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从神话到历史 神话时代 夏王朝
中国留存的文献史料中，由西汉的司马谈、司马迁父子编纂的《史记》有体系地综述了夏、商、周等上古王朝以及之前的阶段。《史记》是中国最早的正史，其优美的文笔也具有迷人的文学魅力。《史记》内容浩大，包括十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，共一百三十卷。本纪部分记录着汉王朝之前历代王朝的历史。
其中商王朝的存在因甲骨文的发现才得到证实。商王朝之前是夏王朝。《史记》将其记述为《夏本纪》。关于夏王朝，在考古学的文化认识上首推二里头文化为代表。近年中国的考古学界和历史学界认为二里头遗址的宫殿区是夏王朝的国都。针对这种观点，日本以及欧美的研究者持有不同意见，他们认为，若不能用与之同时代的文字资料进行论证，就不能确认王朝的存在。
6《史记》（《孝文本纪第十》，日本东北大学藏）
《史记》中，记载于《夏本纪》之前的是《五帝本纪》。讲述黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五位王者以各自的雄才大略治理国家的历史。舜把王位禅让给治水有功的禹，而后禹建立了以世袭继承王权的第一个王朝——夏王朝。本书的内容涉及正是史前时代到五帝的时代以及夏王朝的时代。
为了编纂《史记》，司马迁曾先后两次赴各地做实地调查。调查过程中，各地的老者们时常称颂黄帝及尧、舜的事迹。以现在的眼光来看，这样的调查大概相当于民间故事的搜集，但讲述者对于五帝存在的事实一定是确信不疑的。
另一方面，记录着古代王者言论的《尚书》却只记载了尧以后的历史。另外，在鲁国的年代记《春秋》，春秋时代的国别史《国语》等史书中，有“五帝德”、“帝系姓”等记载。司马迁认为这些记载值得信赖，因此从中选取确实可靠的内容，加以编纂，写成了《五帝本纪》。
两千年前的历史学家司马迁求实客观的治学态度令人钦佩。然而从另一方面来看，从当时起，这些传说的记述确实已存在着某些疑点。另外，司马迁对可信材料的选择本身，就已经是基于某种历史观点的有意图的选择，因此很可能史实也未必得到完全客观的记录。
东京大学名誉教授松丸道雄认为，五帝的说法基于战国时代以后成立的五行学说。
五是一个非常重要的数字。而其内容却因文献而异。追究五帝具体是哪几位王者或许并无太大意义。
也就是说，《史记》所记载的五帝与其他文献中的五帝有着各不相同的组成。首先，关于其中最古的《史记》的五帝说，我认为必须基于考古学等当今的考察方法来进行如下解读。
据《史记》记载，五帝自黄帝至舜皆为姬姓。第二代的颛顼为黄帝之孙，第三代的帝喾是黄帝的曾孙。接下来的尧是帝喾之子。如司马迁所述，《尚书》中只记载了尧以后的历史，而《史记》中关于尧、舜的记述非常详尽，远胜于之前的史书。另一方面，舜从第二代的颛顼算起，相当于第六代子孙。舜与尧虽有亲戚关系，却只是远亲。关于尧和舜的关系，并未记录着如之前时代的那种直接的父子关系或祖孙、曾祖曾孙关系。
原本说来，这种亲缘关系是否确实尚有疑问，很多情况下，很可能是为政者为保持权威而在后世虚构的血缘关系。即使在这样的记载当中，舜也只是处在尧的远亲的位置。在《史记》的记述中，舜为冀州人（今山西省）。
7 五帝的谱系
据《五帝本纪》记载，黄帝死后葬于桥山。这应当是司马迁从老者的讲述中得出的调查结果。《史记》的注释书，南朝宋的《史记集解》认为黄帝陵在上郡桥山，唐代的《史记索隐》和《史记正义》也沿用了上郡阳周县桥山的说法。其位置在今陕西省北部的桥山。
