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先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒 [2] 所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也 [3] 。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载 [4] ，处困养静，精一之功 [5] ，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书
[1]徐爱（1488~1518）：字曰仁，号横山，浙江余杭人，是王阳明最得意，也是第一位门生。王阳明的妹夫，有“王门颜回”之称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。 [2]先儒：指程颢、程颐和朱熹。 [3]“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记·中庸》。 [4]居夷三载：正德元年（1506年），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪到贵州龙场（今修文县）前后三年。龙场当时尚未开化，所以称“夷”。 [5]精一之功：为精纯的功夫的意思。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”
王阳明先生对于《大学》当中“格物”等观点，全以郑玄作注、孔颖达作疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开始听说时我感到十分惊讶并且对先生的学说抱有怀疑。后来，我用尽心力，综合起来后进行参照对比，再向先生本人请教。最后我才明白先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》中所说的，后世出现的圣人也不会怀疑它的正确。先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、坦荡、平易近人、不修边幅。人们只知道先生年轻时豪迈不羁，曾经热衷于诗词文章的修习，受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学说，都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究。孰知先生在贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境，修身静虑，精纯的功夫已经超凡入圣，进入了绝妙的境界，归入中正之旨。
我日夜在先生门下修习，聆听他的教诲，认为先生的学说刚接触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深。表面粗疏，但认真探究就越发感到精妙。接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷无尽。修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘。当下的学者，有的与先生仅仅有过一面之缘，从没有听过先生的学说，一开始就先入为主地怀着轻视、偏激的心理，还没有仔细交谈便根据传闻草率地妄加揣度，做下了臆断。这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟随先生的学生们，听了先生的教诲，也是大都遗漏得多而学到的少。就好比相马的时候，仅仅看到了马的性别、颜色等表面情况，却漏掉了识别千里马的关键特征。因此，我把先生平日里的教诲尽悉记录了下来，给同学们传阅，然后共同考核订正，以免辜负先生的谆谆教诲。
学生徐爱记
此篇为全文的开篇之作，介绍了王阳明先生的概貌及其思想的大致内涵。
阳明先生是儒家的代表性人物，他是心学先河的开创者。其“致良知”“知行合一”“心即理”等思想理论可以说影响了整个明朝后期的国家政治。
事实上，即使是在阳明先生生活的时代，其心学思想也被很多人怀疑、轻蔑，甚至诋毁。就连他的弟子徐爱在刚接触心学的时候也持有惊讶、怀疑的态度，不过在拜读之后，他发现了王学的博大精深，意味深长，进而加入了学习宣扬王学的行列。
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类 [1] ，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’ [2] 之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’， [3] 所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’， [4] ‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’， [5] 便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’ [6] ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
[1]“如云”之后所引之语皆出自《大学》。 [2]亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物。” [3]“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。 [4]“《尧典》”句：克明俊德，语出《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。”俊，通“峻”，高大。明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。 [5]“以亲”句：语出《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。” [6]修己以安百姓：语出《论语·宪问》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
