道教的渊源与形成

道教的来源与如何整合并“形成”的过程，是一个非常重要的问题，直接关系到道教的内涵与实质。

所有新兴的创生宗教都是在原生宗教以及由原生宗教发展而来的民间信仰的基础上生发的，而道教从一开始就是新兴创生宗教和民间信仰的整合体，因此，追溯其渊源就不仅需要关注它的直接来源，而且需要考察它的原始资源。只有这样，才能更好地了解它的整合与形成。

道教的原始资源

总体而论，道教的原始资源主要就是原始巫术宗教及其在社会中又不断发展变化的活态存在，也包括有长期层积的朴素知识以及春秋战国“轴心突破”以来的精英思想元素。具体分析，大约有以下几端：

第一是长生不死信仰。

人死后灵魂升天是“万物有灵观”的重要表现之一，属于世界范围内较早的原始宗教形态。但中国古代“长生不死”信仰与之有较明显的差别，它不追求灵魂出窍而是相信灵肉俱可不死。从性质上看，更偏重于“泛生观念”，即认为和自然界存在超然力量相同，人类中也存在着“神人”、“仙人”，可以和宇宙化合为一得到永生，后来的先秦道家哲学即发挥了这一思想。

在另一方面，一种基于朴素的医疗和养生经验而发展起来的巫术思维相信，可以通过两类技术方法求取长生：一类是修炼，一类是服食。修炼包括各种锻炼身心的方式，而服食则是食用各类人为药物和自然物。这一观念是战国至秦汉时期兴盛的“方仙道”的理论基础，在魏晋南北朝时期臻致高峰并持续发展，成为后来义理化道教的主流思想之一。

第二是泛神崇拜及祭祀祈禳。

所谓泛神，是原始宗教泛生观、泛灵观念的发展，举凡天、地、山、川、云、雨、雷、电、树、木、石、草以及祖灵、人鬼、器物均具神力而予以祭祀。虽然自商人开始就从中孕育出以“天”或“天帝”为代表的至上神观念，但总体上仍然保持丛散无主的状态，并没有形成人格化的神灵。

第三是萨满教巫道。

在上一章中曾说到，“萨满教”巫道是中国上古时期原始巫术宗教的主要型态，其主要特色是由“巫”充当人——神媒介而进行驱邪、治病、造雨、占卜和预言等原始宗教活动。随着西周以降的人文兴盛，萨满巫道在中原主流文化中有所消歇，但在南方等边缘地区仍然非常活跃：“荆人畏鬼而越人信”（《吕氏春秋·异宝》）；“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗其鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂”（《楚辞章句》）。在楚辞作品中，仍可以看到很多人神相通、召魂还魄、羽化蜕变的内容。

第四是朴素医疗养生之术。

医疗是最先发展出来的经验知识之一，中国古代医家在此基础上又发展出各种养生之术，如“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”，亦即呼吸和躯体运动相结合的“导引”，还有“不食五谷，吸风饮露”的辟谷，以及乐而有节、还精补脑的房中之术等。

第五是先秦道家及秦汉黄老之学。

先秦的老庄思想十分复杂，在根本上都是一种哲学观念而非宗教信仰。但是，因为其涉及到一些本体论的认识，特别是老子崇尚并探求宇宙本体之“道”，庄子强调摆脱物累而追求逍遥之境，遂不免具有浓厚的“宇宙启示”色彩和神秘主义体验。其本质是认识到宇宙本体的超越性、绝对性，从而努力使自身融合到万物的一体性亦即宇宙之中，接受它的启示，消除任何的主客体隔阖，达到一种宁静的愉悦。因此，道家思想极易导致“宇宙论”式的宗教信仰，而道教的义理化提升也就必将攀附并融合道家思想。

秦汉盛行的黄老之学在本质上是一种发挥先秦道家“清净无为”思想的政治、学术观念，但因为政治的加入，促成了道家向神学的转化趋向，进而形成黄老崇拜，与传统的自然神、祖灵崇拜共同成为国家祭祀的组成部分。

当然，这五个方面只是就荦荦大端而言，并不能涵盖道教原始资源的全部。同时，它们也多有交叉重叠和相互融混之处，都不是完全孤立的现象。

道教的直接来源

西汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历·包元太平经》，言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下，教我此道”（《汉书·李寻传》），已包含有初步的“末世论”“转世说”，成为“太平”救世运动兴起之初征。此后出现《太平清领书》，即今残存之《太平经》。《后汉书·襄楷传》载：顺帝时，琅邪人宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，未被采用。后襄楷复上，仍不为桓帝所动。尽管经历了一些沉浮，但《太平经》还是逐渐为世人所知。《太平经》思想混杂，当出于文士敷衍，其中之“太平理想”元素已十分明显，是乱世之际创生宗教出现的标志。

“太平理想”即是一种期望太平，迫切希望解除痛苦，逃脱苦难，乃至于解决根本性问题的思想观念。它是“救世主义”的一种转型，是中国式的“千年王国主义”，是文明以后创生宗教的思想基础。后汉之末，天灾频仍，政治黑暗。“太平理想”应乎庶民需要，成为宗教之思想，遂起宗教之革命。《后汉书》卷三十八传论：“安、顺以后，风威稍薄，寇攘寖横，缘隙而生，剽人盗邑者不阕时月，假署皇王者盖以千数。或托验神道，或娇妄冕服。”其特点是以“天师”降世为号召，组织民众发动起义以实现太平之世。

太平道、黄巾起义 规模最大的是张角“太平道”起义。张角是河北钜鹿人，据《后汉书·皇甫嵩传》和《三国志·张鲁传》裴注引《典略》记载，张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，蓄养弟子，自己则持九节杖为符祝，教人叩头思过，并以符水饮之。因为病者颇愈，百姓归者甚众。张角又遣弟子八人使于四方以传教，十余年间，青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州徒众竟至数十万。遂置三十六方，大方万余人，小方六七千人，各立首领。张角应受到《太平经》的影响，同时也像很多救世运动一样，预先散布“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的谶言，以为起事之兆。早在熹平二年（173）六月，洛阳有传言说当地虎贲寺东壁中出现了一个“黄人”，消息一出，前来瞻仰者有数万之多，以致道路为之阻绝。这一“黄人”大约就对应了民间所普遍尊奉的“中黄太一”神。此事虽不能说就是张角所为，但一定是当时普遍流行的一种救世主降临之兆。张角谶言中的“苍天”是指汉朝统治，而“黄天”则为“中黄太一”所主宰的新的太平时代。甲子年的中平元年（184）二月，张角果断发动暴动，三十六方数十万人同时起事。张角自称“天公将军”，弟张宝称“地公将军”，张梁称“人公将军”，全军皆头裹黄巾，时称“黄巾军”。旬日之间，四地响应，天下震动。黄巾起事虽不久即被镇压，但其余众仍在各地坚持抗争数年之久，并不断引发新的小规模起义。此一暴动在根本上动摇了东汉王朝的统治，直接导致了“三国”割据的开始。其作为创生宗教的影响，也可以说具有划时代的意义。

五斗米道 在继起的宗教运动中，对当时及后世影响最为深远的则是“五斗米道”。关于“五斗米道”的创始者，道教内史皆称为张陵（后尊称为张道陵），宋以后道教开始出现对自身历史的系统整理时，又形成所谓“张天师世家”的详实谱系。毫无疑问，这不过是宗教内史的神化而已。

道教之外的正史记载，则十分混乱：

关于“三张”的记载

这种混乱其实也很正常。创生宗教及其救世革命最初都是起于民间下层民众，而后再转由一些有思想、有地位的人士接手并予以壮大，而正统的历史记录不像后期宗教内史那样往往进行整理和神化，所以也就必然会出现传闻之误和记载歧异。不过，尽管有关人、地、事的具体记录存在差异，但这些史料所反映的“五斗米道”的实质内涵还是十分清楚的。