而这种说法的史实依据则缺乏可信度。从文献的新旧程度来看，明确可知的出处最早也是汉代以后的传说。从其地理位置靠近周朝王室的出身地这一点来看，不难推测这是为显示周朝王室正统性的传说。因为周朝王室与黄帝同样以姬为姓，一直强调着与黄帝同一血统的出身。
黄帝陵位于陕西省北部的黄陵县，现在依然吸引着众多朝拜者。可以确定的是，这处陵墓是根据后世的传说建造的，而非有着正确历史根据的陵墓。这一点近似于日本的神武天皇陵。
但是，假如《五帝本纪》的传说正确的话，就说明黄帝是以今陕西省北部为据点的氏族。并且如果传说中的谱系也正确的话，该氏族从黄帝至尧的时代据点位于今陕西北部，而舜的据点则位于今山西省。
总之，五帝当年活跃的地点就是从黄河中游地区到渭河流域一带。
据《五帝本纪》记载，黄帝当上天子之前，由神农氏以德治理着天下。而黄帝凭着讨伐蚩尤的功绩，受诸侯推举成为天子。这段记述暗示的是，蚩尤这个与五帝谱系相异并与之对立的强大势力的存在。
《五帝本纪》中，黄帝与蚩尤战于涿鹿。由此可以想象，既然黄帝是以黄河中游地区至渭河流域为据点的氏族，那么蚩尤也是其周边的一个氏族。也可以说，这暗示着在华北存在着区域型政治群体。
关于尧、舜的时代，有“三苗在江淮、荆州数为乱”的记载。名为三苗的氏族在江、淮、荆州，也就是三苗在汉水下游地区至长江中游一带时常作乱。《战国策·魏策一》第七关于尧舜时代的记述是：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北。恃此险也，为政不善，而禹放逐之。”其中明确指出三苗居住在长江中游一带。
至于这些记述是否表明三苗与五帝系统之间的争战在尧、舜的年代和舜、禹的时代共发生了两次，或是同一场争战被当作不同时期的事件记载在后世的史书当中，在此做出探讨似乎并无意义。总之，上述记载表明，三苗和蚩尤一样，是与五帝系统不同的区域群体，其位置在南方。而传说中从黄河中游地区到渭河流域、黄河下游地区的山东、长江中游地区等各个区域，都存在过不同的区域群体。
《五帝本纪》还写道，巡视归来的舜向尧帝进言：“流共工于幽陵，以变北狄，放驩兜于崇山，以变南蛮，迁三苗于三危，以变西戎，殛鲧于羽山，以变东夷……”
这里提及的北狄、南蛮、西戎、东夷等区域群体的概念是周代，特别是春秋、战国时代的区域概念，是当时的人们对周边各民族的称谓。而在五帝时代未必就存在这样的周边民族的概念。这段记述显示的是西汉司马迁在编纂《史记》时的区域概念和民族概念，未必就是传说中的时代的史实。但是，关于与五帝系统相异的氏族，记述中除了三苗之外，还提及了共工、驩兜等氏族。
同样的区域统治的疆域概念也见于《五帝本纪》中赞美舜帝的功绩和天下太平的记述之中：“南抚交阯、北发，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长、鸟夷，四海之内咸戴帝舜之功。”这些地理概念也反映着战国时代至西汉的地理概念，这些区域被看作当时的边境之地，而未必就是五帝时代对周边区域的认识。五帝活跃于黄河中游地区至渭河流域，与之相对，蚩尤、共工等在其周边，三苗的位置则在长江中游地区，这应该说是传说时代的世界观。或者说，这种由各区域构成的世界观至少在商周时代以前就已存在，而且在商周时期，人们就已认识到这些区域分别有着各自不同的祖先。