徐爱问：“《大学》中‘在亲民’一词，朱熹认为应当写作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的词句，可以作为他的凭证。先生却认为应当依照旧本作‘亲民’，您这样认为也有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，与‘在新民’中的‘新’含义不尽相同，怎么能用这作为依据呢？‘作’和‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思。下面所讲的‘治国’、‘平天下’等地方，都没有对‘新’字发表阐述。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这些都有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’所说，‘亲之’也就是‘仁之’，对他们“亲”也就是对他们“仁”。百姓缺少亲情，舜命契担任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子所说‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教化和养育两个意思，朱熹说成‘新民’，意思就显得偏僻而狭窄了。”
“在政亲民”是一个亘古的话题，在当今社会，政治、经济、家庭都可以通过施行“仁政”而发扬光大。因为，不论社会怎样发展，发展到什么样的程度，爱都是维系人与人之间关系的最通用、最实在、最有效的纽带。从“仁爱”精神的现代意义上讲，它将在人类社会文明进步的历史长河中依然起着协调人际关系，缓和社会矛盾，维持社会秩序的积极作用。
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’， [1] 似与先生之说相戾？”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外 [2] 也。至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注 [3] 所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
[1]知止而后有定：语出《大学》。事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。” [2]义外：语出《孟子·告子上》“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。 [3]本注：即朱熹《大学章句》第一章注，“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹认为是说事物都有特定的道理，这好像和您的学说有抵触。”
先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善，就是把‘义’当做是外在的东西了。至善是心的本体，只需‘明明德’达到了精一的程度，那便是至善了。显然这并没有脱离客观事物。那种像朱熹在《大学章句》中所说的穷尽天理，而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的境界。
什么是至善？简单地说，就是好的、对的、应该做的，也就是我们平时所说的天理、道理等等。至善在何处？我们应该如何求至善呢？王阳明认为人是天地万物的心，人性的本体是无善无恶的，而心的本体即性，所以心之本体也是至善的。即所谓“至善乃心之本体”，本体即根本，至善是心的根本。至善既然是心的根本，那么我们要求至善，当然是到心上去求，但也不能离开事物去求，“在万事万物上求至善”就把义理看成外在的了。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”
先生曰：“心即理 [1] 也，天下又有心外之事、心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省 [2] 之类，有许多节目。不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根。许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’ [3] 须是有个深爱做根，便自然如此。”
[1]心即理：王阳明学说的核心命题。 [2]温凊定省：语出《礼记·曲礼上》。温，冬天让父母温暖；凊（qìng），夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。 [3]“孝子”句：语出《礼记·祭义》。
徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕难以去探究完吧？”
先生说：“心就是理，难道天下有什么事物和道理是在人心之外的吗？”
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚信，治理百姓的仁义等等，这当中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的。”
先生慨叹说：“这不是一句话就能解释清楚的，因为此种说法蒙蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说，侍奉父亲，不能从你父亲身上找个孝的理；辅助君王，不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身体上探寻到信和仁的道理。这些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以说心就是理。当人心还没有被个人私欲所蒙蔽，那不需要从外面添加一丝一毫，人的内心就是天理。凭着这种合乎天理的心，用心侍奉父亲便是孝，用心辅佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存养天理就行了。”
徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了。但是以前的学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方。譬如说侍奉父亲这件事，有让父亲冬暖夏凉、白天请安、晚上请定等等许多细节，这些不需要讲求吗？”
