在前现代时期，东亚存在着一个以中国为中心的文明世界，汉字是这个文明世界共通的媒介。中国、朝鲜、日本、越南、琉球诸国，共同构成了东亚汉文化圈。历史上东亚诸国一方面同属于东亚汉文化圈，人们内心的感受方式、道德观念、知识结构等，往往是根据某些基本原则而展开；但是另一方面，这样的一个共同的文化圈，里面的声音却是喧哗的，彼此之间既有相互交流，也有相互刺激，所以在其内部，也拥有着丰富的内涵。汉字是形成东亚汉文化圈最根本的基础，而其中的支柱是儒家和佛教，在此之上所盛开的精神之花便是文学。本书将从汉字、儒学、佛教和文学四个维度来探讨东亚汉文化圈是如何形成的，她有什么样的特征，又有什么样的意义。

让我们首先打开一幅亚洲地图吧：东边是太平洋，南边是印度洋，西边由亚丁湾和红海分开了亚、非，地中海、黑海、里海是她与欧洲的海上界限。在这4400平方公里的区域中，按照今天的划分，习惯上称为东亚、东南亚、南亚、西亚、中亚和北亚。其中包含了世界上四大古代文明，分别是古埃及、古巴比伦、古印度和中国。而从历史上来看，有的学者把亚洲区分为东南西北四个不同的历史世界，这就是：1.以中国为轴心的东亚世界；2.与中国北部相接的北亚世界；3.南部的印度世界；4.印度的西邻如伊朗、伊拉克、土耳其等国家构成的西亚世界。

现在让我们把目光再集中一些，打量一下东亚历史世界吧：这是一个以中国文明为轴心，随着文明的进展和扩散，其影响逐步渗透和抵达周边地区和民族，最终完成一个汉文化圈的区域，并且一直持续到十九世纪末。按照日本学者西嶋定生的说法，“这样的‘东亚世界’，是以中国为中心，包括其周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域” 。本书就是想和读者分享以下一些学习和思考的结果：这样一个汉文化圈是如何形成的，她有什么样的特征，又有什么样的意义。

所谓汉文化圈，最重要的标志就是汉字。在这样一个文化圈中，几乎所有的读书人都识得汉字，并懂得如何使用。虽然在中国以外的国家和地区，在历史上也创造出属于本民族的文字，如朝鲜的谚文、日本的假名、越南的喃文等，但这些文字都是根据汉字的部首加以分合，或者由汉字的草书、楷书转换而成的，与真正的汉字相比，这些本民族的文字就没有多高地位了。“谚文”又称作“方言”，这可不是英文dialect的意思，而是指与汉语相对应的“本来的朝鲜语”，蕴含着“乡巴佬的话”的意思。日语的平假名、片假名，从名称上就告诉我们，这些文字是“假名”，汉文才是“真文”、“真字”、“真名”。在这样一个文化圈中，读书人使用汉字，就是高雅的、时尚的，用汉字撰写的作品，称得上是优雅的、有品位的，而使用谚文、假名、喃文写出的作品，只配称作“俚语”、“俗讴”，或者是“女文字”、“女流文学”。这样的观念甚至一直延续到二十世纪，比如日本有一位著名的汉学家池田温就说，他们家族中的命名，男性都用汉字，女性则用假名，所以他的曾祖父名春苗，祖父名菊苗，父亲名醇一，两个叔父分别名真吾、兼六，而两个姑母则名ふき、ふさ。他和弟弟一名温，一名笃，皆出于《三国演义》第十回中“太守陶谦字恭祖，为人温厚纯笃” 。重男轻女的观念，在命名上也显示了出来。根据佛经里的说法，文字的创造是由三个人完成的：老大名叫“梵”，造出的文字从左向右书写；老二名叫“佉偻”，造出的文字从右向左书写；老三名叫“苍颉”，造出的文字从上向下书写。（《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》）世界上所有文字的书写方式，不外这样三类，而从上向下的书写习惯，就是汉文化圈所保持的特征，无论是谚文、假名还是喃文，都是如此。当然到了现在，书写习惯受到了西方的影响（要是放在历史上，就称作“胡化”），日常的书写也就改变为从左向右的横写方式了。但在十八世纪的时候，西洋文化开始较多地进入东亚地区，朝鲜人在北京有机会见到西洋文字，他们还贬称其为“谚文”，并且看不起那种“横写为行，从左而起”的书写方式。十九世纪末，西洋与东亚的往来已多，各国不同的文字纷纷展现在东亚读书人面前，有的朝鲜人还在设想，要使西洋各国一概仿效“华夏文字”，那就和汉文化圈诸国一样，虽然字音有差异，但字义和字形相同，全世界“书同文”，识得汉字就可以行遍天下了（崔汉绮《四海文字变通》）。虽然在今天看来，这样的设想未免幼稚可笑，但在当时汉文化圈尚未崩溃之际，产生这种想法也是很自然的。