从《五帝本纪》末尾的记述可知，五帝从黄帝到舜、禹为同一家系，皆为黄帝与妻子嫘祖的子孙。然而他们分别采用了不同的国号。司马迁认为这是为了彰显各自的德业。“故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。”黄帝至舜同为姬姓，禹建立夏朝之后，独立为姒氏。同时也写道：商的始祖姓子，周的始祖姓姬。
从中可以看出：黄河中游地区到渭河流域的各氏族有着拥有共同祖先的同族意识，而成立新王朝的夏自称是从中独立而出的家系。
从黄帝到舜的同族意识究竟是否以血缘关系为背景呢？如司马迁所述，天子们各自改变国号，而黄河中游地区至渭河流域的小区域群体的霸者们，也都以这些名号流传于后世。
在这里，我把从黄帝到舜的黄河中游地区至渭河流域的区域群体称之为华夏系诸族。华夏系诸族与蚩尤、共工或南方的三苗等处于对立的关系。或者可以说，存在着这些与华夏系诸族相异的区域群体，互相之间有着交流和对立，并形成了一种世界观。
这种世界观影响着包括《史记》在内的后世的商周时代的中国世界观，司马迁据此撰写了以华夏系诸族为中心的传说。接下来我们有必要稍微偏离司马迁来看待这段历史。
佐藤长关于传说的文献学研究在这个意义上别有兴味。据佐藤研究，山西南部有崇拜日神、水神的习俗，日神是尧，水神是禹。水神禹的影响扩大至黄河中游地区，得到夏王朝的祭祀。另一方面，山东西部则崇拜农业之神舜。如《五帝本纪》所记：“舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”
因据舜为冀州人的记述，我在前文曾说舜的出身地在山西，但是关于历山、雷泽等地名的所在，自古有山西说和山东西部说两种观点。在确定传说中的地名时，有各个时代的历史评价在先，很难立刻判断孰对孰错。在这里虽然不能更加详细地探讨佐藤的观点，在这里我想再次向读者强调的是，司马迁对传说的解释之中也存在着他的主观意向。至于尧和舜的传说与考古学事实之间的关系，将在本书第八章再次触及。
《五帝本纪》中还有一个必须注意的重点是洪水传说。
关于尧帝的时代，有如下记载：“肇十有二州，决川。”又有：“四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。”类似的记述也见于《夏本纪》的开头部分。在尧帝的时代，天下洪水泛滥，人民蒙受苦难。尧帝四处寻找治理洪水的人才。他听取群臣的建议，很不情愿任用了鲧。然而鲧耗费了九年时间也未能获得成功。
取而代之的舜巡视全国，得知鲧的治理没有任何收效，于是舜处罚了鲧。舜继承帝位之后，任用鲧的儿子禹继续父亲的治水事业。禹为人勤勉，德高望重，而且擅长测量之术，他不但治水成功，还让人民在低地种植稻谷，促进了粮食的增产。
禹也是夏王朝的创建者，这也说明治理洪水是在初期国家成形期的强力的王权之下得以遂行的事业。并且这也意味着在五帝时代末期，洪水多次来袭，人民生活在苦难之中。
在另一方面，也有许多学者把新石器时代末期诸区域的区域文化突然迎来终结的事实与洪水传说相结合，认为是洪水导致曾经兴盛的区域文化突然崩溃。然而至今仍然没有充分的考古学事实能够把洪水与文化的消失明确联系在一起。
但至少禹的治水传说告诉我们，治水事业在农业社会之中意义重大，洪水的治理需要强有力的后盾及政治力量才能实施。如果这项治水事业是史实的话，也可说明当时社会正处在向着国家阶段发展的过渡期。
《史记》的《三皇本纪》记述着比五帝时代更早的三皇神话。实际上司马迁本人编纂的《史记》之中并没有《三皇本纪》。这一段是唐代司马贞的补笔。