先生说：“怎么不讲求呢？只是有个核心，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在这上面去讲求。就比如讲求父母冬天暖和，不过是要尽一尽自己单纯的孝心，唯恐有点滴的私心杂念存在其中；讲求父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求这份心而已。自己的心如果没有任何私欲，纯属天理，是一颗虔诚孝敬的心，那到了冬天自然会记挂父母的寒冷，夏天记挂父母的暑热，也就自然会讲求“冬温”、“夏凊”的道理。这些具体的事情，都是人那颗虔诚孝敬的心发出来。只有存在这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事发生。以树木作比喻，虔诚孝顺的心是树根，具体的事情就是树的枝叶。绝对不是先找到枝叶，然后才去种树根，而必须是先有树根然后有枝叶。《礼记》有言：‘深爱父母的孝子，对待双亲一定很和气；有和气的态度，定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情了。’所以有一颗深爱的心做树根，就自然而然会有‘冬温’、‘夏凊’等一系列细节了。”
心即理，是王阳明心学的核心之一。王阳明所说的“心”不是指生理上的血肉之物，而是指主体的个体意识，即“心”既是人的身体主宰，又是天地万物的主宰，“理”不是外在的东西，而源于人的本心。心与理的统一是阳明心学思想鲜明的思维路径。
郑朝朔 [1] 问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨 [2] 之功。”
先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的礼节是当，亦可谓之至善矣！”
爱于是日又有省。
[1]郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王阳明任吏部主事时，朝朔为御史，曾向阳明问学。 [2]学问思辨：语出《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
郑朝朔问：“至善也需要从具体的事物上探求吗？”
先生说：“只要使自己的心达到纯然天理的状态，那就是至善，在事物上怎么探求呢？你暂且举几个例子出来谈一谈。”
朝朔说：“以孝顺父母为例，怎样合理地进行防寒降暑适度，怎样做到得当地侍奉，都必须处理得恰到好处，找一个合适的标准才算是至善。所以我觉得这里面就有了一个学习、询问、思考、辨别的功夫。”
先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，一两天就可以学习完，根本无需什么学问思辨的功夫。在这些问题上，只要讲求自己的心达到至纯天理的境界。要做到自己的心至纯天理，就必须有学问思辨的功夫了，否则将难免差之毫厘、谬之千里。所以，即便是圣人，仍要有‘精一’的规范。如果只讲求把那些礼节琐事完成适当，就认为是至善，那现在的演员在台上，他们恰当表演了许多对父母奉养得当的礼节，那他们也可以看做是至善了。”
这一天，徐爱又明白了许多。
王阳明所说的心即理，是指人的意识通过实践所赋予事和物的，这里的心是以理作为道德法则的。在他看来，人只要在心上下功夫，使自己具有真正的道德意识和道德情感，他才能根据事情的具体情况选择适宜的行为方式。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤 [1] 、惟贤 [2] 往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’ [3] 。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
[1]宗贤：黄绾（1477~1551），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。 [2]惟贤：顾应祥（1483~1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王阳明的学生。 [3]如好好色，如恶恶臭：语出《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。
先生说：“举个例子说说你的看法。”
徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白，但事实上却没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”
先生说：“这并不是知行的本来面目，因为私欲已经隔断了这种人的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬的道理。难不成，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就认为他孝顺、尊敬吗？再如，一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。由此可见，知行如何能够分得开？这些例子就是知与行的本体，还不曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生，才能算作知。不然就并非真知，可见这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看做一个整体，又有什么意思呢？如果这番话的宗旨都不知道，只管在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”
徐爱说：“古人把知行分成两回事，也只是为了让人们能够有一个分别，好弄明白。一边对知下功夫，一边对实践下功夫，这样才能更好地落到实处。”
先生说：“但是，这样说反而丢失了古人的本意了。我曾经说过，知是行的宗旨，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，就应该明白，只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行，知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察，只是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲胡行妄作，因此必须跟他讲‘知’的道理，他才能够清醒地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，又完全不愿意有所行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他‘行’的道理，这样他才能正确地知。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的，如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了。今人非要将知行分开，以为必须要先认识才能实践。自己先去讨论如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后终身无法实践，也终身一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小毛病。现在我提出知行合一，就是对症下药；而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是这样的。如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，那又何济于事呢？不过是说些无用的话而已。”