在汉文化圈中的知识人看来，“华夏文字”并非外国文字，几乎就可以等同于自身的文字，甚至比本民族的文字更属于自身。因为有很多知识人，就是以不识本民族文字为标榜、为自傲的。比如朝鲜时代理学家宋浚吉（1606—1672）的父亲就对他说，自己“未习谚字”，理学家朴世采（1631—1695）也说自己“不识谚字”，著名文学家朴趾源（1737—1805）则公然宣称：“吾之平生，不识一个谚字。”朝鲜时代另外一个文学家南公辙（1760—1840）曾经讲过一个故事，在朝鲜正祖时代（相当于清乾隆、嘉庆之际），有一长者见到一群少年在传看乾隆的书法，便惊讶地问道：“乾隆还懂书法吗？”少年纷纷说：“是啊。”长者不信，拿在手上反复观看了许久说：“这真的是乾隆写的字吗？”少年说：“当然是啊。”长者仍然忍不住嘀嘀咕咕：“怪啦怪啦，这个夷狄学写我国的文字，怎么会写得这么好呢？”（柳得恭《古芸堂笔记》卷四“汉字”）在这位朝鲜长者看来，“华夏文字”是汉文化圈所共有的，反而是作为夷狄的满人——虽然当时入主中原并当上了皇帝——不能掌握的。这虽然是一个很特殊的故事，但是把自己归属于同一个汉文化圈中，把汉字当成自己的文字，这在当时同文诸国有教养的人中间是具有普遍性的。

不过，正如当时很多读书人认识到的，虽然在汉文化圈中大家使用同样的汉字，但读音却有着很大区别。如果彼此相见，不能用语言直接交流只能采用，“以笔代舌”的方式即，“笔谈”，也就是通过书写汉字来进行思想和情感的交流。他们习惯于这种方式，也精通于这种方式。在外交场合，有时尽管翻译在场，他们也却而不用，仍然以笔谈进行直接交流。这种方式也引起了欧洲人的观察和注意。比如十六世纪葡萄牙传教士沙勿 略（Francisco Xavier，1506—1552）神父，曾援引一位商人的话说：“从占婆到日本陆地的京都，人们都读汉字书籍。” 他还记载了另一位葡萄牙商人阿尔瓦雷斯（Jorge Al’varez）的观察，日本的僧侣“都能够阅读和书写中国语，但却不能说，所以都和中国人笔谈，因为中国人也不会说日本话” 。沙勿略本人后来也有同样的记录：“虽然是相同的字，日本人读时用日语，中国人读时用中文。虽然说话时互不能通，但书写时仅凭文字便能相互理解。他们的口语不同，但字义相通，所以彼此能够理解。” 可见这种笔谈的方式不仅在东亚知识群体中有所自觉，而且也被局外人敏锐观察到。

字形相同而字音不同，固然不妨碍笔谈；但字音相同而字形不同，有时却难免造成误解。民国初期的董康曾四次东游日本，留下了《东游日记》，其中就记载了一件笔谈中发生的故事：一中国人初到日本，与日本人笔谈。日本人想要表示关心慰问之意，询问他是否寂寞。“寂寞”一词的日语发音是さびしい，而同样的发音在日语中还有另外一个字“淋”，于是笔谈中就出现了“先生淋否”的表达。中国人大惊，以为日本警察厅要侦察他是否得了“淋病”（性病之一），乃传为笑谈（《东游日记》卷八）。好在这样的误解只是偶尔发生，多数情形还是如大河内辉声（1848—1882）的诗中所云：“不假辩官三寸舌，只挥名士一枝毫。莫言东海几蛮语，叙谈通情何可劳。”（《大河内文书·戊寅笔话》第三卷第二十五话）而且文人间的笔谈一直延续到现在。笔者十多年前去韩国，遇到彼此语言不通的时候，还是可以依赖笔谈。