最初的五斗米道可能来自于蜀地，但爆发无疑是在汉中地区；其创始者擅咒术，并为人治病，因此多有人加入成为信徒；进而创始者将信徒组织为集团，每个信徒必须首过忏悔，并交纳五斗米及其他什物。凡是创生宗教式的秘密社团无不皆以治病为号召，要求信徒承认、交代以往过失并幡然悔悟，永不再犯，五斗米道亦不例外。不过，它很早就开始了一定程度的义理化提升，如造作“道书”，使习“老子五千文”等。同时，其教团组织也已经相当严密，特点是设置“静室”以忏悔首过，建立“义舍”以招徕教民，并将这种“静室”“义舍”转化为教团单位“治”。在张鲁之前，“治”就有二十四个之多，只是分布尚不广泛。

张鲁的生平较为清楚，除《三国志》中的本传外，《华阳国志》及《后汉书》中也都有记载。综合来看，张鲁是五斗米道的关键人物，既攘夺了原可能由张修创始的教团为己所用，又不断予以增广强化，同时建构了由其祖、父再到自己的正统宗系，从而壮大了力量，形成一个政教合一的割据势力，一跃而为汉末群雄之一。张鲁政权大约维持了三十年左右，建安二十年（215）被曹操击败。张鲁本人投降曹操，被命为“镇南将军”后颇受优待，其徒众也被允许保留组织，但被强制迁至三辅（包括长安）、洛阳、邺城三个地区。降及西晋，五斗米道的余绪在这些地区和太平道的余绪有所交汇发展，形成以“三张”为教主，以“三天正一盟威之道”为标榜的宗教组织，成为后来北魏寇谦之“清整道教”的基础。

其他救世运动 在太平道、五斗米道的同时，还有依托“天师降世”“老君转世”的其他救世运动。史载以托称老君转世的“李弘”或与之有关的民间救世革命为多，“老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之。”（《老君音诵诫经》）“岁岁有之”的李弘，只是诈托名称而已，并非真有其人，而是老君的转世化身。梁刘勰《灭惑论》有曰：“张角、李弘，毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末。”将张角、李弘、卢悚、孙恩并列，进一步证明了其救世运动性质。这些原起于社会中下层农民之手的反叛运动，而后再转化为创生宗教式的秘密教团组织，都是道教形成的直接来源。从东晋末开始，道经系统中多有预言“金阙帝后圣李（帝）君”降临救世的谶言，一直到唐宋时期仍有称述。

各地民间信仰 除此之外，各地“鬼道”亦即由民间原始宗教遗存而发展起来的民间信仰也是道教直接来源的重要组成部分。比较重要的有四个地区：

一是巴蜀。巴蜀原始宗教本极浓盛，无论是张陵、张修还是张鲁之道，与西南氐人及羌人、叟人、人的信仰都有着密切关系。东汉以来东西羌及蜀郡诸夷的叛乱不绝如缕，自称“天师”而兴“鬼道”者亦时有发生，如《华阳国志·大同志》记载益州民陈瑞“以鬼道惑民，其道始用酒一斗、鱼一头，不奉他神。贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧，不得抚殡入吊及问乳病者。后转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数”，即为其中典型。

二是东方滨海一线。东方滨海地区自古方仙道盛行，又是太平道黄巾起义的主战场之一，其地从庶民到世家大族都颇有鬼神信仰，西晋时赵王伦作乱，拜道士为“太平将军”、“作厌胜文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众。”（《晋书·赵王伦传》）

三是北方中原地区。北方中原地区的民间信仰有自己的特色，主要是在自然神崇拜、鬼神祭祀以及原始巫术基础上发展起来的各种祈禳咒禁之术较为盛行。

四是南方吴楚地区。南方地区本即保留了很多的原始巫术与原始宗教的遗存，“信巫鬼，重淫祀”。降至两汉时期，江南及西南一带仍持续了此一独特传统。民间萨满巫道，尤为盛行，种种“师巫”极为活跃，宗教教团也有出现。三国吴时期琅琊人于吉的道团就曾在江东活动，南北朝时期的《洞仙传》称之为“于君道”。此“于吉”是否即为汉顺帝时宫崇之师，不得而知，但很可能与太平道有关。吴以后又有“李家道”、“帛家道”及“葛氏道”在江东活动。“李家道”是传言来自于蜀中的李阿（又称李八百）在吴地兴起的教团，因其“能祝水治病颇愈”，于是远近翕然，避役之吏民投奔为弟子者近千人，弟子又转相教授，“布满江表，动有千计”（《抱朴子内篇·道意》）。“帛家道”传言出于帛和，字仲理，师从董先生学行气断谷术，又诣西城山王君传受《太清中经》《神丹方》及《三皇文》《五岳图》等南方神仙道的重要符图。当时有很多人假托其名，因此真正的“帛和”甚为不明，其籍贯何地，究竟是一人还是二人，是否即为“帛家道”的始祖，都不清楚。但“帛家道”是东晋南方神仙道的一个流派并无疑问，而且可能还是上清系的主要来源之一。“葛氏道”是指葛洪在《抱朴子内篇》中所描述的家传道法。据《抱朴子内篇》记载，葛氏道的始祖是避地江东的左慈，葛洪叔祖葛玄拜左慈为师，传受《太清丹经》《九鼎丹经》等经法；葛玄传郑隐，郑隐又成为葛洪之师。葛洪还曾受教于其岳父南海太守鲍靓，鲍靓据说受著名的仙人阴长生所传，有尸解成仙之法。葛氏一系的特色是强调神仙可学，并特别崇尚金丹之法，和南方民间旧有宗教渊源密切，同时也与东晋新兴宗教中的上清、灵宝两系存在互动关系。

道教的整合与“形成”

即便拥有如此丰富的原始资源和直接来源，道教的整合与形成也并不是一件自然而然的事情。富有传统渊源但却纷纭复杂的众多民间信仰和新兴创生宗教，最后能归于“道教”的旗帜下，还有三大外部条件的促成：第一是汉末以来持续不断的社会动乱、西晋末年的异族入侵以及晋室南渡，第二是西来佛教的刺激，第三是魏晋以来思想多元、玄学勃兴所导致的精神创造。

汉末动乱后，群雄割据，三国纷争，社会受到极大破坏，“百姓死亡，暴骨如莽”。幸余之民则奔走四方，青州、关陇、京洛、荆州、冀州及苏北、皖北之民流徙于外者，近百余万口。（王仲荦《魏晋南北朝史》）曹魏短暂统一北方后，并未带来彻底的安定。司马氏虽克服蜀、吴统一中国，但西晋政治不能清明，贵族统治者奢侈贪暴，社会矛盾依然突出。公元291年至306年间又发生统治阶级内部的大混战（“八王之乱”），加之灾荒频仍、疾疫流行，遂致生灵涂炭，天下骚然，各地流民起义层出不穷。在此天灾人祸愈演愈烈之际，游牧民族的内迁又带来新的问题，阶级矛盾和民族矛盾两相叠加，最终导致“五胡乱华”“永嘉之乱”，西晋王朝覆灭，晋室南渡建立东晋；匈奴等民族则统治了中国北方大部分地区，先后出现了大大小小十几个割据政权。自东汉末年以来近一个半世纪的悲惨时世和痛苦生活，无疑是宗教勃兴的温床。