那么何为知行合一呢？知行合一是指客体顺应主体，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。因为认识事物的道理与在现实中运用此道理，是密不可分的一回事。
爱问：“昨闻先生‘止至善’ [1] 之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训 [2] ，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’ [3] ，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己 [4] 。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。 [5] 朱子错训‘格物’。只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”？
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。 [6] ‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
[1]“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记·大学》。 [2]朱子‘格物’之训：语出朱熹《大学章句》。 [3]博约：语出《论语·雍也》。 [4]子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。 [5]“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》。 [6]“惟天下”句：语出《中庸》。
徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，觉得有了用功的方向，但细想起来总觉得和朱熹‘格物’的观点有不一样的地方。”
先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的学说来推究朱熹的‘格物’学说，大致上理解了。但是朱熹的观点有许多依据，例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我仍不能坦然接受。”
先生说：“子夏十分相信圣人的言论，相反曾子则选择相信自己。相信圣人固然不错，但远不如自己反省探求来得深入。在心里还没有弄清楚的时候，你怎么可以选择因循守旧，而不自己想办法去探究正确的答案呢？朱熹同样尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？‘精一’‘博约’‘尽心’，这些与我的学说本来是相互吻合的，只是你还没有想明白罢了。至于朱熹‘格物’的观点，未免有些牵强附会，并不是真正‘格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就可以把它说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹会错误地解释‘格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事，怎么可能会做得来呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’者才能够做的事呢？”
先生说：“心的本体是人的本性，天理是人性的本源，因而把人的本心尽力发扬就是把人性彻底地发挥。《中庸》说过：‘只有天下最真诚的人才能把人性发挥彻底，领悟到天地万物的变化发展。’所谓‘存心’，反过来是说还没有做到‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，知州、知府“知”，意即治理州、县是他们分内的事，两者合而为一体。所以‘知天’也就是说人知晓天理，与天合为一体。‘事天’，就好像儿子对待父亲、大臣侍奉君王，需要毕恭毕敬地小心奉承，不要有所闪失，‘事天’也就是仍然还没有与天合二为一。圣人区别于贤人就在这里。至于‘夭寿不贰’其心，是指教育学生一心向善，不管处境好坏、寿命长短，绝不动摇行善的心，而只去修养身体，听天由命。当看到穷困通达、寿命长短都是由上天注定的，自己也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’，虽然心与天没有合而为一，是两回事，但是自己已经看清楚天命就在面前了；‘俟命’就是还不曾与天命相近，只在此等候它的到来。这就是初学者开始确立志向的时候，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹却把这样一个循序渐进的过程颠倒了，让初学的人感到无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，也隐隐约约觉得应该这样下功夫。今天又听了您的解释，更加没有什么怀疑了。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上来讲的。”
先生说：“对了。身体的主宰就是心，心发出来的就是意念，意念的本源就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉双亲之上，那么侍奉双亲就是一件事物；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在仁爱百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在看、听、说、动上，那么看、听、说、动就是一件事。所以我说：‘没有天理存在于心外，也没有事物存在于心外。’《中庸》中说‘心不诚就没有万事万物’，《大学》中说‘弘扬崇高德行’的功夫就是要心诚，而心诚的功夫就是‘格物’，探究事物的原理。”
