导 言

《传习录》是明代大哲学家王阳明的讲学语录和论学书信之简集，系明代阳明学派的启蒙典籍。

王阳明（1472—1529），字伯安，名守仁，因曾筑室会稽山阳明洞，故自号阳明子，学者称为阳明先生。浙江余姚人。其父王华，字德辉，成化十七年（1481）状元，官至南京吏部尚书。王阳明生于明代中叶政治腐败、社会动荡、学术崩颓之际。时势造英雄，这样的历史环境给以天下为己任的他提供了施展才华的机遇，使他以其辉煌的事功和创造性的思想学说，成为“儒家第一流人物”，对中外后世都产生了深远的影响。

王阳明的著作由其门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中在哲学上最重要的著作是《传习录》和《大学问》。《传习录》是王阳明阐述其哲学思想的“语录”体著述，由其弟子徐爱、薛侃、钱德洪等辑录编纂，分为上、中、下三卷，后被统一编入《王文成公全书》首篇卷一至卷三。

《传习录》是研究修习阳明心学的最重要的著作，几乎包含了王阳明的全部哲学思想及其重要主张，堪称王门之圣书、心学之经典。阳明的弟子后学，大都通过《传习录》而成为阳明心学的信奉者或拥护者。钱穆在香港中文大学新亚书院做学术演讲时，曾把《论语》《孟子》《老子》《庄子》《六祖坛经》《近思录》《传习录》七部书称为“中国人所人人必读的书”。蒋介石称《传习录》为其终生最爱之书，曾自述：“我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上或渡轮上，凡是旅行的时候，总看到许多日本人都在阅读王阳明的《传习录》，许多人读了之后，就闭目静坐，似乎是在聚精会神、思索精义。”于是他后来就把王阳明“当作导师崇拜”，将《传习录》作为其“终生的精神食粮”。

《传习录》上卷由阳明弟子辑录，经阳明本人审阅，主要反映的是阳明中年的思想性格；中卷里的书信皆出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，堪称其晚年成熟思想之代表；下卷虽未经阳明本人审阅，但也较为集中地反映了他晚年的思想风貌。

《传习录》的成书过程较为复杂，其大致经过是：王阳明弟子徐爱从正德七年（1512）开始，陆续记录下阳明论学的谈话内容，并根据《论语》中的“传不习乎”一语，取名《传习录》。正德十三年（1518），阳明弟子薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与自己新录的部分一起刊刻，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524），阳明弟子南大吉增收王阳明论学书信若干篇，刊行《续刻传习录》序刻本。嘉靖三十四年（1555），阳明弟子钱德洪将陈九川等人所录的《遗言录》加以删削，与他自己和王畿所录的内容合并，编成《传习续录》。嘉靖三十五年（1556），钱德洪又在《传习续录》中增收了黄直所录。隆庆六年（1572），谢廷杰巡按浙江时主持出版《王文成公全书》，以徐爱、陆澄、薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的八篇文章为中卷，以《传习续录》为下卷，并附入王阳明所编的《朱子晚年定论》，遂成为通行本的《王文成公全书》之《传习录》。

与此同时，《传习录》还有多种版本相继问世，如沈思畏在嘉靖三十年（1551）刻《传习诸录》于福建，后附以《大学或问》和《朱子晚年定论》；聂豹于嘉靖年间编纂《传习录节要》，后由其弟子戴经刊刻行于世。另有徐爱、陆澄、薛侃录《传习录》的明姜好善重订、李益大督梓本，明嘉靖三十年（1551）杨荆山据钱德洪原本而刊刻的《传习录》重刻本（三卷，书前有杨荆山、焦琅琊序文，书后有张可大、许有声跋文），嘉靖三十年（1551）孙应奎重刻的《传习录》衡湘书院本，等等。此外，王学殿军刘宗周在明天启年间也编纂过《阳明传习录选》。