汉字是形成汉文化圈最根本的基础，而其中的支柱是儒学和佛教，在此之上所盛开的精神之花便是文学。所以，汉字之外，我们还要对儒学、佛教和文学再作一些说明。

越南有一位诗人名叫冯克宽（1528—1613），他在朝鲜时代广为人知，原因是他与朝鲜诗人李睟光（1563—1628）的交往。明万历二十五年（越南光兴二十年，朝鲜宣祖三十年，1597）冯克宽作为使者参加万历皇帝的万寿节，与来自朝鲜的使臣李睟光相遇于北京，他写下了《答朝鲜国使李睟光》诗，其中就有“彼此虽隔山海域，渊源同一圣贤书”之句，意思是虽然两个国家为山海所隔，并不相邻，但在学问的渊源上都来自于圣贤的著作，也就是儒家经典。过了一百二十年，在清康熙五十七年（越南永盛十四年，朝鲜肃宗四十四年，1718）的时候，越南使臣阮公沆（1679—1732）作为使臣来到北京，见到来自朝鲜的使臣俞集一（1653—1724）、李世瑾（1664—1735），于是又写了两首诗相送，其一有“六经以外无他道，一岁之中熟八蚕”句，意思是在越南人的心目中，除了儒家六经，此外再也没有什么值得追求的真理（“道”），不过在风土方面，由于越南气候湿热的原因，一年之中蚕可以结茧八次。这是非常有名的风土之习，早在李睟光与冯克宽的问答中，就已经涉及。当时李问道：“贵国有再熟之稻、八蚕之丝，信否？”冯回答说：“岁有再熟之稻麦，有八蚕之丝麻。”所以阮公沆也在诗中再次提及。第二首诗沿用了当年冯克宽的诗韵，也有这样的句子：“地各东南海际居，计程一万又零余。威仪共秉周家礼，学问同尊孔氏书。”说的是越南和朝鲜就地理方位而言，一在东南，一处海隅，相隔万里之遥，但是在礼仪方面秉持的同是儒家的规矩，在学问上共同尊敬并遵从的也是儒家的经典。又过了六十年，越南使臣胡士栋（1739—1785）写了《赠朝鲜国使李珖、郑宇淳、尹坊回国》，根据柳得恭（1748—1807）《并世集》卷二的记载，诗题一作《戊戌立春后一日奉呈朝鲜国使尹判书》，所以有写作时间。这里请让我们作一点小小的考证，从纪年来看，“戊戌”是乾隆四十三年（朝鲜正祖二年，1778），但如果转换成公元纪年，此年的正月初一是1778年1月28日，因为有闰六月，所以次年“己亥”的正月初一已经到了1779年的2月16日，那么戊戌年就有了两个立春日，后一个立春，从干支纪年来看是戊戌年十二月中，从公元纪年来看，却在1779年的2月初。这样，朝鲜正使李珖（1706—1779）卒于正祖三年二月七日与诗题系年的相冲突的疑问就可以解开了，从公元纪年看，二月七日已经到了1779年的3月24日，所以《并世集》诗题上的系年是没有问题的。因为韩国学者有些误解 ，故在这里顺便说明一下。以上的年月日是根据陈垣的《二十史朔闰表》查出来的，这是一本很有用的工具书。现在回到胡士栋的诗，他这样写道：“敷文此日车同轨，秉礼从来国有儒。”意思是，到了今天，中华文教已经传布四海，天下车同轨、书同文，而秉持礼仪、遵从圣人的规矩，在我们国家从来就是有很多儒者这样做的。以上举出三个不同时期越南使臣赠送给朝鲜使臣的诗作，无不表明了儒家的礼仪和观念在两国上下都是深入人心的。其实，这样的情形在汉文化圈诸国同样是带有普遍性的。

不过，相对于朝鲜、越南，日本虽然也吸收儒家经典，但在如何理解经典、使用经典方面，并不像朝鲜、越南等国那样，对中国汉、宋诸儒的注释疏解那么亦步亦趋。特别是从江户时代，也就是从十七世纪初开始，日本的儒者（有时是僧侣）往往具有更为大胆的新解精神，有时也带有更为强烈的异端色彩。我们不妨举几个例子来看：《周易·坤卦》“文言”里有一句“阴疑于阳必战”，以往的注释多曲解，江户时代曹洞宗僧人独庵玄光（1630—1698）在其《谵语》中第一次提出“疑与拟（擬）通”，乃涣然冰释。在中国，这个见解是到了十八世纪末由王引之在《经义述闻》中提出“疑之言拟也”，晚于玄光约一百五十年。玄光虽然是个僧人，但当时日本儒林的代表人物荻生徂徕（1666—1728）就已经高度赞扬他，说他博览群书，又善于作文，为“此方诸儒所不及”（《蘐园随笔》卷四）。要知道，荻生徂徕在当时可是一个相当傲慢的人物，他称赞一个和尚，说他对儒家经典的理解是当时日本的儒者所不及，这怎么说也是一个非常高的评价。再比如伊藤仁斋（1627—1705），作了《论语古义》、《孟子古义》、《孟子字义》等书，以此来对抗、否定朱熹的学说，这种做法也比戴震的《孟子字义疏证》早了约八十年。日本在奈良时代的天平十年（唐开元二十六年，738）就传入了皇侃的《论语义疏》，这部书在中国本土宋代时就已经亡佚了，但一直保存在日本，也很受彼邦读书人的重视。江户时代有荻生徂徕的弟子太宰纯（1680—1747）撰著了一部《论语古训》，以皇侃等人之说驳斥朱熹的《论语集注》。过了几十年，此书传入朝鲜，金迈淳（1776—1840）对此书大加讨伐，写了一篇《题日本人<论语训传>》。他说：日本人的书我看得不多，但如果那些书都像这部书一样，还真不如没有书会更好一些呢。朝鲜目前的风气日趋浮浅，读书人缺少真正见解，但是喜新厌旧、追奇猎异的心态又特别强烈。这个时候，太宰氏的书漂洋过海而来，是不是和这种风气相呼应呢？这真是一件令人担忧的事啊。又过了几十年，金氏的文章传入中国，梅曾亮读了之后，大为感慨，又写了《台山氏论日本训传书后》说：在台山氏（即金迈淳）看来，荻生徂徕和太宰纯都可以说是异端之尤，而他们自以为学问上出于皇侃等人。皇侃等人的学问，都实事求是以证明圣人的经典，不足之处只是局限于训诂，但绝非异端。异端的形成，从丧失了自我判断是非的能力开始。一个学者如果整天把精力投入到烦琐的文字训诂之间，很容易丧失义理并逐渐失去是非判断的能力。可见，在东亚的学者之间，即便大家都信奉儒家，也同样存在着许多争议，而像王阳明和朱熹的不同学派之争，影响的范围就更大了。我们再看一个颇具异端色彩的例子，十七世纪日本儒者山崎闇斋（1619—1682）与其门人弟子有一段著名的问答，山崎问：“假如今天中国以孔子为大将，孟子为副将，率领几万兵马来攻打我日本，我们这些学习孔孟之道的人应该怎么办？”学生个个不敢回答，只好说“请老师教导”。于是山崎说：“如果不幸遇到这样的事，我们这些人就应该手握武器，披挂上阵，与他们决一死战，然后活捉孔、孟，以此报效国家，这就是真正的孔孟之道。”后来有个学生见到了另外一个儒者伊藤东涯（1670—1736），便对他讲了这个故事，并且感慨说：“像我们的闇斋先生，可以说是真正通晓了圣人的思想。不然，哪个能够明了其深意，而说出这样一番话呢？”伊藤东涯微笑着说：“你最好不要惦记着孔孟攻打我国这种事，我保证不可能出现。”（原念斋《先哲丛谈》卷三）大概在伊藤的心目中，山崎的说法是过于异想天开了吧。但读中国典籍，时时不忘现实处境，不忘与中国分庭抗礼，并且以一种耸人听闻的方式提问，这是带有日本特色的。