王阳明将格物致知分为三个层次，从高到低依次是：一，尽心知性知天，是生知安行事；二，存心养天，是学知利行事；三，“夭寿不贰，修身以俟”，是困知勉行事。这里的尽心知性知天是指己与天为一，也就是古人所说的天人合一。存心养天是指己与天为二，但知“天”就在眼前，知道了自己需要努力的方向。夭寿不贰，修身以俟是指不管是否知道自己短寿还是长寿，即便是知道自己在一年后将离开人世，也不改变向善之心。修身以俟是指修身养性，等待天命。初学者只能从低到高做起。不能一开始就从尽心知性知天做起，这样会不得其门，也使人觉得格物致知难于上青天。
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’ [1] 之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”
[1]大人格君心：语出《孟子·离娄上》“惟大人惟能格君心之非。”格，正、纠正。
先生又说：“‘格物’的‘格’就像孟子所说‘大人格君心’中的‘格’，指去掉内心的邪术，从而使全体的纯正得以保持。一旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念，时时处处都存养天理，就是穷尽天理。‘天理’就是‘明德’，崇高德行。‘穷尽天理’就是‘明明德’，弘扬崇高德行。”
什么是“格物”的功夫？王阳明认为是：“去其心之不正，以全其本体之正。”有了这种“格物”的功夫，就无时无处不在的“存天理”，“存天理”就是“穷理”。“天理”就是“明德”，“穷理”就是“明明德”。
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子 [1] 入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
[1]孺子：幼童。
先生又说：“心自然会感知，因为知是心的本体。见到父亲自然而然会有孝敬之心，见到兄长也自然知道尊敬，见到小孩落井恻隐之心会自然产生。这就是良知，全凭本心，不需要从心外的东西求得。如果良知出现，也没有私心杂念阻碍，就会像孟子所说的‘充分发挥恻隐之心，那么仁爱的感情就会取之不尽用之不竭’。但是一般人都会有私心阻碍，所以就需要用‘致知’、‘格物’的功夫，克服私心、恢复天理。心体的良知再没有什么障碍，充满心田，就会自如地发挥，充分地发扬流传，这就是‘致知’。良知得到了，思想也就能够真诚专一。”
这段话告诉我们良知是人人内心所具有的，不需要到外面去求。不管你是贵族还是平民，甚至乞丐，都是有良知的。只是很多人的良知被蒙蔽了，所以需要格物，恢复良知的本来面目。
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫 [1] ，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”
[1]博文、约礼：语出《论语·雍也》“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
徐爱问：“先生将‘博文’当做是‘约礼’的功夫，对此我加以深思但还不是很明白，因此向先生请教，请您帮我讲一讲。”
先生说：“‘礼’即是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’中隐藏看不见的就是‘理’，‘礼’、‘理’其实是一回事。所谓‘约礼’便是让心精纯得符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就须把功夫下在‘理’表现出来的地方。比如表现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学着存养天理；表现在侍奉君王上，就要在侍奉君王上学着存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学着存养天理；表现在身陷患难夷狄时，就在患难夷狄的处境中学习存养天理。至于是行动还是静止、说话还是沉默，随时随地都不能忘了存养天理，无不如此。这就是‘博学之于文’，在‘文’中求‘博’，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要在万事万物上广泛地学习存养天理，而目的就是求得至精至纯。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼来约束人与天理的统一，而天理只有一个。”
王阳明所说的“博文约礼”并非我们通常理解的广求学问、恪守礼法。王阳明曾经说过：一天做好事并不难，难的是天天做好事。他告诉我们约礼就是要博文，或者说要去人欲存天理，就必须在事情上磨炼。如在事亲上、在事君上学习存此天理，在富贵的时候，在贫贱的时候，在安逸的时候，在患难的时候，都要学存此天理。无论动静、行动或是休息的时候，说话或是沉默的时候，都要学习存此天理。总而言之，就是要时时、处处、事事学存此天理。在阳明先生看来，博文和约礼是不可分割的一物，就像知与行是一物那样。
爱问：“‘道心常为一心之主，而人心每听命’ [1] ，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’ [2] 语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”
[1]道心、人心：语出《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。”朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常为一身之主宰，而人心每听命焉。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。 [2]人心即人欲，道心即天理：语出《河南程氏遗书》“人心，私欲也；道心，正心也。”
徐爱问：“拿先生对‘精一’的理解来推敲朱熹的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这句话似乎有弊病。”