如司马迁自身的记述，他编纂《史记》时，选择的是确凿可靠的内容，而没有采用不确实的传说。另外，关于三皇五帝的名称，后世的儒学家们确认的结果也各有差异。西汉孔安国在《尚书》序中所述观点与东汉郑康成（即郑玄）的观点两相对立。而唐代司马贞则站在支持郑康成的立场，补写了《三皇本纪》。但是不论哪一方，都难以称得上是可靠的记录。
唐代的儒学家们其实不过是把流传于当时的三皇传说进行了整理归纳而已。另一方面，当时的人们开始关心自己的祖先以及人类的起源问题，传说的体系化也可说是这种情势下的必然产物。
据《三皇本纪》所述，三皇指伏羲、女娲和神农。伏羲和女娲被描述为蛇身人首，神农则为人身牛首，三者都不是人，而更近于神，不像五帝那样充满人性。神农即炎帝，姓姜。周代的诸侯之中，有出自姜姓的齐、许、吕等氏族。也许对于他们来说，作为氏族祖先的炎帝是必不可少的神。另外，炎帝姓姜据说是因为他曾居住于姜水之畔。姜水位于今陕西省岐山县，这说明神农也在渭河流域拥有着区域性的母胎。
然而据《五帝本纪》记载，五帝之中最初的天子黄帝因为神农的子孙缺乏德行，于是取而代之成为天子。从《史记》的结构完整性来看，有必要交代神农的来历。这应该是唐代司马贞补笔的原因所在。而神农不是人身这一点尤为有趣。司马迁不曾把这样的神话当作历史来记录。但是不论哪种记述都表明，神农和五帝都是以渭河流域至黄河中游地区为基础的华夏系神话。
8 伏羲、女娲
另一方面，从伏羲、女娲的形象常见于汉代以后的画像石以及墓葬壁画之中的情况来看，他们作为民间信仰，在汉代之后拥有一定的地位。或许这是唐代将之记为三皇的原因。
汉代的画像石上常常刻绘有手执矩的伏羲和手执规的女娲。大多数石像中两者皆呈蛇身人首，自腰至尾相互交缠。古代传说中伏羲与女娲是一对夫妻，上述石像正是象征交媾的具象表达。
在中国西南的苗族与瑶族的传说中，伏羲与女娲氏是亲生兄妹，而后结为夫妻。这是一段关于洪水的传说。雷神发怒引发大洪水，众人皆死，唯有藏身于葫芦之中的兄妹俩得以生存，他们结为夫妻，成为人类再生的先祖。这与旧约圣经中描写的诺亚方舟的传说以及亚当夏娃的故事也略有相似。
这段传说的流传可以上溯至哪个时代尚不得而知，而汉代画像石上的形象反映这段传说，同时也说明这在当时已经流传。但是从图像学的角度来看，伏羲与女娲同时出现于最早可上溯至西汉中期的壁画。蛇身人首的伏羲与女娲相互交缠的图像则最早出现于西汉末期至东汉时期。
如《三皇本纪》中所见，初期的伏羲和女娲氏是单独存在的神，后来才被看作夫妻并成为人类再生的神灵。
那么，世界的初创是哪个时代的事呢？战国初期，楚国的诗人屈原在诗作《天问》中，对世界如何诞生、宇宙如何形成提出了质问，然而屈原并未得到答案。或许在当时还没有这类创世神话。
在中国，最有名的开天辟地者当属盘古，即所谓的盘古神话。三国时代吴国的徐整著有《三五历记》，书中搜集了流传于南方少数民族之间的神话，把盘古归为开天辟地的汉族祖先。
据《三五历记》的记述，天地未开之时，宇宙一片暗黑混沌，形如一个巨大的鸡蛋。盘古就在这个巨蛋之中长大。有一天，盘古拿起斧头向着黑暗混沌砍去，巨蛋分裂，分出了天与地。盘古担心天地再度恢复混沌，就用头顶着天，脚踏着地，直立在天地之间。这样经过了不知多少年，到了终于无须再担心天地混合的时候，盘古也迎来了生命的终结。临死之时，他身体的各个部分别变成了日、月、山、川，世界就此诞生。