本土创生宗教救世运动以外，佛教的传入、流行和成功扎根是另一个显著的催化剂。佛教自汉末就已经渐渐传入，到西晋时期开始繁荣，重要经典得到较大规模的翻译，《般若经》产生了重要影响。西晋覆灭后，动荡不已的北方地区更造就了佛教的进一步传化，在翻译、义解、求经、传教方面出现了很多大师，寺院兴隆、信众广大，教团组织、制度也进一步规范。晋室南迁，佛教又向南方地区展开，贵族士人普遍尊崇佛教，东晋中期以襄阳为活动中心的道安教团和东晋后期以庐山为活动中心的慧远教团，在义理建设上做出了杰出的贡献，使大乘佛教开始真正结合中国思想并最终扎下根来。佛教对道教的刺激表现在两个方面：一是道教建设者们特别是参与义理化提升的知识分子，努力模仿佛教而构建道教自身的义理、经典及组织系统；二是道教出于生存和发展的需要，欲图超越佛教而获得更多资源。两方面的刺激既催生了道教的“形成”与整合，也导致了在精英阶层出现论争。这一论争到南北朝时期臻至高潮，并在一定程度上波及政治。

魏晋时期，汉代以来儒学一尊的情形被打破，形成思想多元的格局，因而在各个方面都有所创造。其中，当时流行的玄学对道家哲学又有新的发展，如何晏、王弼充分发挥《老子》思想，以“无”为万有之本体，推崇“无名”，主张“道合自然”；又以“自然”为本、“名教”为末，力主“崇本息末”。向秀、郭象则对《庄子》“各足其性”“任其自得”加以申发，提出“玄同彼我，泯然与天下为一”的终极追求。而嵇康以“天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成”的自然观进一步丰富了养生理论，佐证了“与羡门比寿、王乔争年”的成仙可能性。同时，魏晋士人普遍尊崇任性自然，力求摆脱世俗拘缚，饮酒服药，不拘细行，对逍遥游放、脱离生死的神仙表现出强烈的尊奉和向往，发展出一种前所未有的自由精神。凡此种种，均成为此后新的神仙道教的理论基础，也一直是中古以后道教义理化的重要资源。

晋室南渡以后的新局面 西晋灭亡，南北分裂。乱世之际，本是宗教勃兴之时，佛教既已加速传化，诸多本土创生宗教因素也开始出现融合、改革与创新，发展出了一个新的局面。新局面下的种种新元素，相对于旧有直接来源，都是某种意义上的“新生宗教”。为区别于此前的道教元素，我们姑称之为“新道教”。

在北方，西晋时期五斗米道余众散布中原各地，依托三张“天师”，尊奉“正一盟威之道”，同时结合固有的民间信仰，又有新的发展。西晋灭亡，鲜卑拓跋氏建立北魏，诸多原本分散的创生宗教教团开始出现重新聚合、复兴的趋势。在此情形下，一位宗教改革家寇谦之出现在历史舞台之上。寇谦之（365-448），字辅真，祖籍上谷昌平（今属北京），后迁居冯翊万年（今陕西临潼北），自称是东汉功臣寇恂的十三世孙。寇谦之因为早年修习过张鲁道术，并在嵩山倾心修炼数载，声名渐著，具备了成为新教主的条件。神瑞二年（415）十月，寇谦之宣称太上老君乘云驾龙，“导从百灵仙人玉女、左右侍卫集止山顶”，亲授其“天师之位”，赐《云中音诵新科之戒》二十卷，令他“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，并要求“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”，使十二仙人授以“服气导引口诀之法”。八年以后，寇谦之又宣称太上老君的玄孙降临嵩山，亲授《录图真经》六十余卷，又赐以劾召鬼神及其他秘法，并嘱其辅佐北方“泰平真君”。此“泰平真君”即暗指北魏太武帝拓跋焘。经过一系列的铺垫，到了始光年中，寇谦之亲赴北魏都城献道书于太武帝，同时得到北魏重臣崔浩的帮助，在平城东南建立新道场，“重坛五层，遵其新经之制”。太延末年，北魏太武帝听从寇谦之的进言，改年号为“太平真君”，并亲至道坛受箓，封寇谦之为国师。

寇谦之虽托于老君降世而自命教主，但有意识地摒弃了救世运动的暴力本色和三张五斗米道的巫鬼因素，创撰新经典，取法佛教而强调“礼度”的宗教义理和“服食闭炼”的实践方法，建立规范化的礼仪规戒，接受政治的管理，努力和世俗伦理相结合，可以说达成了对创生宗教的改革和义理化提升。改革后的北方新道教在北朝时期影响持续扩大，同时也与南方新宗教及其经文存在某种程度上的互动。不过，其在公元6世纪南北道教的最终整合中并不处于主导地位。

在南方，本土信仰原以各种萨满巫道为特色，鬼神祭祀极盛行，同时颇多民间普遍流行的以崇尚符箓为标志的禁咒厌胜禳祓之术，如“灵宝”“三皇”的最原始形态，就是这一类符、咒。南方的神仙信仰也一直颇为发达，服食、炼气、解化之术都渊源深厚。晋室南渡，汉末以来的各地创生宗教特别是三张五斗米道等影响较大的救世运动余绪随着大批流民被带入，加之佛教的普遍流行，南方的种种宗教元素出现新的动向，最终形成了一个新的局面。

南方本土宗教新局面出现的最大契机及其特色是士人的参与。早期起到关键作用的是葛洪家族。葛洪，字稚川，原籍山东琅琊，东汉时即已南渡家于句容，属于较早南来的士族之一。葛洪祖父葛系，三国吴时历任显职，封寿县侯。从祖葛玄，字孝先，学通古今，好修炼，有奇技仙术。据葛洪所编《神仙传》透露的消息，葛玄修道事迹有两方面非常显著，第一是“遁迹名山，参访异人，服饵芝术，从仙人左慈，受《九丹金液仙经》”，即修行神仙道并颇有创获。葛玄之所以成为南方神仙道昌兴的关键人物，享有极高的地位，后来被新道教尊为“葛仙公”、“太极左仙翁”，主要就是这个原因。第二是“勤奉斋科，感老君与太极真人，降于天台山，授玄《灵宝》等经三十六卷”，这实际上就是对民间“灵宝”信仰有整理、规范之功。古灵宝经的一大部分都被归入到他的名下，其故在此。葛玄不仅奠定了“葛氏道”的信仰传统，而且杖履四处、弟子众多，开创了一个修道集团，在很长的一段时间里都非常活跃。

葛洪青年时期在接受传统儒家教育的同时，又拜其从父葛玄弟子郑隐为师，从习神仙之学。永嘉六年前后娶著名的修道之士南海太守鲍靓之女为妻，从此开始潜心修道。其后大部分时间里，虽屡被征辟，葛洪大都推辞不就，隐居山中，钻研仙术，进行炼丹实践，并从事著述。葛洪虽然是一个挚诚的神仙论者，但严格来说并不是一个宗教徒，仍然保持了较为严谨的儒家立场。葛洪思想、行为的核心，是秉持实用理性的态度，坚信可以通过技术手段实现长生不死，所以一生都在追求以丹鼎为主的实践方法，并排斥、批判各种“坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚”（《抱朴子内篇·道意》）的民间“妖道”。葛洪生活在西晋武帝至东晋哀帝期间，身处于道教酝酿形成的重要阶段，因此在集神仙理论之大成的同时，对南方神仙道教的种种早期渊源也有重要的整理创辟之功，包括收集、传授早期道经、汇合各种方术，编纂得道者传记等，客观上成为稍后出现的南方新兴道教的重要基础。

西晋灭亡，晋室南渡建立东晋王朝，客观上造成了大范围的文化融合。其中的首要原因是大规模的移民，“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七”（《晋书》卷六十五）。包括佛教、北方道教，玄学及传统儒学等学术思想，都影响传播到南方，并与南方的固有因素发生交汇。南方文化相对比较落后，此种交流自然使落后的一方得到刺激，从而产生变革。当然，社会的变化也带来新的矛盾，在南方比较典型就是赋役沉重而形成的严重的阶级剥削。在这种社会态势下，利用民间宗教揭竿而起的暴动开始出现。而统治者为维护政权的稳固，亦必加强对民间宗教的改革力度，两种相反的原因形成了一种共同的趋势。就总体上的道教而言，从东晋建立到南北朝，一大批新道派相继出现，并促使道教发生了普遍性的整合。其中最显著的，就是南方新神仙道教“灵宝”和“上清”两系。