先生说：“对。心只有一个。‘道心’是指没有染上私心杂念的心，被私欲限制了的便称之为人心。同样，如果人心能够去除私欲也可成为道心，道心失去了纯正便变成了人心，原本就并不是说有两个心。程颐说：‘人心即人欲，道心即天理。’这句话看似把人心和道心分开成两个，但实际上是把二者当做一体。而朱熹说‘道心为主而人心听命’，这样就把心一分为二成为两个并存的概念了。‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎会有‘天理’为主，‘人欲’服从‘天理’的道理呢？”
很多人可能会疑问：人有很多心啊，比如理想之心、孝心、爱心、生存之心等等，又怎么会只有一颗心呢？实际上，我们平常所说的这些心都是在那唯一的一颗主导之心下产生的做事的动机，阳明的“一个心”是从支配行动的意志说的，但是在它的形成过程中也会因具体情况产生不同的行为动机的。
爱问文中子、韩退之。 [1]
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述‘六经’ [2] ，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则‘六经’不必述，删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》 [3] 之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》 [4] 以后，《诗》自《二南》 [5] 以降，如《九丘》、《八索》 [6] ，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其书，所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’，若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》 [7] 而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出 [8] ，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德 [9] 者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’ [10] 孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已。’ [11] 孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》 [12] 之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。 [13] 文武之法即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’ [14] ，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
[1]文中子：王通（584~618），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人。曾仿《春秋》《论语》著《元经》《中说》等，主张儒、佛、道三教合一，以儒为主。韩退之：韩愈（768~824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，倡导儒学，排斥佛、道。著有《韩昌黎集》。 [2]孔子删述“六经”：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓“六经”。 [3]《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。 [4]《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷谟》，共称为二典三谟。谟，计谋、谋略。 [5]《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇。 [6]《九丘》《八索》：远古时代的书名。孔安国《古文尚书序》：
“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。 [7]《传》：指解释《春秋》的三传《左传》《公羊传》《谷梁传》。 [8]征伐当自天子出：语出《论语·季氏》“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。” [9]天德：与天同德，意为道德极其高尚。语出《中庸》“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。” [10]吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！” [11]尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已：语出《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。 [12]《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。 [13]祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。 [14]“周公”四句：语出《孟子·离娄下》“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之， 夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
徐爱问先生对王通和韩愈两个人的看法。
先生说：“韩愈是文人学士中出类拔萃的人，王通则是贤明鸿儒。因为文章诗词的缘故，后人相对更加推崇韩愈，但实际上韩愈比王通差很远。”
徐爱问：“那么如何解释王通仿作经书这种过失呢？”
先生说：“也不能够全盘否定仿作经书的事。后世儒生们著书立说、阐经述典的用意和仿作经书有什么不同呢？”
徐爱说：“后世儒生们著书讲经虽不无邀名之嫌，有追求名声的私心，但其主要目的还是在于阐明圣道，仿作经书纯粹是为了个人的名利。”
先生说：“为了阐明圣道而著书讲经，效仿的是谁呢？”
徐爱说：“孔子删改过‘六经’以阐明圣道，效仿的是他。”
先生说：“那么仿作经书不也是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书论经会使道有所发挥，并让之通晓，但仿作经书似乎只是模仿圣人的学说，对圣道恐怕并没有什么好处。”