盘古神话从内容上来看，要早于伏羲、女娲神话，但是这些内容的记述整理是在《三五历记》写成的三国时期。就算是自古流传下来的神话，也必须考虑到它的成书处于较晚的年代。
不论是伏羲、女娲神话，还是盘古神话，在司马迁编纂的《史记》中都没有记载。可以想见这些神话是在汉代以后人们开始关注宇宙及世界诞生的问题，或者说是出于对汉族祖先赋予正统性的必要而产生的。
可以说，这些神话的内容本身有可能是从先秦时期已流传，但是它们得到体系化是汉代以后的事，其中肯定包含着汉代以后的价值观。我们应当把这些神话暂且放在一边再来谈论历史。
五帝为公孙氏，姓姬，时代更早的炎帝为神农氏，姓姜。他们拥有各自的姓氏，商周时代氏族的家系以此获得正统性。身为氏族的祖先，应该才是这些传说中的天子的重要意义所在。另外，周朝与五帝同为姬姓，夏王朝的氏族禹却特地以别姓区分开来，这难道不说明《五帝本纪》所记载的神话要将周王朝正统化的意图吗？或者也可以说，这是周王朝流传下来的记录由司马迁编纂后的结果。周因此成为继承五帝正统的王朝。
并且传说黄帝死后葬于桥山，靠近周王的出身地，这也给人一种特意强调周朝与黄帝家系相同的印象。
说到这里，相信读者已经理解为何把三皇五帝的华夏系神话说成是渭河流域至黄河中游地区的神话了。可以说这些神话讲述的正是商周的祖先神灵，其目的在于显示商周王朝家系的正统性。
除了《三皇本纪》和《五帝本纪》中记载的先祖神灵之外，还有一个名为少皞的氏族。于战国时代之后补写编纂的《逸周书·尝麦篇》中，有“命蚩尤宇于少皞，以临四方……”的记述，由此可知少皞是与蚩尤同时期，也是与黄帝同时期的人物。
据《春秋左氏传·昭公十七年》记载：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名，炎帝氏以火纪，故为火师而火名，共工氏以水纪，故为水师而水名，大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。吾高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”
同样是《春秋左氏传·昭公十七年》的记载：“若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎。宋，大辰之虚也，陈，大皞之虚也，郑，祝融之虚也，皆火房也，星孛天汉，汉，水祥也，卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水。”可见在春秋时代，就像鲁国以少皞为始祖一样，陈国以大皞、郑国以祝融、魏国以颛顼为先祖之神。
作为渭河流域和黄河中游地区的华夏系神话的边缘部分，大皞在今河南省东部淮阳附近，少皞在今山东省西部，值得注意的是，它们各以龙和鸟为象征。其形象很可能被用作了氏族的标志。
在另一方面，与这些先祖之神不同，在《山海经》中出现的是自然界的各种神灵。《山海经》由“大荒四经”四篇、“海内经”一篇、“五藏山经”五篇、“海外四经”四篇和“海内四经”四篇共五个部分组成。这些篇章的编撰时间大致可分为三个阶段，于战国时代至西汉初期依次编纂而成。
据陆思贤的观点，《山海经》中的神灵大致可分为三类：包括日神、月神、星神和云神在内的天神类；以地母神为主，包括山神、河神、水神在内的地神类；包括岁神、四方之神、四季之神、时间之神、风神、雨神、雷神、火神在内的天地神类。这些神灵属于天、地等自然界的方方面面，先秦时代（秦朝统一之前的时代）的人们称之为鬼神。这些鬼神的名称零星出现于《山海经》等文献中，而这些鬼神与史前时代至商周时代的神灵却很难加以对应。