佛教是形成汉文化圈的另一个重要支柱。这里所说的佛教，指的是汉传佛教，汉文佛教文献不仅包括中国历代僧人翻译的印度佛教原典，也包括中国、朝鲜、日本、越南历代的僧俗佛教学者的相关著述。佛教的影响在汉文化圈发挥了重要的作用，不仅关系到信仰，而且牵涉文化的方方面面。既然叫汉传佛教，当然是因为这些佛教的印度原典首先被译为汉文，然后向东方的朝鲜半岛以及更加东方的日本传播。佛教传播的路线，从陆地上看，是由中亚进入到黄河以东的华北地区。若从海路上看，其中转站就是越南的交趾，从印度而锡兰而交趾，再由交趾经广西而进入长江流域。三国时期到达吴国建业的康僧会，根据史书上的记载，就是随着经商的父亲，由印度而移居交趾，并且在那里翻译了《法华三昧经》。当然，在唐代以前，越南本就是中国的郡县，在他们的历史上称作“北属时期”，一直到五代时才建立了自主政权，而越南佛教从公元八世纪之后，基本上也都是在中国的影响之下发展起来的。

朝鲜半岛接触佛教，始于历史上的三国（新罗、百济、高句丽）时代，其传入佛教的顺序，则是先高句丽，继而百济，最后是新罗。到了高丽时代就以佛教为立国之本，成为国教，刊刻八万《大藏经》版，至今还保存在韩国伽耶山海印寺。他们还从佛教典籍中生发出无穷的想象，比如“震旦”一词，本来是梵文Cina-sthana的音译，意思是秦土，也就是中国。《楼炭经》里说，葱河（帕米尔）以东，属于太阳升起的东方，所以叫做震旦。唐代的慧琳法师解释说：“东方属震，是日出之方，故云震旦。”（湛然《止观辅行传弘决》卷四引）说东方属震，本来是《周易·说卦》上的讲法：“万物出乎震。震，东方也。”所以高丽人就产生了一种想象，既然因太阳出于东方而将中国称作“震旦”，那么比中国更东方的朝鲜半岛不是更有资格称为“震旦”吗？于是在《高丽史》里就记载了当时人这样的话：“三韩变为震旦，大国来朝。”这样的想象真有点不可思议。另外，根据朝鲜的开国神话，天帝桓因的庶子桓雄天王下降白头山顶，与熊女结合，生下了檀君王俭。与“三韩变为震旦”的想象相比附，在朝鲜半岛就创造了“震檀”一词。李圭景（1788—?）《五洲衍文长笺散稿》里说：“震檀，以东方在震，而檀君始为东方之君，故名。”这个词汇一直到今天还在使用，比如韩国的一个最为悠久的历史研究学会，其名称就是“震檀学会”。跟中国的“三教合一”有些类似（“三教合”一用清代雍正皇帝的话说，就是“以佛治心，以道治身，以儒治世”[题《道藏辑要》]），佛教有时也会与其他宗教或思想糅合在一起，对社会发生作用。比如在新罗朝的中后期，社会上流行一种民间修养团体，称作“花郎道”，又称“风流道”、“风月道”。用朝鲜半岛文学鼻祖崔致远（857—?）的话来说：“实乃包含三教，接化群生。”并且具体化为“诸恶莫作，众善奉行”（《三国史记》卷四引《鸾郎碑序》）。其实，花郎道与佛教的关系远不止此，比如不少花郎本身就是僧人，魏花郎是“花郎之祖，沙门之祢”，薛花郎则“托于佛门”，菩利沙门（他的兄长是新罗朝最有名的僧人圆光，《续高僧传》有其传）也是花郎之一。花郎的门徒中也有不少僧人，比如创作《兜率歌》的月明师，不仅擅长乡歌，而且也是花郎徒。所以虎林花郎对其门徒说：“花郎亦不可不知佛也。”在当时社会，花郎不仅出身贵族，而且人也长得高大帅气，又富于艺术情操和修养，堪称社会的精英和榜样。所以佛教不止是一个宗教信仰的问题，也不止是僧徒关心的问题，其基本要素往往渗透到世俗间人的精神构造之中。