先生说：“那你认为阐明圣道，是使天理返璞归真使之付诸于实事呢，还是利用华美的言辞招摇过市呢？之所以会天下大乱，就是因为虚文兴盛而缺少实践。假如圣道大白于天下，那么‘六经’也不必删改了。孔子也是不得已而删改‘六经’。从伏羲画八卦到周文王、周公，期间解释过《易经》的有《连山》《归藏》等，林林总总，数不胜数，使得《易经》的圣道弄得极其混乱。孔子觉得天下喜好文藻的风气每日剧增，知道《易经》将会被歪曲，于是倡导文王、周公的学说，把他们的学说视为《易经》的正宗。从此其他的学说都被废止，天下对于《易经》的阐述得以统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样统一的。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，所有淫秽逸荡的词句共有成百上千篇。《礼》《乐》中的名物制度也是数不胜数。孔子做出了正确的阐释，把之前一一删除，废止了其他乱七八糟的学说。《书》《诗》《礼》《乐》等书中，孔子删除时并没有增加过自己的言论。如今《礼记》中的众多阐述，并非孔子删改的原本，大都是后世儒生的附会。至于《春秋》，虽然后人认为作者是孔子，但实际上是鲁国旧史书中的文字，只是经过孔子的整理削述。摘录原文、去掉繁杂，只有减少而无增加。孔子把‘六经’删减到不能再减了，以免纷华浮逸的文辞扰乱天下人心，使天下人从此抛弃华丽的文饰，注重文章的实质，而不是用虚逸淫荡的文辞来教化天下。《春秋》以后，各种华而不实的文辞日益兴盛，天下大乱。秦始皇焚书留下千古罪名，是因为他这样做是出于控制天下的私心，把‘六经’也焚毁了。如果当时他旨在阐明圣道，将那些离经叛道的学说悉数焚毁，就会暗合了孔子删改‘六经’的本意。自秦汉之后，繁文又一天天兴盛起来，如果想要除尽此风是不可能的，因此只能效法孔子，摘录那些接近真理的阐释加以宣传表彰，那些怪理悖论也就会慢慢地自行消亡了。虽然我不知道王通当初仿作经书的本意何在，但我深切地体会到，他的做法是有可取之处的。我想即使圣人复活，是不会阻止他的。天下纷乱的原因，正在于盛行浮华的文风，求实之风却日渐衰败。人们标新立异，各出已见，为了取得功名不惜哗众取宠，扰乱天下人的思绪，混淆大家的视听。使得天下人争着崇尚虚文浮词，在社会上争名夺利，忘记敦厚实在、返璞归真的品性。这些都是那些阐述经典的人所开启的。”
徐爱说：“后世文人的一些著书阐述也是必要的，以《春秋》为例，假如没有《左传》作为它的注解，后人恐怕难以读懂。”
先生说：“如果必须有《左传》为《春秋》注解，众人才会明晓，那岂不是像歇后语一样了。圣人为什么要写如此隐晦难懂的文章呢？《左传》的文章大多来自鲁国旧史书，如果《春秋》必须有《左传》作注才能看得明白，那么孔子又何苦费神将鲁史删改为《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生也曾说过：‘《传》是案，《经》是断。’比如《春秋》中记载弑某君、伐某国，如果不明白整件事的来龙去脉，恐怕对这件事也难以判断。”
先生说：“程颐先生说这句话，恐怕也是沿袭了世俗儒生的说法，而没有明白圣人作这些经书的本意。既然《春秋》记载了‘弑君’，就是说弑君本身就是大罪，杀害国君的细节又何足多言？征讨本就应该由天子授权，书中写伐国，那伐国本来就是犯罪，便无需多言伐国的详细情况。圣人阐述《六经》，只是为了正人心，存天理，去人欲。关于这些，孔子也是在有人请教的情况下才因人因时酌情作些解说，但也绝不会说太多，害怕人们会拘泥于辞藻。因此他对子贡说‘我不想说什么了’。圣人绝不肯把一些放纵私欲、毁灭天理的事详细地告诉人们，因为那会助长混乱、引导奸邪的。所以孟子说‘仲尼之门，无道桓、文之事者’，这是孔门的家法。后世儒生只研究霸道的学问，所以他们就要懂得许多阴谋诡计，这纯粹是功利之心，与圣人作出经书的目的正好相反，怎么可能理解《春秋》一书呢？”说到这里，先生慨叹道：“如果不是通达天理的人，和他们也很难谈到这个！”
先生又说：“孔子说：‘我还遇到过史书里有疑点的地方。’孟子说：‘全然相信《尚书》，倒不如没有《尚书》。《武成》这篇文章里我只取两三节罢了。’孔子删改《尚书》，即使是尧、舜、夏朝四五百年的历史，也存留不过仅有的几篇。难道再没有一件事可写了吗？但他就阐述了仅有的这几篇，圣人的用意显而易见了。实际上圣人是要去繁就简，但是后世儒生却硬要往里添加繁文。”
徐爱说：“孔子作‘六经’，目的是要去人欲，存天理。因此孔子不想将春秋五霸之后的事详细地展示给世人，这是自然的。但尧舜以前的事，为什么也略而不论呢？”
先生说：“一来，伏羲、黄帝，时代已经久远，事迹零散，可以想象，流传下来的很少；而且那时世风淳朴，不会有注重行式、喜好华文的风气。这就是太古时期的社会状况，是后世不能相比的。”
徐爱说：“也有流传下来《三坟》之类的书，但是孔子为什么把它们都删掉了呢？”
先生说：“那些书即使有些流传下来，也会因时代的变化逐渐不合时宜。社会风气日益开放，文采日渐兴盛，世道沧桑，周朝末年的时候，要恢复夏商时期的淳朴风俗，已经不可能了，何况尧舜时的世风呢？太古时期的伏羲、黄帝的世风就更不可能挽回了。各国治理国家的具体方法尽管各不相同，他们遵循的天道准则都是一样的。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王实行的制度其实也就是尧、舜时的法则。但是他们都因时施政，因此制度政令会有所分别。夏、商的制度政令在周朝施行，就已经是不合时宜的了。所以周公对大禹、商汤及文王的制度吸收并举的同时，遇到有不合适的地方，就会反复琢磨、经过深思熟虑。更何况太古时的制度政令，更不可能再直接沿用？这些本然就是孔子可以略而不举的。”
先生又说：“固执地想要恢复施行太古时的典章制度，只一味提倡采取无为而治的政策措施，而不能像三王那样因时施治，是佛教和老庄学派所宣扬的观点。春秋五霸以后的因时施治，不像三王一样遵循圣道，用道来一以贯之，而是存有功利之心来施政。后世儒生讲了很多，不过讲了些施行霸道之术而已。”
在阳明先生看来圣人是诚达天德的人，他们著述的六经，是为了教化民众，淳朴人心，反归天理的。孔子删略“六经”，也是防止后人只注意一些细微末节（功名利禄），而忽视了禹、汤、文王三代治理天下的根本。究其根本王阳明是要告诉我们不论做什么，都不应将功利之心放在首位。
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代 [1] 以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
[1]三代：夏、商、周谓之三代。