此后数百年，《传习录》在通行本的基础上，至少有数十种翻刻本、选编本等相继问世。

如《阳明先生要语》（三卷，萧廪辑，收入《陆王二先生要语类抄》，明万历二年［1574］刻本）、《王阳明先生传习录》（四卷，朱文启、朱文教编，明万历二十一年［1593］陈九叙序刊本）、《传习录》白鹿洞本（金声、钱启忠编，崇祯三年［1630］陈懋德序刻）、《阳明先生集要》（施邦曜编，明崇祯八年［1635］刊，清光绪五年［1879］贵州重刊，其中《理学集》卷一为《传习录》，即今本上卷；卷二为《语录》，选自今本下卷；卷三则录有通行本《传习录》中卷之论学书信）、《王阳明先生传习录论》（三卷附集一卷，王应昌编，清顺治三年［1646］王应昌序刊本）、《阳明全集》（二十卷，俞嶙编，清康熙十二年［1673］刻本，内有《传习录》一卷，即通行本之上卷；《语录》一卷，即通行本之下卷；而通行本《传习录》中卷之论学书信，则分载于卷一至卷四）、《王阳明先生全集》（十六卷，王贻乐编，清康熙十九年［1680］刻本，其中卷二为《传习录》，后清人陶浔霍据此本批注，书前载有李贽、徐元文、潘之彪、马士琼、宗稷辰之序文）、《阳明文抄》（二十卷，张问达编，清康熙二十八年［1689］刻本，书前有张问达序，卷一为《传习录》上卷，卷二为《传习录》下卷，卷三为《传习录》中卷之论学书信七篇）、《阳明传信录》（三卷，刘宗周编注，清道光三十年［1850］刻本）、《王阳明先生经说弟子记》（四卷，胡泉辑，清咸丰八年［1858］家刻本）、《王阳明先生传习录》（清光绪三十一年［1905］校印本，禹州方硕辅校，邵阳魏允恭石印本）、《传习录集评》（三卷附录一卷，孙锵编纂，民国四年［1915］上海新学会社发行）、《王阳明传习录》（三卷，民国十三年［1924］上海扫叶山房石印本）、《传习录点注》（叶绍钧注，民国十六年［1927］上海商务印书馆印行）、《评注传习录》（三册，许舜屏编，民国十八年［1929］上海中原书局刊行，书前有徐绍桢、吴衍慈、王震、陈树人序）、《王阳明传习录注释》（四卷，于清远注译，台湾凤山黄埔出版社1958年刊行）、《王阳明〈传习录〉详注集评》（陈荣捷撰，台湾学生书局1983年刊行），等等。

随着王阳明及阳明心学研究的深入与转盛，上世纪八十年代以来，对《传习录》的研究、注释、评介与今译，学界一直比较重视，出版了一大批注释本、选编本、今译本等。如《译注传习录》（邓阳译注，广州花城出版社1998年版）、《传习录注疏》（邓艾民撰，台湾法严出版社2000年刊行）、《阳明传习录》（杨国荣导读，上海古籍出版社2000年版）、《传习录》（阎韬注评，江苏古籍出版社2001年版）、《传习录》（沈顺葵译注，广州出版社2001年版）、《智慧之门——传习录》（于自力、孔薇、杨骅骁注译，中州古籍出版社2004年版）、《〈传习录〉精读》（吴震撰，复旦大学出版社2011年版）、《传习录校释》（萧无陂校释，岳麓书社2012年版），等等。

以上所述各种《传习录》刊行本，较有影响或质量上乘的是孙锵的《传习录集评》、叶绍钧的《传习录点注》、许舜屏的《评注传习录》、陈荣捷的《王阳明〈传习录〉详注集评》、邓艾民的《传习录注疏》、杨国荣的《阳明传习录》、吴震的《〈传习录〉精读》等。其中被学术界广泛使用的是陈本和邓本，而比较适合普通读者阅读的是杨本和吴本。

需要说明的是，王阳明的语录体著述，还有几种不同的本子与《传习录》同时存在甚至早于《传习录》行于世。如《阳明先生遗言录》《稽山承语》《良知同然录》《阳明先生则言》《传习则言》等。

《阳明先生遗言录》，钱德洪编，曾才汉校，明嘉靖三十四年（1555）曾才汉刻。《稽山承语》，朱得之编，明刊本。《良知同然录》，四卷，孟津序刊本，明嘉靖三十六年（1557）刻本。《阳明先生则言》，二卷，嘉靖十六年（1537）薛侃刻本，嘉靖四十四年（1565）谷中虚重刻本。