“灵宝”一系的原始渊源是在南方流行的某种古老的“泛生论”信仰，其核心相信天地间存在某种具有超自然神力的宝符，可以却灾除殃、拯救危亡。两晋之际，一批南方士人在继承这一民间信仰的基础上，吸收佛教的劫运、拯救观念，并大量借用了大乘佛教的名词概念和叙述风格，围绕着灵宝秘符创撰了一系列神谕式的经文，从而发展出灵宝新道教。灵宝一系的特色是构造了新的主神“元始天尊”，具有较为强烈的救世思想而与独自成仙的个人拯救有所区别，可以说是一种极具大众性的创生宗教派别。

灵宝的民间宗教本色使它的发展趋势和最后结果无疑更具有流行性。敦煌遗书中之所以保存有较多南北朝至隋唐之际的灵宝经，也正是由于它较为通俗，因此被更多信众信奉并转读、抄写。由于灵宝思想的群众性，所以尊奉灵宝经的信众发展出更制度化、系统化的教团组织和礼仪制度。

如果说灵宝尚以民间渊源为主流，并多采佛教资源的话，上清道教则更多地体现出一种士人的“独创”。

晋室南渡，一位中下贵族夫人魏华存及其领导的女性秘密隐修团体也随之来到了当时建邺附近的茅山地区。此地本具有较为浓厚的方仙道氛围，传说中飞升上仙的“三茅”信仰十分流行，一大批自东汉末年就移居南方的中下士人家族如许氏、华氏、陶氏等亦世代信奉，具有强烈的修道观念。魏华存团体发展了一位具有“通灵”能力的年轻人杨羲，利用他作为“灵媒”，以萨满教式神灵附体、冥想受启等方法，成功地吸收了许氏家族（以许谧、许翙父子为中心）入道，共同创造出上清新神仙道教。

“上清”一系是南方新道教的典型代表，也是最具六朝时期南方地域文化特性及南方神仙道教特质的道教历史形态。首先，上清系道教本身也是融汇与整合的产物，它吸收了早期神仙道教的众多元素，并与灵宝系相互融通。其次，上清系作为士人参与整合而产生的新道教形式，在精英思想与民俗传统两方面都有相当程度的反映，并直接影响了后期道教思想义理与方法实践等很多方面。最后，上清系在继承的基础上发展出了一个义理化程度甚高的经典系统。其中，以陶弘景整理的《真诰》最具有宗教“启示录”的属性。

上清系是一种精致化的士人宗教，它以绝对高尚的仙真境界和终极真理为追求目标，以对“仙真口授”的接受与理解作为入道之门与进阶之证。只有积累功德、精进不止并由此名登仙籍的人，才能懂得并实践这一至妙上道。上清系重新构造了一个新型的人神关系。它由南方萨满巫术而来，吸收了此前的有关神话遗存和通俗信仰，并得到了义理化的提升，既保持了一些“歌舞降神”之类的“巫术——宗教”仪式化因素，又更多地展现了士人们的精神追求。“人神交接”已不再是控制事物的巫术手段，而演化成一种救赎与解脱的理想表现。上清系反对在“三元八会之书”以外，生造“流尸浊文淫僻之字”。它崇尚真理的垂象，强调契悟，而不是流于文字或其他形式。由此，上清的根本实践方法便是与这种高妙之象极相契合的存思与冥想，服食、修炼等不过为辅助之术。所谓“存思”，是一种灵动的精神观照，是以心灵为主体涵融内外的生动、鲜活和永不停息的、迷幻而又不失真实的想象。存想的意义不仅仅是后世内丹思想的源泉，更重要的是它使得道教意趣进入士人的精神生活成为完全的可能。

晋宋之际，南方新神仙道教的兴盛以及和其他道教元素的进一步融合，开始出现整理自身的需要。从宋到梁，以陆修静、陶弘景为代表的入道者和向道者对南方新神仙道教进行了整理、改革和义理化提升。

陆修静（406-477），字元德，吴兴（今浙江吴兴）人，出身于南方贵族，是三国时东吴丞相陆凯后裔。自少修习儒学，成年后则喜好清静养生之术，先是赴云梦山隐居修道，后来则云游名山，访求仙踪，广搜道书。元嘉三十年（453），宋文帝命左仆射徐湛之请他入宫讲道。后避太初之难，陆修静离京南游，于大明五年（461）在庐山东南建立道馆，隐居修道。宋明帝泰始三年（467），应诏再赴建康，居于明帝专为其构筑的崇虚馆。当时，南方新神仙道教的造经活动已颇有成果，陆修静经过长期收集已获得了其中的绝大多数经文，包括经、戒、符、图等共一千一百余卷。遂予校刊整理，并在前有的基础上正式确立“三洞”（洞真、洞玄、洞神）的三分体系，于泰始七年（471）编定《三洞经书目录》。此外，陆修静“祖述三张，弘衍二葛”，对整体道教亦做了很多理论上的整合工作，“大敞法门，深弘典奥。朝野注意，道俗归心。道教之兴，于此为盛。”（《三洞珠囊》卷二引《道学传》）

陆修静最重要的观念，是主张修道应重斋戒，认为只有以洗心洁行为基本，方能行善止恶，修成至道。所谓斋戒，就是洁诚身心以谢罪悔过、虔诚礼拜，是所有宗教都具备的神圣仪式。陆修静完美地构建了斋戒的义理内核，同时更加注重具体的仪规建设，编撰了斋戒仪范类道经百余卷，使道教最重要的神圣仪礼——斋戒的仪式程序、仪式规范得到了初步统一和完备。

陶弘景（456-530）字通明，后谥贞白先生，丹阳秣陵（今江苏南京）人。出身于南方士族，其七世祖陶浚为吴镇南将军、封句容侯。弘景于弱冠之龄即被时任刘宋相国的齐髙帝引为诸王侍读，定期参加朝会。永明二年，三十六岁的陶弘景上表辞禄隐居茅山，梁武帝即位后多次礼请，朝廷每有大事亦往咨询，弘景虽坚不出山，但常以书信应答，被当时人称为“山中宰相”，属于那种隐居不出但与政治始终关联的精英士子典型。

陶弘景独禀异操，具有多方面的才能，善琴棋，工书法，尚奇异，通博物，勤于读书，明晓天文历法、阴阳五行、风角星算、山川地理、方图产物、医术本草，是一位百科全书式的全才。陶弘景秉承家传信仰，自幼即好神仙养生，隐于茅山后自号华阳隐居，从东阳孙游岳受符图经法，遍历名山，寻访仙药，搜寻道经，擅长辟谷导引，并能亲炼丹药。但陶弘景同时亦倾心佛教，“恒读佛经”。曾因做梦佛授其菩提，记名为“胜力菩萨”，于是亲赴郧县阿育王塔自誓，受五大戒。由于这个缘故，陶弘景主张道、儒、释合流，并在理论上进行糅合。

陶弘景对南方新神仙道教特别是上清系的整理传扬居功甚伟，主要体现在三个方面：

一是收集整理上清创教时期的“真人口授”并予以发扬。上清内史记载曰：大约从东晋兴宁三年（365）六月份开始，有众多的仙真下降至一位有通灵之质的年轻人杨羲的馆舍，向他口授了许多修真的要旨，委托他用世间文字记录下来，传达给殷勤向道并有志修真上仙的句容人许谧、许翙父子。当杨羲将笔录传示给许氏父子后，后者又做了一些转抄，并在修道的过程中不断通过灵媒杨羲向仙真们询问，彼此的问答同样由杨羲书写传递，由此就形成了一批由杨、许手书的真人口授。这些为上清信教者尊奉的真人诰语，实质上是上清创教者的启示录式作品，具有“先知语录”的性质。由于上清教法在陆修静之后的一段时间里颇有沉沦，以及天启文字往往秘不外显的原因，杨羲、许氏父子的这些手书，经过许氏后人及众多向道者之手后，大有散佚。陶弘景于宋永明三年（485）游茅山，始获杨、许手书，此后就开始搜访，并同时开始整理、校订、注释，于齐永元元年（499）编成《真诰》。