日本吸收佛教经过两个阶段，起初是透过朝鲜半岛的百济来吸收，后来直接向中国大陆取法。百济虽然不是最早接触到佛教的国家，但佛教在百济推行得最为纯粹。佛教进入高句丽，根据《三国史记》的记载是在小兽林王二年（东晋简文帝咸安二年，372），又过了三年，在高句丽建立了第一所寺庙——省门寺（一作“肖门寺”），被史家看成是“海东佛法之始”。但是到了唐代的时候，高句丽不断向唐朝求取道教，其理由是：“三教譬如鼎足，阙一不可。”儒家和佛教都有了，不能少了道教。结果是，引入了道教，“国人争奉五斗米教”（《三国遗事》卷三“宝藏奉老，普德移庵”）。而新罗接受佛教的时间最晚，在法兴王（514—539年在位）时代，为了推行佛教，群臣争议不休，内史舍人朴厌髑（又名异次顿、居次顿）挺身而出，宁愿就死以证佛法，临死前说：“我为了佛法而被杀，如果佛会显灵，那么我死之后，必然出现灵异之事。”待一刀砍下，断头直向上飞，到金刚山顶才落下。而断头处的血像白乳涌出，高达数十丈。顿时日色昏暗，天雨散花，大地震动，臣民惊恐，从此就不再议毁佛之事。君臣之间也盟誓曰：“自今而后，奉佛归僧，有渝此盟，明神殛之。”但这已经是法兴王十六年（529）的事了，比高句丽晚了一百五十多年。百济就不同了，虽然佛教进入的时间比高句丽晚了十二年，可是一旦进入，不过五个月就创建了寺院，而且僧人来到百济，还受到国王“出郊迎之，邀至宫中，敬奉供养，秉受其说”的崇高礼遇，以至于“上好下化，大弘佛事，共赞奉行”（以上均见《海东高僧传》卷一）。同时，在宗教信仰方面，百济对佛教也尤为专注，史称“僧尼寺塔甚多，而无道士”（《周书·异域上·百济》）。不止于此，百济僧人还不满足于仅仅从中国输入佛法，更有人从海路转至印度取经，比如释谦益于圣明王四年（梁普通七年，526）远赴中印度求经，带回律部文五种，回国后与其他名僧二十八人一起翻译出七十二卷，成为百济律宗的鼻祖。当时的百济北有高句丽，东有新罗，三国间也不断有纠纷和战事，为了抵御北方和东方的劲敌，百济便积极地与日本发展关系，同时也将以佛教为代表的汉文化向日本传播。百济和高句丽的关系虽然常常摇摆，但相对于新罗来说，与高句丽的关系明显更为密切，所以高句丽也有不少僧人抵达日本，为佛教的传播作出了贡献。

就佛教来说，朝鲜半岛三国中，以百济和高句丽的水平较高，这是毫无疑义的。日本这个民族，在吸收外来文化方面有一个特点，就是始终坚持向自己认为最高水平的文明学习，同时在这一过程中，又不忘与之分庭抗礼。公元663年8月，在历史上发生了一场影响此后一千多年东北亚地区政治、经济和文化格局的战争，这就是以大唐、新罗联军为一方，以日军为另一方，在百济的白村江（今韩国锦江入海口）发生的一场水战，尽管日军兵力（42000人）和战船（1000余艘）的数量远高于唐军（13000人，170艘），新罗、百济各5000人，结果日军却大败，百济也随之灭亡。日本此后的国际战略迅速改变，直接向唐王朝大量派遣学问僧和留学生，向最先进的文明学习，尽管在感情上与百济、高句丽较为亲近，但是在政治和文化上已经将他们弃之脑后。有的日本学者将白村江战败后的震动，类比为后来的明治维新和二战后的情形，“是一个举国上下不惜余力地引进‘敌国’的国家体制和文化的国家行为” 。佛教是其中最重要的方面之一，日本也就拥有了“佛法兴隆有缘之国”的称号。唐代的鉴真和尚也因为日本圣德太子（574—621）的预言——“二百年后，圣教兴于日本”，和长屋王（684—729）造千件袈裟，上绣的四句偈语——“山川异域，风月同天。寄诸佛子，共结来缘”（《游方记抄·唐大和上东征传》），于是毅然赴日弘法，历经十二年六次东渡，最终达成其目的。本书的书名“风月同天”也是来自于这一偈语。

