薛侃录

【95】侃 问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’ 。心之神明，原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”

【96】侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’ ，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

【97】先生问在坐之友：“比来 工夫何似 ？”

一友举虚明意思。

先生曰：“此是说光景 。”

一友叙今昔异同。

先生曰：“此是说效验。”

二友惘然，请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改， 方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

【98】朋友观书，多有摘议晦庵 者。

先生曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里 之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

【99】希渊 问：“圣人可学而至，然伯夷 、伊尹 于孔子才力终不同，其同谓之圣者 安在？”

先生曰，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒 ，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’ 者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳， 犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千 ，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁 在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！”

【100】士德 问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公 聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下 便要继往开来 ，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍 ，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔 ，如谓：‘向来定本之悟。’又谓：‘虽读得书，何益于吾事？’又谓：‘此与守书籍、泥言语，全无交涉。’ 是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”

【101】侃去花间草，因曰：“天地间何善难培、恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶 ，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’ ，便自一循天理，便有个裁成辅相 。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取 ，终身行不著、习不察 。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”

曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。 虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正 ，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”

伯生 曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔 窗前草不除，是甚么心？”

【102】先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取 ，只是行不著、习不察 ，非大本达道 也。”

又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

【103】或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志。 ’但恐为学之志不真切耳。”

【104】崇一 问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’ 。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

【105】先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁，自谓此病已轻，此来精察，乃知全未，岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”

又曰：“‘疾没世而名不称’ ，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’ 之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’ ，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。 ’安肯以此望人？”

【106】侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵 。若留滞于中，则又因药发病。”

【107】德章 曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳 上起念， 故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一 ，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成 ，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足 。此便是实实落落明善诚身 的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能 上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”

【108】侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用， 如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’ 。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

【109】问：“上智下愚如何不可移？ ”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

【110】问“子夏门人问交” 章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张 是言成人之交。 若善用之，亦俱是。”

【111】子仁 问：“‘学而时习之，不亦说乎’？ 先儒以学为效先觉之所为 ，如何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理，从事于去人欲、存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治功夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’ ，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’ 之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”

【112】国英 问：“曾子 三省 虽切，恐是未闻一贯 时工夫。”

先生曰：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是‘一贯’？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？‘体用一源’，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’ 。此恐未尽。”

【113】黄诚甫 问“汝与回也孰愈” 章。

先生曰：“子贡 多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”

【114】“颜子 不迁怒，不贰过， 亦是有‘未发之中’ 始能。”

【115】“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”

又曰：“我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘 ，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”

【116】因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”

【117】梁日孚 问：“居敬穷理 是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千 ，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲，便要穷孝之理；事君，便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

“如何是主一？”

曰：“如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上；好色便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚请问。

曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’ ，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’ ，即不须言义；孟子言‘集义’ ，即不须言敬。会得时，横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’ ，这便是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’ ，如何？”

先生曰：“夫我则不暇 ，公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性 。”

日孚悚然有悟。

【118】惟乾 问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄， 只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德 。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

【119】守衡 问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣。 又有‘正心之功 ，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常要鉴空衡平 ，这便是‘未发之中’。”

【120】正之 问：“‘戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫’ ，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’ 。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚 。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰 。”

【121】 志道 问：“荀子云‘养心莫善于诚’ ，先儒非之 ，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’ ，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。 此便见圣贤大公之心。”

【122】萧惠 问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克 。”

又曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久，曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’ ，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动 ，方才成得个耳目口鼻四肢。这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子 ，缘何却说有为己之心，不能克己？”

【123】有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”

【124】萧惠好仙、释。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载 ，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力 。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠 耳！”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”

【125】刘观时 问：“‘未发之中’ 是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻 ，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。

先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”

时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

【126】萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察 ，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’ ，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德 ，便是通乎昼夜之道而知 ，更有甚么死生？”

【127】马子莘 问：“修道之教 ，旧说谓‘圣人品节，吾性之固有， 以为法于天下，若礼乐刑政之属’，此意如何？”

先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’ 也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教 ，风雨霜露无非教也 ’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’ 同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’ ，‘中和’‘位育’便是尽性至命。”

【128】黄诚甫 问：“先儒以孔子告颜渊为邦 之问，是立万世常行之道 ，如何？”

先生曰：“颜子具体 圣人，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’，‘九经’及‘诚身’ 许多工夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

【129】蔡希渊 问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫 ，似与首章次第相合。若如先生从旧本 之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。 大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般，今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足 。” oyVFxOMNU916ssMNeygeAcp60G9aCixAgGHz5fbH79ve1lGR1GyNFcmdaOdNoaoK