遣使征召天师世系三十六代传人张宗演，命其主领江南道教。元成宗大德八年，第三十八代张与材被封为“正一教主”，主领江南三山符箓。终元一代，正一天师传嗣不替。至明洪武年间，第四十二代天师张正常撰成《汉天师世家》（后经第四十三代、五十代增补），进一步固化了天师世系，使龙虎山正一道成为名义上道教传统的代表。正一道虽然同样和丛生元素有所混杂，但仍以保持传统道教的符箓禁咒为主，也是道教最后包容体中最重要的组成部分之一。
明代以降至19世纪中叶，是皇权独裁体制和中央集权国家进一步强化的时期。一方面，社会经济得到一定发展，社会生活不断丰富；各阶层虽然分立明显，但上下流动机制仍然存在，一般乡绅取代精英贵族成为社会主导阶层。另一方面，思想禁锢、忠孝道德约束和人身控制极严，商品经济没有取得突破，血缘伦理原则持续加固，皇权、神权、族权得到统一，社会矛盾依然突出。
集权帝制时期宗教的政治和社会境遇 总体来看，明清国家政权的宗教政策是：对于作为社会团体的相对组织化、制度化的佛、道教（以皇帝赐额的重要寺观为中心，以出家僧、道为主体），由国家予以专门的政治控制和行政管理，特别是在寺庙的承认、田产赋税的蠲免、度牒发放和对出家人数的控制等方面，尤其严格。皇帝有时甚至直接进行调整，如明太祖朱元璋下令佛教寺院进行合并，“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所并而居之，毋杂处于外，与民相混”（洪武二十四年敕，《太祖实录》卷一百八十四）。在严格管理的同时，统治者要求所有宗教的理念、行为全面襄赞国家权力，服务于治道。在这方面，对佛教的管理要比道教更加严谨。
对于在民间发挥其社会功能的普化的佛、道教（以信仰为中心，以普通寺观、地方祠祀、游方僧道、民间师巫为主体），国家政策和地方管理要求它们必须保持与世俗伦理的一致，成为社会道德维系的神圣力量。无论是传统的佛道教门派，还是民间丛生教派或新兴创生宗教，一旦不能厚人伦、敦风俗，则斥之为“迷信”“淫祀”而加以禁绝。
至于坚持创生宗教本性，坚决反对现世，对抗世俗政治并发动革命的救世宗教，国家政治则视之为邪教而予以镇压，社会一般观念总体上也予以排斥，使之不得不转入地下而成为秘密宗教。朱元璋本人即来自于明教和白莲教起义，但一旦成为皇帝掌握政治权力，便反过来对这些救世宗教予以禁绝。
然而，这些基于儒家政治思想的统治政策并不能消除帝王的佞佛或崇道。集权帝制时期的皇权已达到了绝对的地位，必然造就人主的荒淫。明代诸帝无不迷信金丹之术，明世宗等特崇道教，广设斋醮，恩宠道士，均不外为一己长生所计虑，与国家管理宗教的基本政策并不矛盾。
道教包容体 缘于元以来全真、正一的强大影响，明代初期道教在名义上即被视为全真、正一两大派系，其他丛生派别均可涵括在内。洪武七年明太祖《御制玄教立成斋醮仪序》曰：“朕观释道二教，各有二徒，僧有禅有教，道有正一有全真。”明张宇初《道门十规》亦曰：“曰教则有正一、全真之分，曰法则有清微、灵宝、雷霆之目。”反映出一般认识上对当时所谓正统道教的归纳，这一情况一直延续到清代晚期。实际上道教的丛生仍然十分显著。一是表现为各种利用道教资源的新创生宗教。明清时期是创生宗教的又一个高峰时期，但绝大部分都因为不容于政治统治和社会一般价值观念而转入地下成为秘密宗教。明清大大小小数百种秘密宗教，虽然主要吸纳佛教内容，但采自道教者亦复不少。二是各种宗派纷纭不绝，开山立宗或自托师承者比比皆是。其中，明永乐至正统年间，道士张三丰所创一派影响巨大，后世传承不绝；全真一系中龙门一派在明代成为主流，至清代势力复兴，遍传各地，支脉繁多。三是地方道教信仰十分活跃，茅山、武当山、终南山楼观、江西龙虎山、阁皂山等旧有圣地以及其他名山洞宫，在当地都有极大影响，并各具特色。明清时期，“包容”和“普化”超过了“丛生”，成为道教发展的主要内容。