无论是思想、宗教还是文化的传播，在东亚都依赖于书籍的传播，汉字就是这些书籍的媒介。既然是书籍传播，就必然关乎书籍的阅读。在东亚的日本和朝鲜半岛，就发明了一种“训读”的方式：一方面是将汉语的语序更改为符合日语语序的读法，另一方面，也将汉语的意思传达出来，获得训诂和翻译的效果。日本江户时代的儒者荻生徂徕写过一本《译文筌蹄》，里面说了这么一番话：“这里的学者用日语来阅读汉籍，号称‘和训’，取自训诂的意思，实际上就是翻译。”又说：“按照这里的阅读方法，顺着读或倒着读，回环流转，一定要改变中华文字的习惯来迁就日语的习惯，一读就理解了，若不理解就不能读。所以称之为‘和训’是非常恰当的，学者也因此容易读书和理解。”所以在中国叫“读书”，在日本就叫“看书”，原因就在于“一涉诵读，便有和训，回环颠倒”。讨论东亚汉文世界的形成，“训读”是非常重要的一个环节。这个问题也是日本学者非常关注的，有过不少论著。一般来说，他们都认为这种伴随着原文阅读和训诂翻译的方法是日本独创的，从公元八世纪末九世纪初的奈良朝末期到平安朝初期，就有训读材料保存至今，涉及佛经、史书、书仪、文集等。但也有学者指出，“训读”是从佛经汉译的过程中得到启发而形成的。 我们也来看两个例子，一个是宗密《圆觉经略疏抄》里的说法：“西域的语言都是倒着说的，比如‘钟打’、‘饭吃’、‘酒饮’、‘经读’等等。所以翻译的人要先将梵语变为汉语，然后回转语序以符合汉语习惯，比如‘打钟’、‘吃饭’等。”再如慧琳《一切经音义》也说：“播啰弭多（就是波罗蜜多），翻成汉语是‘彼岸到’，现在回转为‘到彼岸’。”尽管荻生徂徕对于“训读”多有异议，但这种方式对于阅读和理解汉籍不失为一种“捷径”，虽然有可能“走样”。有不少日本人（包括古代的朝鲜半岛学者），虽然不会讲汉语，但是通过“训读”的方式理解古典，在学术上提出了自己的创见，有的学者因此强调其长处。而且引人瞩目的是，在法国的研究生院中，自上世纪九十年代开始，开设了“古汉文”讲座，其中就有讲授“日本式古汉文训读方法的课程” 。这么看来，佛教影响的广度和深度真是不容小觑啊。

要是讲到文学，主要的是汉文学，也就是用汉字撰写的作品，堪称东亚汉文化圈的一道美丽风景。在中国以外的汉文化圈中，留下的汉文学作品也堪称汗牛充栋。文学的观念、作品的形式和风格，也可以说主要以中国文学为核心。日韩两国的汉文学风尚，一般来说，相较于中国，大概要推后一二百年。这是朝鲜时代和日本江户时代的文学批评家共有的认识，比如李德懋（1741—1793）说：“大抵东国文教，较中国每退计数百年后始少进。”（《寒竹堂涉笔》卷上）他说朝鲜半岛的文学风气，在被看作时尚的时候，往往在中国已经衰退并且遭人厌烦了。日本的江村北海（1713—1788）也说，日本和中国相距万里，又被大海划分，所以文学风尚总是在那儿开始衰退，然后才在这儿兴盛。“其后于彼，大抵二百年。”（《日本诗史》卷四）这个概括，大体上还是能够成立的。我们看日本最早的两部文学总集一，部是汉诗集《怀风藻》，成书于天平胜宝三年（751）;一部是和歌集《万叶集》，成书于八世纪后半叶。如果概括一下《怀风藻》的文学特色，诗风上完全沿袭了齐梁、初唐的作风，题材上多以侍宴、应诏、宴集、游览为主，不出《文选》的范围。具体说来大致有五点：第一是五言诗居多，有110首（现存作品总数是117首）；第二是八句成篇者多，有73首；第三是诗歌当中多用对偶，仅有两首诗中未涉对偶；第四是声律还不够谐和，尚不能称为纯粹的近体诗；第五是押韵有惯例，多用平声韵，平声韵中又多用真韵。 即便是对偶，比如释弁正《在唐忆本乡》的“日边瞻日本，云里望云端。远游劳远国，长恨苦长安”，这种句法就是流行于齐梁、初唐的“双拟对”，如何逊《咏风》的“可闻不可见，能重复能轻”之类。所以《本朝一人一首》中说：“《怀风藻》中才子唯慕《文选》、古诗，而未见唐诗格律之正。”这个评价还是合适的。《万叶集》是一部和歌集，在当时的日本，还没有创制出假名，所以是借用汉字来表达的。这些歌人都有较好的中国文学修养，特别是对于《文选》和《玉台新咏》，他们都是非常喜爱的，加上佛教无常观的影响，所以在《万叶集》中，也就弥漫着“悲哀”和“风流”的调子。