京都大学名誉教授林巳奈夫从新石器时代的河姆渡文化和良渚文化的图像中解读出日神、火神和朱鸟，并论及商周时代的最高神“帝”即为青铜器图案中经常出现的饕餮。
林巳奈夫认为，饕餮的形象可上溯至新石器时代的太阳神，在史前时代的图像中也具有重要意义。另外，商周青铜器以各种各样的鬼神为图案铸造而成，这些神灵的形象来自各地原有的神，而商周时期之前的五帝时代即新石器时代也可见各种各样的图像，是当时的众神的体现。
可以想象，史前时代各地的众神被统合、淘汰或创造，并连接着商周时期的诸神，但是要想体系化地说明这个过程却有相当的难度。并且商周时期的众神极有可能是在受到统合、淘汰、创造之后，才通过战国时代至西汉时期的《山海经》流传下来。要想探寻史前时代众神的形象，就必须先把这些被经过多次扭曲和断裂的线团解开并重接之后才能将之复原。
本书涉及的大部分时代都属于史前时代。这是文献史料中未曾留下历史记述的时代，即便史书记载涉及该时代，通常也被看作传说。
比如司马迁编纂《史记》的时候，《殷本纪》所涉及的年代早于司马迁生活的年代一千年以上，《夏本纪》以及《五帝本纪》的年代则更加久远。
这大概相当于现代历史学家编纂平安时代以前的历史。在《史记》成书的年代，上述历史已经被传说化，其真实性也变得暧昧模糊，很难加以确证。
神话可以从神话学的角度对其进行体系上和构造上的把握，分析神话中对自然现象的描绘、社会组织的表象、神话与利益的关系等等，可以解明神话的意义。然而留存于文献史料之中的神话多为不连贯的断片，并且包含着史料编纂者的理解及价值观，或反映着史料的局限性。很难断定其是否重视传达着神话本身的形态，因为史料非常有限。神话很可能传达着某种事实，但是对其是否具有历史意义则难以断定。
如前所述，神话有可能反映着记述神话的当时的时代价值观，有时是为了表述王朝和家系的正统性而产生。特别是后者，关于祖先神的记述尤其具有这种可能性。
另外，在西汉《史记》成书之时不曾出现的伏羲、女娲等“三皇”的记载，至唐代却补写了《三皇本纪》，这可看作是一个为顺应寻求自我认同的价值观而记述神话的事例。
从图像学的角度来看，西汉初期的图像中，女娲多单独出现，西汉中期以后，出现了伏羲与女娲的组合，至于两者交合的形象则出现于西汉末至东汉时期。
由此可知伏羲、女娲的人类再生神话以及开天辟地的盘古神话的普及是在汉代以后，出现这种世界观的必要性也是在汉代出现的。在此之前的世界观是否如此宏大则不得而知。
如果仅限于祖先神来看，也可能是为了证明周王朝的正统性而对这些神话进行了筛选。所以，五帝时代的世界观很可能局限于包括南方的一部分在内的渭河流域与黄河中游地区，它作为华夏系神话只是中国神话世界的一个部分。
与之相比，《山海经》等文献中记载的自然神则可能以更宽广的世界观为背景。但它们也是诞生于战国时代至西汉初期的中国世界观之中的鬼神形象。
上溯至商周时代等史前时代的鬼神多种多样，在各区域一定分别存在着当地的神灵。我们不应当只把眼光停留在留存于文献的华夏系神话来谈论史前世界。
只要历史学作为人文科学而存在，就必须以科学为依据，无法证明就无以谓之科学。于十九世纪上半叶成立的考古学作为一门学问，运用科学手法对以往暧昧模糊的时代进行分析。另外，对没有文献记载的时代所做的研究被称之为史前学。
本书所涉及的大部分内容正是属于考古学和史前学研究范围内的时代。那么，中国的考古学是如何起步而至今日的呢？下一章将首先对中国考古学的历史加以解读。