《真诰》是最能反映上清创教者思想观念的文献。就其内容来看，《真诰》综合了源远流长的神仙信仰，并在葛洪的基础上予以义理化改造，使其上升为一种成熟的宗教思想。在其他因素方面，则吸收了东方滨海地区的传统信仰，接受了北方传入的“五斗米道——正一盟威天师之道”的众多元素，同时采录了同时并起的灵宝系、三皇系内容，更汲取了较多的佛教理论元素。《真诰》进一步交待了上清创教渊源、神灵谱系，构建了天堂与地狱结构，同时结合对有关经典的介绍与阐释，完善了上清道教的框架与内涵。《真诰》是中国式的“启示录”，具有“先知文学”以及“预言文学”的种种特征，比如戏剧化的人神交接场景，多样化的占卜、预言与神谕，大量的神圣诗歌与赞美诗歌，神话和寓言故事，体现出丰富的象征和隐喻，对后世产生了重大影响。

二是整理统合神祇体系。南方新神仙道教开始就是一个包容体，所以在整合中对神灵谱系进行义理化的整理是十分迫切的任务。陶弘景按照“阶业不同，高卑有制”的原则编纂了《真灵位业图》，大致按天神、地仙、鬼官分为从上到下七个等级，每个等级有“中位”主神和“左位”“右位”辅神。严格而论，在最高一级以下的神灵等级安排上，《真灵位业图》并没有体现出严谨的内在逻辑，这可能是今存本有所淆乱的缘故，也可能源自陶弘景的独特倾向，因为他在总体上把上清系的仙真包括得道者杨羲、许氏父子都放置在较高的等级上，突出表现了对上清系的尊奉。

三是在神仙道教的方法实践上颇有创辟，特别是在养生、修炼领域创获甚多。尽管陶弘景的宗教思想远较葛洪浓厚，但注重通过“技术”道路实现灵肉不死的思想原则与葛洪并无二致。在他的著述中，有很多是关于医药、养生及服气导引、辟谷、炼化、金丹、剑解等修炼之术的专书，都是迄于当时为止的道教实践方法的集大成之作。陶弘景的相关著作虽然大多亡佚，只有《养生延命录》《登真隐诀》残存至今，但可以肯定的是，相关内容都应该被唐宋的道教修炼学说消化吸收。

新道教兴起以后，在整理的同时，道教精英分子的思想也相应出现了新的动向，其中最重要的是一种以“三天正道”取代“六天故气”的宗教变革主张，南朝宋时的《三天内解经》集中反映出这一观念。在此一新观念中，复兴的和光辉的时代“三天”必然要取代过去的和堕落的时代“六天”，“正道”战胜“故气”，从而使“无为大道”“清约大道”“佛道”三道皆“大归于真道”。尽管“无为大道”“清约大道”的具体所指并不明朗，同时也极有可能是《三天内解经》作者个人的某种虚拟性概念，但“三天正道”取代“六天故气”明显是新道教兴起和义理化提升的思想反映，并无疑义。

与新道教兴起同步出现的是一场浩大而普遍的“造经运动”。文明时代的创生型宗教，都是从造经起步的。以上所述南方新道教的种种创获，同样在很大程度上是通过编制大量的经文而体现出来的。造经运动使新道教至少在形式上呈现出浓厚的“经文宗教”特征，奠定了道教整合、形成的重要基础。

经文的造作与衍生：经、经群、经系 当时已经存在的经典主要是《太平经》和老子《道德经》，此外就是零散的方伎之书。炼丹类经文渊源古老，也自成一系。这些经典当然始终发生着影响，但已明显不能适应新道教的需要。

新的宗教经文的创制与宗教的普及和义理化紧密相关。早期太平道、三张五斗米道、正一盟威之道等，如果需要扩大影响并进行义理创建，都需要构建经文。寇谦之北方新道教和南方新道教也不例外。就义理建设而言，南方新道教创获最丰，所以在经文创撰方面也就更为突出。

最早出现的是一些核心经典，三皇经是“三皇文”，灵宝经可能是“五篇真文”或“灵宝五符”，上清经是“大洞真经三十九章”。这些经文内容单一，字数也不多，灵宝经之“本源”部分为一千一百零九字，“大洞真经三十九章”最初可能仅为三十九神名，而“三皇文”原来也并没有三卷之多。随着东晋初造经运动的展开，这些核心经典不仅本身有孳乳，同时又逐渐形成以其为中心的“经群”：三皇经形成“大有箓图天皇内文”“大有箓图地皇内文”“大有箓图人皇内文”三卷，灵宝经形成“十部妙经”二十一卷，上清经形成以《大洞真经三十九章》为中心的“上清大洞真经”三十一卷。除此三大“经群”以外，古老的“正一盟威”系统和公元5-6世纪产生的“神咒经”“升玄经”也形成了各自的经群。

造经运动的深入出现在东晋中期以后。士人的参与和义理化提升是南方新道教兴盛的关键契机，当然也是敷演或新创经典的直接动力。先有葛氏家族的葛巢甫新构灵宝经，继有一位普通的士人王灵期新撰上清经，再加上一些无名作者的贡献，使南方新道教的两大经群得到了前所未有的扩展。“三皇文”本是南方影响最大的古老符图，因此其经群也在不断滋蔓，最终和“灵宝”“上清”共同形成了“经系”。经系的构成，除了旧有的经、经群以外，还主要增加了新的符箓以及相关仪规、口诀、戒律、方法等新经文。陆修静在整理由三大经系形成的“三洞”经典时，根据灵宝经的内容将其分为十二种类型，此后又被用作整个“三洞”的分类体系。十二种类型称为“十二部”，即：本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏（后作“章表”）。“十二部”是一种以体式为主，兼顾内容主旨的分类，就分类本身来说是较为符合道经实际的，因此也可视为当时整体道经的类型概括。

道教的整合与“形成” 道教的整合以经典的整合（或曰经藏体系的形成）为主要表现。

在陆修静“总括三洞”、编纂《三洞经书目录》之前，“三洞”的概念就已经形成。其中的原委十分复杂，简单地说，“三洞”是南方新道教在佛教的刺激下，以上清系为主导，根据南方新道教“造经运动”的成果并模仿佛教经藏上中下“三乘”而建构出来的经藏体系观念。“三洞”是南方新道教兴起的重要标志。

但是“三洞”无法反映整体道教形成的历史实际，也不能符合道教进一步整合的需要，因为之前的老子《道德经》经系（主要以解释、注解著作构成），以及《太平经》、正一经经系和金丹诸经，无法在“三洞”中得到涵括。更重要的是，同样出现在“三洞”之前，并且是道教形成的最根本基础、对南方新道教产生过重大影响、自身始终处于不断发展中的“五斗米道——正一盟威”系统的经文，其地位未能得到合理的安排。于是，在整合趋于深入的公元6世纪初，“四辅”出现了。

“四辅”就是另设四部：太玄、太平、太清、正一，“太玄”为老子《道德经》以下诸经，“太平”为《太平经》经系，“太清”为金丹诸经，“正一”为正一经经系。四部以“辅翼”三洞的身份加入：“太玄”辅“洞真”，“太平”辅“洞玄”，“太清”辅“洞神”，“正一”通贯七部。于是，老子《道德经》经系、《太平经》经系及金丹诸经均被纳入到经藏体系中，而“正一经”更是得到了一种“补偿”：虽然为“四辅”之一，但却是“宗道德，崇三洞，遍陈三乘”（《道教义枢》七部义引《正一经图科戒品》）并“总括三洞”。“四辅”的加入，是道教义理建设者们的一个妥协式的处理，标志着道教形式整合的初步完成，也可以说是道教“形成”的首要表征。