据说在平安时代的菅原道真（845—903）就已经有了“和魂汉才”的观念，不管怎么说，日本在面对中国这一文化先进大国的时候，往往具有文化本位的立场和分庭抗礼的姿态。比如当时的名僧兼歌人的慈圆法师，曾经和当时最有名的歌人藤原定家（1162—1241）合作，把白居易的一百首诗翻译成和歌，即《文集百首》。由于白居易在当时的影响巨大，所以讲到“文集”，指的就是《白氏文集》。慈圆在“跋文”中说：“如果中国诗的风吹过来，就用和歌的波返回去。”即便在纯粹的汉文学作品里，也隐然有这种情形，日本的知识人根据自己的实际需要选择学习和效仿的对象。同样是白居易的诗，日本人欣赏的不是白居易自己最为看重的讽喻之作，而是其感伤和闲适的部分。《文华秀丽集》虽然也模仿了《文选》，但在分类方面，就增加了后者所没有的“艳情”和“梵门”。《济北诗话》是日本文学史上第一部以“诗话”命名的著作，但其作者虎关师炼（1278—1346）并不完全以中国诗论为金科玉律，总是努力想表达一些异样的声音，这种批判的声音到了江户时代古贺侗庵（1788—1847）的《非诗话》达到了顶峰，以至于持论近苛。而到了明治维新时期，日本文人又一次作出重大改变，由“和魂汉才”转换为“和魂洋才”，以英美文学为追求鹄的。用吉川幸次郎的话说，当时的文化人，“对西洋文明的一颦一笑都十分敏感” ，文学风气当然也就随之而变了。

与日本的情形相较起来，朝鲜半岛文人对中国文学的学习就更为投入，成就当然也更为高超。作为韩国汉文学鼻祖的崔致远，十八岁就在唐朝一举及第，成为“宾贡进士”，回国时，著名诗人顾云以诗送别道：“十二乘船渡海来，文章感动中华国。十八横行战词苑，一箭射破金门策。”予以很高评价。到了元朝，更多的高丽人到中国应举，其文章诗赋自然与中国人没有多大差别。明代派往朝鲜的使臣，往往精选擅长文章之士，朝鲜方面负责接应的人员，也都是能文之人，这些外交场合的唱和之作，后来编成了二十多种《皇华集》。朝鲜半岛保存至今的汉文学作品极为惊人，仅《韩国历代文集丛书》就收录了从新罗时代到朝鲜末期近四千种文集，这还远远不是其全部。

日本京都大学附属图书馆所藏朝鲜版《皇华集》

由于其汉文学水平较高，中国人最晚在北宋时代，就开始称高丽为“小中华”，这也成为他们引以为豪的一个名称，渐渐地演变为其自称。而要无愧于这个称号，就贵在文章。为了综合显示自己国家在文学方面的成就，朝鲜时代初期的徐居正（1420—1488）就编纂了一部总集——《东文选》一百三十卷。在序文中，徐居正自豪地说：“我东方之文，非宋元之文，亦非汉唐之文，而乃我国之文也，宜与历代之文并行于天地间。”他所说的“历代”，指的就是中国的汉唐宋元，东国的作品是可以也是值得与之“并行于天地间”的。朝鲜半岛的汉文学作品，与中国文学的关系非常密切，在题材的选择、主题的提炼、风格的类型、艺术的追求等方面，几乎都能找到中国文学的蓝本。但我们需要特别注意的，恰恰是“大同”中的“小异”。用朝鲜时代赵龟命（1693—1737）的话说，是“相类之中又有不相类者存”。若是把同属汉文化圈中的日本汉文学放在一起比较，这种差别就更为显然。