《正统道藏》《万历续道藏》的编纂 明成祖始令重编《道藏》，至明英宗正统十年（1445）编峻校定付印，仍按三洞、四辅、十二类分类，共五千三百零五卷，四百八十函，以《千字文》为函目，自“天”字至于“英”字。明神宗万历三十五年（1607），第五十代天师张国祥奉命续补，凡三十二函，一百八十卷，仍以《千字文》为函次，自“杜”字至于“缨”字。正统修、万历续的《道藏》合计共五千四百八十五卷，五百一十二函。
明修《道藏》是古代最后一次编纂道藏，喻示着道教“经教”和“科教”的终结，但并不意味着道教发展的结束。明清迄于近代，道教的发展体现在和佛教及世俗伦理的融合以及“普化”之中，道教包容体最后成为中国古代社会一般宗教亦即普化宗教的重要组成部分，发挥着显著的社会功能。
原典阅读
《云笈七签》“道教所起”
【解题】
此段文字出自宋张君房所编道教类书《云笈七签》，是道教整合过程中主要依据灵宝新道教的观点所提出的关于自身起源的新理论。此一理论修正了道教“起自庄周，始乎柱下”的旧有说法，将道教起源归结为宇宙自然的启示；同时尊崇三洞经教，以“元始天尊”为至上最高之神。（此据李永晟点校本，中华书局）
【原文】
寻道家经诰，起自三元；从本降迹，成于五德；以三就五，乃成八会。其八会之字，妙气所成，八角垂芒，凝空云篆，太真按笔，玉妃拂筵；黄金为书，白玉为简，秘于诸天之上，藏于七宝玄台，有道即见，无道即隐。盖是自然天书，非关仓颉所作。
今传《灵宝经》者，则是天真皇人于峨嵋山授于轩辕黄帝。又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲，其后有葛孝先之类，郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。
其老君《道德经》，乃是大乘部摄，正当三辅之经，未入三洞之教。今人学多浮浅，唯诵《道德》，不识真经，即谓道教起自庄周，始乎柱下。眷言弱丧，深所哀哉！蠡酌管窥，一至于此。何者？寻老君生于殷末，长自周初。托神玄妙玉女，处胎八十一载，逍遥李树之下，剖左腋而生。生即皓然，号曰老子。指树为氏，因姓李焉。其相也，美眉黄色，日角月悬，蹈五把十，耳有三门，鼻有双柱。周德下衰，世道交丧。平王三十三年十二月二十五日去周西度，青牛薄辇，紫气浮关，遂付《道德真经》于关令尹喜。由此明道家经诰，非唯《五千》;元始天尊，实殊老君。岂唯年代差异，亦有位号不同。若为名三界：一者欲界……二者色界……三者无色界天。……太虚无上常融天、太释玉隆腾胜天、龙变梵度天、太极平育贾奕天，此四天名种民天。即三界之上，三灾所不及。四种民天上有三清境，三清之上即是大罗天。元始天尊居其中，施化敷教。
王安石《重建旌阳祠记》
【解题】
此文由日本学者秋月观暎辑自乾隆本《逍遥万寿宫志》卷十五，谓为王安石佚文（秋月观暎《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，丁培仁译，中国社会科学出版社，2005年，第130页）。文章客观地记述了许逊信仰的由来及其特色，并从儒家的角度进行了评价。
【原文】
自古名德之士不得行其道以济斯世，则将效其智以泽当时，非所以内交要誉也；亦曰士而独善其身，不得以谓之士也。后世之士失其所宗，靡烂于章句训传之末，而号为颖拔者，不过利其艺，以于时射利而已；故道日丧而智日卑。于是有不昧其灵者，每厌薄焉：非士之所谓道者，名不副其实也；亦以所尚者非道也。呜呼，其来久矣！晋有百里之长曰许氏者，尝为旌阳令，有惠及于邑之民。其为术也，不免乎后世方伎之习，如植竹水中，令疾病者酌水饮焉，而病者旋愈。此固其精诚之所致也。而藏金于圃，使囚者出力而得之，因偿负而获免于桎梏，岂尽为方伎之所为者？以是德于民。暨后斩蛟而免豫章之昏垫，大抵皆其所志足以及之：志之所至，智亦及焉。