教团的组织化、制度化也是整合的重要表现。早期创生宗教如太平道、五斗米道等都实行政教合一的制度以便发动救世起义，但这显然不被世俗政治所容许。其他民间宗教往往是聚众乡社，不免流于松散。而以士人为主的上清新教，则采取秘密结社的隐修形式，也不敷流布壮大的需要。于是，新道教在整合中吸收了三张五斗米道的“治”和“静室”，同时模仿了佛教寺庙制度，构建出自身的教团形式——道馆，并从陆修静开始逐渐建立出家入馆修道的独立教团制度。北方则称为“观”，与“馆”取义不同，但性质大抵相似。唐代以后，则统称道教修行之所曰“观”，大者则称为“宫”。

仪式特别是仪式程序和仪式规范的整理与构建同样是道教整合的表现之一。在整理方面，新道教对原始宗教遗存元素如萨满请神下凡以及创生宗教的首过忏悔等，都开始予以一定程度的清理。在构建方面，上清系因为秘密传授的性质，注重传经仪式的规范；灵宝系由于其富于民间宗教本色的特点，则强调祭祀仪式特别是斋戒。灵宝仪式对后世影响很大，陆修静所整理完成的灵宝科仪至今仍是所有道教仪式的基本结构。

总体上，道教的整合以形式体系而不是内容体系为主，在教理、神谱、方法上也有整合，但并不明显，此方面的工作从唐代开始，到了宋代方告一段落。需要指出的是，因为道教始终处于丛生之中，“整合”总是相对的，不可能有一个最终的结果。

南方新神仙道教的兴盛和道教的整合，使得同时汲汲于普化并争取精英传统和世俗政治支持的佛教感受到异教的压力，开始予以强烈的批判。道教方面也进行反击，典型代表是顾欢。顾欢，南朝宋、齐时吴郡盐官（今浙江海宁境内）人，字景怡，一字玄平。他少贫早孤，笃志好学，隐遁不仕，于天台山开馆授徒，受业者常近百人。齐高帝辅政时尝征为扬州主簿，齐武帝永明元年（483）征为太学博士，俱辞不就。顾欢是当时有名的修道者，曾参与上清经和杨、许手书的收集整理。宋齐之际，佛、道之间互相非毁已颇为激烈，顾欢为此撰《夷夏论》，表面主张“道则佛也，佛则道也”并各有优劣，实则认为佛、道有夷、夏之别，而儒、道出于一宗，反对“露首偏踞，滥用夷礼”。《夷夏论》不仅第一次出现了与“佛教”并列的“道教”一词，也首开精英思想界“三教论衡”的先河。

原典阅读

《太平经》选

《太平经》卷三十七《五事解承负法》第四十八

【解题】

《太平经》之出现，史实不明。先是西汉成帝时齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，最早出现“太平经”之称，但是否与后世《太平经》有关，不得而知。此后东汉顺帝时，琅邪人宫崇诣阙上其师干吉所得神书百七十卷，未被采用；后襄楷复上，仍不为桓帝所动，但由此渐为世人所知。宫崇所上干吉之书，称为《太平清领书》，当即后世道教之《太平经》。原书一百七十卷，今《道藏》尚存五十七卷。另有唐人闾丘方远节录而成之《太平经钞》，分甲至癸十部。据当代学者王明研究，其中“甲部”是伪书，乃后人窃晚出道书伪补而成。整体而言，《太平经》应成于众手，历时颇久，真伪参半，内容庞杂，既继承阴阳五行和道家之说，又吸收图谶和神仙方术，亦杂有巫觋之论，思想义旨主要是宣扬善恶报应，主张神道设教，以实现太平世道为理想目标。

《太平经》提出有“承负”之说，主旨是罪过必将为犯罪者所承负，从而受到报应。“承负说”是中国古代“积善余庆，积恶余殃”观念的发展，后来和佛教“轮回报应”之说融为一体。此处即选择关于“承负”说的一段文字加以注释，原文据王明《太平经合校》，注释则参考了杨寄林译注《太平经》（中华书局，2013）。

【原文】

蔽暗弟子再拜言：“夫大贤见师说一面，知四面之说；小贤见师说一负，知四负之说，故易为说也。其愚暗蔽顿之人，不事见为说之，犹复心怀疑，故敢具问天师。师既为皇天解承负之仇，为后土解承负之殃，为帝王解承负之厄，为百姓解承负之过，为万二千物解承负之责。”又言：“下愚弟子乃为天问事，不敢不冒过悉道之。愿具闻其意何等也？”

“平言。”

“今帝王人民有承负，凡事亦皆自有承负耶？”

“善哉，子为天问事，诚详且谨。”

“今每与天师对会，常言弟子乃为天问疑事，故敢不详也。”

“善哉，子有谨良之意，且可属事行。今子乐欲令吾悉具说之耶？不惜难之也。但恐太文，难为才用，具说天下承负，乃千万字尚少也，难胜。既为子举其凡纲，令使众贤可共意，而尽得其意，与券书无异也。”

“唯天师语。”

“明开两耳，安坐定心听。”

“唯唯。”

“然，天地生凡物，无德而伤之。天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。一大凡事解，未复更明听。

“今一师说，教十弟子，其师说邪不实，十弟子复行各为十人说，已百人伪说矣；百人复行各为十人说，已千人邪说矣；千人各教十人，万人邪说矣；万人四面俱言，天下邪说。又言者大众，多传相征，不可反也，因以为常说。此本由一人失说实，乃反都使此凡人失说实核，以乱天正文，因而移风易俗，天下以为大病，而不能相禁止，其后者剧，此即承负之厄也，非后人之过明矣。后世不知其所由来者远，反以责时人，故重相冤也；复为结气不除，日益剧甚。故凡二事解，真人复更明听。

“令一人为大欺于都市中，四面行于市中，大言地且陷成涵水，垂泣且言；一市中人归道之，万家知之，老弱大小四面行言，天下俱得知之，乃使天下欺，后者增益之，其远者尤剧。是本由一人言，是即承负空虚言之责也，后人何过乎？反以过时人。三事解，然真人复更明听。

“夫南山有大木，广纵覆地数百步，其本茎一也。上有无訾之枝叶实，其下根不坚持地，而为大风雨所伤，其上亿亿枝叶实悉伤死亡，此即万物草木之承负大过也。其过在本不在末，而反罪未曾不冤结耶？今是末无过，无故被流灾得死亡。夫承负之责如此矣，宁可罪后生耶？四事解，然真人复更明听。

“南山有毒气，其山不善闭藏，春南风与风气俱行，乃蔽日月，天下被其咎，伤死者积众多。此本独南山发泄气，何故反使天下人承负得病死焉？时人反言犹恶，故天则杀汝，以过其人，曾不冤乎哉？此人无过，反承负得此灾，魂神自冤，生人复就过责之，其气冤结上动天，其咎本在山有恶气风，持来承负之责如此矣。五事解，然真人复更危坐，详听吾言。

“本道常正，不邪伪欺人。人但座先人君王人师父教化小小失正，失正言，失自养之正道，遂相效学，后生者日益剧，其故为此。积久传相教，俱不得其实，天下悉邪，不能相禁止。故灾变万种兴起，不可胜纪，此所由来者积久复久。愚人无知，反以过时君，以责时人，曾不重被冤结耶？