比如说，杜甫是中国文学史上的典范，同时也是东亚文学史上的典范，可是在不同的国家和地区，其典范地位的形成方式、时间和文学意义却是不尽相同的。在中国，杜诗成为文学史上的最高典范是在北宋形成，其形成方式是经由王安石、苏轼、黄庭坚等文坛巨擘的大力表彰，其文学意义既有思想上的忠君爱国、“一饭未尝忘君”，也有艺术上的“集大成”、“诗史”、“点铁成金”。综合而言，就是“诗圣”，蕴含了道德和艺术两方面。而在朝鲜半岛，杜诗典范地位的确立是经由朝鲜时代帝王的主导形成的，不仅依赖王室的力量组织刊刻、翻译、注释杜诗，而且许多国王直接在序跋中表彰杜诗，甚至亲自编纂选本。所以杜诗在朝鲜半岛的地位无与伦比，在整个东亚文学史上获得了最高的持久的荣誉。所以申纬（1769—1845）在其论诗绝句中说：“天下几人学杜甫，家家尸祝最东方。”历代读杜、拟杜、集杜者不胜枚举，读杜诗至千遍者常见于记载，甚至女性、和尚对杜诗也有出乎寻常的热衷。至于日本，杜诗在历史上一直没有成为最高的典范，直到二十世纪通过著名学者的反复阐扬，才在日本人的心目中确定了杜诗的典范地位。但在文学史上，日本人接受的杜诗，往往略去其思想道德方面的意义，强化其“风流”的一面，无论是醉归还是贫穷，他们都可以从中提炼出“风流”的意味。日本文学素来有“脱政治性”的特征，他们所理解的“风流”，往往是“不风流处也风流”。比如最爱在诗中使用“风流”一词的一休宗纯（1394—1481），就有“饥肠说食也风流”（饿着肚子谈山珍海味也是一种风流），又有“风流寂寞一寒儒”、“风流自爱寒儒意”等，在他们看来，哪怕是穷愁潦倒，饥寒交迫，但只要远离政治，拥有一番闲适之情，就是一种风流潇洒的姿态。五山诗僧之一的希世灵彦（1404—1489）说：“唐诗与和歌，但造文字有异，而用意则同矣。”这里的“唐诗”，既可以指他们心目中的中国诗，也可以是他们创作的汉诗。“用意则同”是指其心目中的审美底色一致，这就是“风流”、“风雅”。相反，朝鲜半岛的文学却有着极强的政治性，在杜甫这个文学典范的身上，他们看到得更多的也是与政治相关的内容。即便杜甫喝醉了酒，这个在日本文人看来是一个非常“风流”的形象，在朝鲜文人的笔下，呈现出的也还总是这样的描写：“一生忠愤太生瘦，醉面依然带泪痕”；“病眼感时空洒泪，衰容忧国谩含愁”；“莫谓宽心须酒力，醉来心思转悠悠”；“孤臣百世老蓬荜，耿耿一饭思难忘。天阍迢递叫不闻，曲江春风泪淋浪”。强调的都是杜甫忧国忧民的情怀，突显的是极强的政治性。

我们不妨再来看个例子，中国古代诗人外出，有一种特殊的坐骑——驴，历史上有很多著名的骑驴诗人，比如阮籍、孟浩然、杜甫、贾岛等。到了宋金对峙的时代，南方的陆游说“此身合是诗人未？细雨骑驴入剑门”，北方的李纯甫说“蹇驴驮着尽诗仙”，诗人和驴的关系就此确立下来，并且还有了骑驴诗人的典范——孟浩然。诗人为何要骑驴？这不是选择一种代步工具，而是选择一种文化立场。骑驴就意味着不骑马，意味着坚守一种布衣传统。这样的立场传入朝鲜半岛，诗人一方面接受了这种观念，比如他们认同孟浩然的典范地位，甚至直接把驴命名为“孟驴”、“孟生驴”或“浩然驴”；然而另一方面，真正代表他们的形象的，却是另外一种坐骑——牛，所以有更多的骑牛诗人。这样一些诗句是很典型的描写：“牛背吟诗乘雪去”；“牛背哦诗野趣长”；“骑牛题咏语绝尘”；“牛背载诗人”等等。而其中蕴含的文化立场，与中国诗人之骑驴是一致的。为此，朝鲜文人写下多篇的《骑牛说》、《骑牛歌》、《骑牛赋》等，突出了骑牛与骑马，也就是在朝与在野、出与处、仕与隐的对立。与中国文学比较起来，那种对立的紧张度还更有所加强。但是在日本文学中，却是另一番景象。他们的作品中，诗人或骑驴、或骑马，似乎并无一定，而且无论骑驴、骑马，对于诗歌创作并无任何妨碍。概括起来，可以归纳出两项特征：其一，虚构。日本诗人写骑驴，虽然也颇为多见，但事实上，日本本土并不产驴，偶尔一见，也是从外国“进口”的，绝无日常使用之可能。江户时代的菊池桐孙（1772—1855）在《五山堂诗话》中指出：“诗中铺叙不可失实，今日作者，殆不胜其病。”在列举的各种现象中，就有“驴我所无，而屡言不置”之弊，这种失实的虚构代表了日本文人对中国文学的模仿。其二，解构。这是一个更为重要的特征。无论在中国还是朝鲜半岛，和骑驴、骑牛相对立的是骑马，但是在日本文学中，这种对立消失了。万里集九（1428—?）写过一篇文章，引用了西竺谚语：母驴和公马相交所生为驴马，母马和公驴相交所生为马驴。“孟浩然所跨者，是马驴乎哉？是驴马乎哉？”其结论应该是“不涉高下等差”，马未必胜驴，驴未必不如马，甚至可以合二而一，或为驴马，或为马驴。追究其根源，也还是与文学中的政治性因素的多寡有关。

从以上简短的介绍中可以看到，一方面，历史上的东亚世界属于同一个汉文化圈，人们内心的感受方式、道德观念、知识结构等，往往是根据某些基本原则而展开。但是另一方面，这样的一个共同的文化圈，里面的声音却是喧哗的。彼此之间既有相互交流，也有相互刺激，所以在其内部，也拥有着丰富的内涵。下面，就让我们以汉字、儒学、佛教、文学为基本切入点，进入迷人的东亚文明世界吧。 NPDRTzxJn4G+bowUuUFXkpiMqePCuekKzj/ggfoLBK/9Wn4xLB2fs/CTSi9M4uiR