该书现虽不太流行，但当时却作为阳明心学的教材而流行一时。其内容都是从当时既刊的《传习录》上卷和《文录》《别录》中精心挑选出来的，上卷是短文的语类体，下卷是长文的文章体，目的是为了读者携带的方便，于嘉靖十六年（1537）由薛侃协助王畿选编而成。而《传习则言》（一卷，收入嘉靖三十三年［1554］郑梓序刊的《明世学山》）原来是以《传习录略》（编者不详）之名并附有邹元标之序文而单独刊行于世的。《传习则言》仅录阳明语录二十条，而且只有上半部分是与《传习录》上卷有关，其后一半则是从《阳明先生则言》中挑选出来的。可见，所谓“传习则言”的书名，恐怕亦是根据上半部分的《传习录》之内容与下半部分的《阳明先生则言》之内容，而将两书的书名组合而成的。所以陈荣捷先生认为：《阳明先生则言》与《传习则言》虽同名“则言”，然而是《王阳明全集》之“缩本”，而非《传习录》之“板本”。

日本阳明学者高濑武次郎在《日本之阳明学》一书中指出：“我邦阳明学之特色，在其有活动的事业家，（中江）藤树之大孝，（熊泽）蕃山之经论，（三轮）执斋之熏化，（大盐）中斋之献身事业，乃至维新诸豪杰震天动地之伟业，殆无一不由王学所赐予。”有人甚至认为，日本就是以王阳明哲学为其民族之哲学的。因此，《传习录》在日本也有很多种版本。

如《传习录》（日本庆安三年［1650］据通行本木版印刷发行）、《标注传习录》（三卷，三轮执斋编注，日本正德三年［1713］刊，后执斋弟子川田雄琴据该书而撰《传习录笔记》四册）、《传习录栏外书》（三卷，佐藤一斋编撰，日本天保元年［1830］刊）、《传习录讲义》（东敬治编，日本明治三十八年［1905］东京松山堂刊行）、《训注传习录》（山川早水编，日本明治四十三年［1910］东京山本镣藏发行）、《传习录》（安井小太郎注，收入《汉文大系》第十六卷，日本大正二年［1913］东京富山房发行）、《传习录参考》（东正纯编，日本大正八年［1919］刊）、《传习录》（小柳司气太注，收入《汉文丛书》第十七卷，日本大正八年［1919］东京友朋社发行）、《现代语译传习录》（小野机太郎译，日本大正十二年［1923］东京新光社刊行）、《王阳明传习录讲本》（三卷，山田准编，日本昭和二年［1927］东京二松学舍大学出版部刊行）、《传习录》（安冈正笃讲抄，龟井一雄译，收入《圣贤遗书新释丛刊》第一号，日本昭和六年［1931］刊行）、《传习录》（山田准、铃木直治译注，日本昭和十一年［1936］东京岩波文库刊行）、《传习录》（近藤康信释，收入《新释汉文大系》第十三卷，日本昭和三十六年［1961］东京明治书院发行）、《传习录》（山本正一译注，日本昭和四十一年［1966］东京法政大学出版局刊行）、《传习录抄》（山下龙二编，收入《中国教育宝典》下，日本昭和四十七年［1972］玉川大学出版部刊行）、《传习录诸注集成》（安冈正笃、中田胜编，收入《阳明学大系》，日本昭和四十七年［1972］东京明德出版社刊行）、《传习录》（安冈正笃编注，日本昭和四十八年［1973］东京明德出版社发行）、《传习录》（沟口雄三译，日本昭和四十九年［1974］中央公论社刊行）、《传习录新讲》（洪樵榕撰，日本昭和六十三年［1988］东京二松学舍大学出版部刊行）、《中国古典·传习录》（吉田公平译注，日本平成元年［1989］讲谈社刊行）、《传习录——阳明学的精髓》（吉田公平译注，日本平成七年［1995］橘［たちばな］出版社刊行）等。