“天下悉邪，不能自知。帝王一人，虽有万人之德，独能如是何？然今人行，岂有解耶？若食尽欲得之，而病人独不能食，乃到于死亡，岂有解耶？今交阴阳，相得尽乐。有子孙祭神求吉，而自若不能生子，岂有解耶？夫人生尽乐好善而巨壮，而固反不肖且恶，岂有解耶？此尽承负之大效也。反以责时人，故不能平其治也。时人传受邪伪久，安能卒自改正乎哉？遂从是常冤。因为是连久，天怜之。故上皇道应元气而下也，子勿怪之也。

“‘以何为初？以思守一’,何也？一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。故使守思一，从上更下也。夫万物凡事，过于大末，不反本者，殊迷不解，故更反本也。”

《大道家令戒》选

【解题】

《大道家令戒》，载《道藏》本《正一法文天师教诫科经》（18.232），是公认为较早的北方正一系经文。选文第一段述道之化身“老君”降世，授张道陵为天师、造“正一盟威之道”并立二十四治。选文第二段通过宣扬末世以劝喻种民念道向善，从而度脱厄难。两段文字均表现出创生宗教救世运动的显著特征。

【原文】

汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一去难还，故使天授气治民，曰新出老君。言鬼者何？人但畏鬼不信道，故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师，汝曹辈足可知之，为尊于天地也。而故闷闷，日一日，月一月，岁一岁，贪纵口腹，放恣耳目，不信道，死者万数，可不痛哉！道以汉安元年五月一日，于蜀郡临邛县渠停赤石城造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民。

欲朝当先暮，欲太平当先乱。人恶不能除，当先兵、病、水、旱、死。汝曹薄命，正当与此相遇。虽然，吉人无咎。昔时为道，以备今来耳。未至太平而死，子孙当蒙天恩。下世浮薄，持心不坚，新故民户，见世知变，便能改心为善。行仁义，则善矣，可见太平，度脱厄难之中，为后世种民。虽有兵、病、水、害之灾，临危无咎。故曰道也，子念道，道念子；子不念道，道不念子也。故民诸职男女，汝曹辈庄事修身洁己，念师奉道。世薄乃尔，夫妇、父子、室家相守当能久，而不能相承事清、贞孝、顺道、敬师、礼鬼、从神乎！

“灵宝经”选

一

【解题】

本段采自《道藏》本《太上灵宝五符序》卷下。《太上灵宝五符序》是较早的灵宝系经文之一，主要内容是围绕着“灵宝五符”展开论述，大约形成于东晋初，并经历了一个不断增添的过程。所谓“灵宝五符”，即早期“灵宝”一派所尊奉的五种符。本段文字对“灵符”的重要性和隐秘性进行了阐论。

【原文】

夫天书焕妙，幽畅微著，至音希声，陈而不烦。是以西吾之刃，虽十寸而割玉；流星之金，虽纤介而彻视。徒才大者用遍，有物细者用备，岂非灵宝五符，其由是乎？圣人演天地之文，而敷言数万，葩龙凤之形，畅动物者百篇。发山林八会之迹，为日用之务，成渊分之名。草木和仙通神，悟性命之无期，以致营溉，必有伦乎。唯至道而贵其契，真人而仰其文矣。

……灵符之妙，寔由高圣之所宗，上哲之所佩，真人之所贵。灵仙之赞味玄澹，而朗其釆色，天神而校其对也。其服御日月星辰，八气五元，身体草木之方，当是五符下流，通泗之洙耳。其天辞虚籥，非凡贤所闻，虽同载五符之中，故废其龙迹，不显大音矣。徒见而不知，亦何所言哉。聋者希闻黄钟之响，盲者企睹白黑之津，奚有异于此耶。圣人虽不为其解高妙之意，然故自陈于本符之上，无损减也。

二

【解题】

本段选自《道藏》本《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》属于“古灵宝经”的“赤书五篇真文”经群，是以“五篇真文”为中心的衍申论述之一，现存本同样经历了一个增添过程。“五篇真文”实际上是“五符”的进一步发展，表现为“秘篆真文”，具有救度众生的咒力。本段文字借用佛教观念，阐述了救济诸天人民的思想。

【原文】

尔时元始天尊、太上大道君、五老上帝、十方大神，会于南丹洞阳上馆，坐明珠七色宝座。时有五帝大圣、玄和玉女、五万二千五百众诣座，天洒香华，神龙妓乐，无鞅数众，紫云四敷，三景齐明，天元合庆，众真齐驾。时有精进学士王龙赐侍坐，请受法戒。

道告龙赐：“吾于七百万劫，奉修灵宝，立愿布施，持戒执斋，勤苦不退，展转生死，忍辱精进，断除异念，空受无想，积感玄寂，得作众圣。道尊常用慈念，欲令广度众生，是男是女，好愿至人，咸使得见灵宝妙法。尔有善心，来归法门，由尔前生万劫，已奉至真，功满德足，致生道世，值遇法兴。今当为尔解说凝滞，十部妙经使尔救度十方诸天人民，勤为用心，勿使魔言。”

《真诰》选

【解题】

《真诰》是东晋兴宁（363-365）前后茅山一位“灵媒”杨羲接受、记录并传示修道者许谧、许翙父子的“仙真降诰”，由陶弘景收集、整理并于齐永元元年（499）前后编纂完成。《真诰》虽托之曰仙真降授，但实质上是上清创教者的集体创造，是一部具有“启示”意味的文本汇编，卷帙庞大、内容丰富、形式多样，较为深刻地反映了南方新神仙道教上清系的思想观念、实践方法及其他宗教义理建构，对后世有较大影响。此处选译三段，第一段是某日女仙“紫微夫人”携“九华真妃”降授杨羲的实况记录，第二段是“清灵真人裴君”关于修道弊端的一则开示，第三段是某仙真关于“存思”方法的教喻。

一

【原文】

兴宁三年，岁在乙丑，六月二十五日夜。

紫微王夫人见降，又与一神女俱来。神女着云锦襡，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃，铃青色、黄色，更相参差。左带玉佩，佩亦如世间佩，但几小耳。衣服鯈鯈有光，照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬒鬓，整顿绝伦。作髻乃在顶中，又垂余发至腰许。指着金环，白珠约臂。视之，年可十三四许。左右又有两侍女，其一侍女着朱衣，带青章囊，手中持一锦囊，囊长尺一二寸许，以盛书，书当有十许卷也。以白玉检检囊口，见刻检上字云“玉清神虎内真紫元丹章”。其一侍女着青衣，捧白箱，以绛带束络之。白箱似象牙箱形也。二侍女年可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。初来入户，在紫微夫人后行。夫人既入户之始，仍见告曰：“今日有贵客来，相诣论好也。”

于是某即起立。夫人曰：“可不须起，但当共坐，自相向作礼耳。”夫人坐南向，某其夕先坐承床下，西向。神女因见，就同床坐，东向。各以左手作礼。作礼毕，紫微夫人曰：“此是太虚上真元君金台李夫人之少女也。太虚元君昔遣诣龟山学上清道，道成，受太上书，署为紫清上宫九华真妃者也。于是赐姓安，名郁嫔，字灵箫。”紫微夫人又问某：“世上曾见有此人不？”某答曰：“灵尊高秀，无以为喻。”夫人因大笑：“于尔如何？”某不复答。紫清真妃坐良久，都不言。妃手中先握三枚枣，色如干枣，而形长大，内无核，亦不作枣味，有似于梨味耳。妃先以一枚见与，次以一枚与紫微夫人，自留一枚，语令各食之。食之毕，少久许时，真妃问某：“年几？是何月生？”某登答言：“三十六，庚寅岁九月生也。”真妃又曰：“君师南真夫人，司命秉权，道高妙备，实良德之宗也。闻君德音甚久，不图今日得叙因缘，欢愿于冥运之会，依然有松萝之缠矣。”某乃称名答曰：“沈湎下俗，尘染其质，高卑云邈，无缘禀敬。猥亏灵降，欣踊罔极。唯蒙启训，以祛其暗，济某元元，宿夜所愿也。”真妃曰：“君今语不得有谦饰，谦饰之辞，殊非事宜。”又良久，真妃见告曰：“欲作一纸文相赠，便因君以笔运我鄙意，当可尔乎？”某答：“奉命。”即襞纸染笔。登口见授，作诗如左，诗曰：