是则公之有功于洪，论者固自其道而观之矣。夫以世降俗末之日，仕于时者得人焉；如公亦可谓晦冥之日月矣。公有功于洪，而洪人祀之虔且久。祥符中升其观为宫，而公亦进位于侯王之上。于是州吏峻其严祀之宫室，与王者等，兹固侈其功而答其赐也。工弗加壮，中焉以圯。今师帅南丰曾君巩慨然新之。巩，儒生也，殆非好尚老氏之教者，亦曰：“能御大灾，能捍大患则祀之，《礼经》然也。”国家既隆其礼，于公则视其陋，而加之以丽，所以敬王命而昭令德也。书来使余记之。余尝有感于士之不明其道而泽不及物者得以议吾儒也，故于是举乐为之述焉。元丰三年八月既望。
虞集《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》
【解题】
本文选自元虞集《道园学古录》。文中叙述了金末新道教的产生背景，并对真大道的行教特色作了简明扼要的归纳。
【原文】
国家混一海宇，兼进群艺，俾各得自致其功，罔或遗佚。是故祷祠禳之事有属诸道家者，其别数宗。而真大道者，以苦节危行为要，不妄求于人，不苟侈于己，庶几以徇世夸俗为不敢者。昔者金有中原，豪杰奇伟之士往往不肯婴世故，蹈乱离，辄草衣木食，或佯狂独往，各立名号，以自放于山泽之间。当是时，师友道丧，圣贤之学湮泯凘尽，惟是为道家者多，能自异于流俗，而又以去恶复善之说以劝诸人，一时州里田野，各以其所近而从之。受其教戒者，风靡水流，散在郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。
《元史·释老志》选
【解题】
《元史·释老志》道教部分记述了南宋金元以来各种新道教的大致情况。其关于全真道的部分以丘处机晚年觐见成吉思汗及后来昌大教门的经历为主，叙述较为客观。
【原文】
丘处机，登州栖霞人，自号长春子。儿时，有相者谓其异日当为神仙宗伯。年十九，为全真学于宁海之昆仑山，与马钰、谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二同师重阳王真人。重阳一见处机，大器之。金、宋之季，俱遣使来召，不赴。
岁己卯，太祖自乃蛮命近臣札八儿、刘仲禄持诏求之。处机一日忽语其徒，使促装，曰：“天使来召我，我当往。”翌日，二人者至，处机乃与弟子十有八人同往见焉。明年，宿留山北，先驰表谢，拳拳以止杀为劝。又明年，趣使再至，乃发抚州，经数十国，为地万有余里。盖蹀血战场，避寇叛域，绝粮沙漠，自昆仑历四载而始达雪山。常马行深雪中，马上举策试之，未及积雪之半。既见，太祖大悦，赐食、设庐帐甚饬。
太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰：“天锡仙翁，以寤朕志。”命左右书之，且以训诸子焉。于是锡之虎符，副以玺书，不斥其名，惟曰“神仙”。一日雷震，太祖以问，处机对曰：“雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，故天威震动以警之。似闻境内不孝者多，陛下宜明天威，以导有众。”太祖从之。
岁癸未，太祖大猎于东山，马踣，处机请曰：“天道好生，陛下春秋高，数畋猎，非宜。”太祖为罢猎者久之。时国兵践蹂中原，河南、北尤甚，民罹俘戮，无所逃命。处机还燕，使其徒持牒招求于战伐之余，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州人至今称道之。
岁乙酉，荧惑犯尾，其占在燕，处机祷之，果退舍。丁亥，又为旱祷，期以三日雨，当名瑞应，已而亦验。有旨改赐宫名曰长春，且遣使劳问，制若曰：“朕常念神仙，神仙毋忘朕也。”六月，浴于东溪，越二日，天大雷雨，太液池岸北水入东湖，声闻数里，鱼鳖尽去，池遂涸，而北口高岸亦崩，处机叹曰：“山其摧乎，池其涸乎，吾将与之俱乎！”遂卒，年八十。其徒尹志平等世奉玺书袭掌其教，至大间加赐金印。