阳明心学与近代朝鲜开化思想有密切关系，朴殷植的著述是其代表。朴殷植的生平基本上是沿着以下道路而前行：儒教求新——阳明心学——朝鲜独立运动——韩国临时政府总统。从他身上可以看出阳明心学与救亡运动的关系。朴殷植对阳明心学较为系统的阐述立论，主要反映在其所撰的《王阳明实记》中。他在答谢张志渊允诺为该书写序的信中，曾列举了自己写作该书时所使用的参考书，主要就是《传习录》和《明儒学案》。因此，《传习录》在韩国也有多种版本，如金世贞译注的《传习录译注》（韩国世昌出版社2014年版）等。另外，由于阳明心学是作为异端思想、批判对象被引进朝鲜半岛的，所以从一开始朝鲜半岛的儒者就把王阳明及其代表作《传习录》放在被批判的位置上接受拷问，其中较有代表性的著述有李滉撰于1566年的《传习录论辩》（收入《增补退溪全书》第二册，韩国成均馆大学出版部1985年刊行）等。

此外，《传习录》还有英译本行于世，如《Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming 》，陈荣捷英译，美国哥伦比亚大学出版部1963年刊行。

综上所述，尽管《传习录》的刊本无数，但由于王阳明几乎所有的重要哲学命题和思想主张在《传习录》中都已提出或做过阐发，所以这些命题和主张也是各种《传习录》刊本所必须涵盖的，如“心即理”说、“知行合一”说、“致良知”说、“格物”说、“亲民”说、“万物一体”说、“拔本塞源”说，等等。因此我们也有理由相信，无论读哪一种版本的《传习录》，它都是我们学习阳明心学的必读书，也是研究阳明学派的入门书，更是当今社会净化心灵、修养德行、启迪心智的最佳经典之一，熟读精读该书，必能让我们获得意想不到的收获。

钱明撰于2015年11月20日 kXYWmJ0hmL7rP77aIn+00Vj5GE5d3YMJitkYZmD75XFU+12qp2+JznB/4WcQ52+T

徐爱录

徐爱引言

先生 于《大学》“格物” 诸说，悉以旧本 为正，盖先儒 所谓误本者也。爱 始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑 者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏 之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载 ，处困养静，精一之功 ，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙 门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬 ，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄 而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。

心即是理——徐爱录

【1】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’ 。后章 ‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’ ；‘如保赤子’ ；‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’ 之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’ 之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教 ’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’ ，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’ ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’ 便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”

【2】爱问：“‘知止而后有定’ ，朱子以为‘事事物物皆有定理’ ，似与先生之说相戾。”先生曰：‘于事事物物上求至善，却是义外 也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’ 处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’ 者得之。”

【3】爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理 也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父不成 ，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。 如事父一事，其间温凊定省 之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件 。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’ 须是有个深爱做根，便自然如此。”

【4】郑朝朔 问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生 求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当 ，方是至善。所以有学问思辨 之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪 ，所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。

【5】爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤 、惟贤 往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁 的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’ 。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨⑤，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫， 一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

【6】爱问：“昨闻先生‘止至善’ 之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’ 之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’ ，《论语》之‘博约’ ，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。 笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？ ‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁 既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’事；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。 朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’ 。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物（按：顾应祥《惜阴录》为“心在事亲则为孝，心在事君则为忠”）；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’ ，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

【7】先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’ 之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’ 。”

【8】又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐 ，此便是良知 ，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’ 。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

【9】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’ 功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄 时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’ 。”

【10】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’ ，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。 人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’ 语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’ 不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”

【11】爱问文中子 、韩退之 。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名 之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

爱曰：“孔子删述‘六经’ ，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公， 其间言《易》，如《连山》《归藏》 之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之 ，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》 以后，《诗》自‘二南’ 以降，如《九丘》《八索》 ，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数 ，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。 所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁， 是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书 得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》 ，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’ 如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出 ，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’ 。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’ 此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德 者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。 ’孟子云：‘尽信书不如无书，吾于《武成》取二三策而已。’ 孔子删《书》，于唐、虞、夏 四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯 以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄 之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》 之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。 文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。 况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

【12】又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代 以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”

【13】爱曰：“先儒论‘六经’ ，以《春秋》为史。史专记事，恐与‘五经’ 事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏 之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

【14】又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫 ？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’ ，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣 。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’ 又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’ ‘郑、卫之音，亡国之音也。’ 此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火 之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞 。”

徐爱跋

爱因旧说汩没 ，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫 ，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫 ，博文是约礼的工夫 ，惟精是惟一的工夫 ，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。 /dwccxNu7fHvwZoDh6clIgTnaoHrn+qRPlZRGKLgwHvWjLiubvp8iV7BxpLfcrk4