“云阙坚空上，琼台耸郁罗。紫宫乘绿景，灵观蔼嵯峨。琅轩朱房内，上德焕绛霞。俯漱云瓶津，仰掇碧柰花。濯足玉天池，鼓枻牵牛河。遂策景云驾，落龙辔玄阿。振衣尘滓际，褰裳步浊波。愿为山泽结，刚柔顺以和。相携双清内，上真道不邪。紫微会良谋，唱纳享福多。”

某书讫，取视之，乃曰：“今以相赠，以宣丹心，勿云云也。若意中有不相解者，自有征访耳。”

紫微夫人曰：“我复因尔作一纸文以相晓者，以示善事耳。”某又襞纸染笔，夫人见授诗云：

“二象内外泮，玄气果中分。冥会不待驾，所期贵得真。南岳铸明金，眇观倾笈帉。良德飞霞照，遂感灵霄人。乘飚俦衾寝，齐牢携绛云。悟叹天人际，数中自有缘。上道诚不邪，尘滓非所闻。同目咸恒象，高唱为尔因。”

书讫，紫微夫人取视，视毕，曰：“以此赠尔。今日于我为因缘之主，唱意之谋客矣。”紫微夫人又曰：“明日，南岳夫人当还，我当与妃共迎之于云陶间。明日不还者，乃复数日事。”又良久，紫微夫人曰：“我去矣，明日当复与真妃俱来诣尔也。”觉，下床而失所在也。真妃少留在后而言曰：“冥情未摅，意气未忘，想君俱咏之耳。明日当复来。”乃取某手而执之，而自下床。未出户之间，忽然不见。（卷一）

二

【原文】

君曰：然则学道者有九患，皆人之大病，若审患病，则仙不远也。患人有志无时，有时无友，有友无志，有志不遇其师，遇师不觉，觉师不勤，勤不守道，或志不固，固不能久，皆人之九患也。人少而好道，守固一心，水火不能惧其心，荣华不能惑其志。修真抱素，久则遇师，不患无也。如此则不须友而成，亦不须感而动也。此学仙之广要言也，汝当思此。（卷五）

三

守玄白之道，常旦旦坐卧任意，存泥丸中有黑气，存心中有白气，存脐中有黄气，三气俱生，如云气覆身，因变成火，火又绕身，身通洞彻，内外如一。旦行，至向中乃止。于是服气一百二十。都毕，道正如此，使人长生不死，辟却万害。（卷十）

《魏书·释老志》选

【解题】

魏收《魏书》之《释老志》大约编成于北齐文宣帝天保末年，主要记录了北魏时期道教特别是寇谦之“清整道教”的有关情况。其时南、北仍处分治状态，魏收关于道教渊源的论述也承继北方流行的传统观点而来，并未受到当时已经颇具规模的南方新神仙道教的影响。

【原文】

道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说。如此之文，不可胜纪。其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。所以秦皇、汉武，甘心不息。桓帝置华盖于濯龙，设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣，因传天官章本千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道，有三元九府、百二十官，一切诸神，咸所统摄。又称劫数，颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属，皆其名也，及其劫终，称天地俱坏。其书多有禁秘，非其徒也，不得辄观。至于化金销玉，行符敕水，奇方妙术，万等千条，上云羽化飞天，次称消灾灭祸。故好异者往往而尊事之。

世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史讚之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。……谦之守志嵩岳，精专不懈。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷职，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位。吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷。号曰‘并进’。”言：“吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术，大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”使王九疑人长客之等十二人，授谦之服气导引口诀之法。遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术。

始光初，奉其书而献之，世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。时朝野闻之，若存若亡，未全信也。崔浩独异其言，因师事之，受其法术。于是上疏，赞明其事曰：“……。”世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。浩事天师，礼拜甚谨。……及嵩高道士四十余人至，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。

九年，谦之卒，葬以道士之礼。

《隋书经籍志》道经序

【解题】

《隋书经籍志》不载佛道经，于篇末附佛、道二经之序。其中“道经序”对道教形成、道书源流、义旨方法等均有较好的概括。尽管叙述上仍不乏偏重和遗漏之处，但总体上仍反映了魏晋以来道教整合、形成的历史实际。

【原文】

道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。其间相去经四十一亿万载。所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也。所说之经，亦禀元一之气，自然而有，非所造为，亦与天尊常在不灭。天地不坏，则蕴而莫传，劫运若开，其文自见。凡八字，尽道体之奥，谓之天书。字方一丈，八角垂芒，光辉照耀，惊心眩目，虽诸天仙，不能省视。天尊之开劫也，乃命天真皇人，改啭天音而辩析之。自天真以下，至于诸仙，展转节级，以次相授。诸仙得之，始授世人。然以天尊经历年载，始一开劫，受法之人，得而宝秘，亦有年限，方始传授。上品则年久，下品则年近。故今授道者，经四十九年，始得授人。推其大旨，盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐致长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。其受道之法，初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。

其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。为坛三成，每成皆置绵，以为限域。傍各开门，皆有法象。斋者亦有人数之限，以次入于绵之中，鱼贯面缚，陈说愆咎，告白神祇，昼夜不息，或一二七日而止。其斋数之外有人者，并在绵之外，谓之斋客，但拜谢而已，不面缚焉。而又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行数术，推人年命，书之如章表之仪，并具贽币，烧香陈读。云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。又以木为印，刻星辰日月于其上，吸气执之，以印疾病，多有愈者。又能登刀入火而焚敕之，使刃不能割，火不能热。而又有诸服饵、辟谷、金丹、玉浆、云英，蠲除滓秽之法，不可殚记。云自上古黄帝、帝喾、夏禹之俦，并遇神人，咸受道箓，年代既远，经史无闻焉。

推寻事迹，汉时诸子，道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。故言陶弘景者，隐于句容，好阴阳五行，风角星算，修辟谷导引之法，受道经符箓，武帝素与之游。及禅代之际，弘景取图谶之文，合成“景梁”字以献之，由是恩遇甚厚。又撰《登真隐诀》，以证古有神仙之事；又言神丹可成，服之则能长生，与天地永毕。帝令弘景试合神丹，竟不能就，乃言中原隔绝，药物不精故也。帝以为然，敬之尤甚。然武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众，三吴及边海之际，信之逾甚。陈武世居吴兴，故亦奉焉。后魏之世，嵩山道士寇谦之，自云尝遇真人成公兴，后遇太上老君，授谦之为天师，而又赐之《云中音诵科诫》二十卷。又使玉女授其服气导引之法，遂得辟谷，气盛体轻，颜色鲜丽。弟子十余人，皆得其术。其后又遇神人李谱，云是老君玄孙，授其图箓真经，劾召百神，六十余卷，及销炼金丹云英八石玉浆之法。太武始光之初，奉其书而献之。帝使谒者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾，而受符箓焉。自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象，而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉。后齐武帝迁邺，遂罢之。文襄之世，更置馆宇，选其精至者使居焉。后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧，寻与佛法俱灭。开皇初又兴，高祖雅信佛法，于道士蔑如也。大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。其余众经，或言传之神人，篇卷非一。自云天尊姓乐名静信，例皆浅俗，故世甚疑之。其术业优者，行诸符禁，往往神验。而金丹玉液长生之事，历代糜费，不可胜纪，竟无效焉。 1Zkd526KxDhFgpaRwofiwDhXRopWcqEiQTlbD+iyH45d4Ax41bB3FxH3KkO8Q8ku