先生又说：“后世不能再恢复唐尧、虞舜以前的治世了，因此可以删略。夏、商、周三代以后的治理方法，后世不能纯然效法，也可以删略。只有三代的治国方法是效法推行的，但是后世人们研究三代，并没有弄清楚其本质，而仅仅是探讨一些细枝末节，所以三代之治也不能恢复了！”
王阳明虽然赞颂三代的治世，但也客观地认识到时代的局限，已经不能够复古，这是一种实事求是的态度。
爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史。史专记事，恐与‘五经’ [1] 事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
[1]五经：指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，六经中《乐》已佚失，故称五经。
徐爱说：“朱熹论述‘六经’时，把《春秋》算作史书一类。史书是专门记载具体的历史事件的，这恐怕和‘五经’的体例宗旨有点差别。”
先生说：“记事的角度看是史书，载道的角度看是经典。事实是天理的表现，所以天理就是事实。因此《春秋》也是经典，其余四经也可以看做是史书。《易》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜之后的史书，《礼》《乐》是夏、商、周三代时的史书。它们记载的事件是相类的，所遵循的天理也一样，差异从何而来呢？”
王阳明在此段中以《春秋》为由头，辨析了经与史相同的观念，后世学者也有“六经皆史”的观念。
又曰：“‘五经’亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志 [1] ’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫 [2] 。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也 [3] 。’‘郑卫之音，亡国之音也。 [4] ’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
[1]恶者可以惩创人之逸志：语出朱熹《论语集注·为政篇》，意为记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪求安逸的思想。 [2]放郑声，郑声淫：意为禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。语出《论语·卫灵公》。 [3]恶郑声之乱雅乐也：意为厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。语出《论语·阳货》。 [4]郑卫之音，亡国之音也：意为郑国、卫国的音乐淫靡放荡，足以亡国。语出《礼记·乐记》。
先生又说：“‘五经’也是史。明辨善恶、总结历史经验教训是史书的作用。善行可以供后世效法，因此特意保存具体而又典型的善事。而用来训诫的恶事，则保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以此杜绝后世模仿。”
徐爱说：“保存善行供后人效法，是存天理的根本；而省略恶行以防止后世模仿，是为了把人的私欲遏止在萌芽状态吗？”
先生说：“孔子作六经的本意无非就是这样，但读者要掌握其宗旨，而不是拘泥于文章中的词句。”
徐爱问；“用来训诫的恶事，保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以杜绝后世模仿。那为何不删除《诗经》中的《郑风》、《卫风》呢？真的像朱熹所说，‘记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪图安逸的思想’？”
先生说：“现在的《诗经》并非孔子所删定的旧本了。孔子曾说过：‘放逐郑国的音乐，郑国的音乐放荡淫靡。’又说：‘讨厌郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国和卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门的家法。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是纯正典雅的音乐，在祭祀天地祖先的场合和乡村中都可以演奏，能起到宣扬和平、涵养德行、移风易俗的作用，郑国和卫国的音乐怎么可能掺杂其中呢？这些只能助长淫乱，导致奸邪。想必是在秦始皇焚书之后，后世儒生为了凑足三百篇，穿凿附会而成。大概俗人多喜欢传唱淫逸之词，现在的大街小巷也还是这样。朱熹无法正确解释这种情况，不得已而说‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’。”
中国文化是中华民族的先人在改造自然、发展自己的过程中创造的物质财富和精神财富，它体现了中华民族对人生、对社会、对自然的认识及体悟，中华文化充满了先人的智慧；体现了中华民族的心理特征、文化传统、精神风貌、价值取向。
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意” [1] 的功夫，“明善”是“诚身”的功夫 [2] ，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫 [3] ，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
[1]诚意：语出《大学》“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。” [2]明善、诚身：明善，意为明察事理，了解什么是善。诚身，意为使自己的行为符合天理准则。语出《中庸》。 [3]道问学、尊德性：道问学，意为虚心学习，探究事理。尊德性，意为遵从道德规范。语出《中庸》。
徐爱因为沉溺于程朱旧学中，受到程朱理学的影响较深，所以刚开始受到先生的教诲时，实在有点不知所云，寻不出头绪来。后来长时间得到先生的教诲，才渐渐回过头来，并笃行实践，由此开始相信先生的学说才是孔门的真传，其余都是旁门左道。比如先生所说的“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类的思想，刚开始实在难以理解，后来思考的时间久了，也就领会了其中意思，高兴得手舞足蹈。
王阳明认为明代中叶的社会政治危机是因为圣学不明，人们不能信守礼约造成的。因此，他一生以弘扬圣学为己任，怀着“辅君淑民”的抱负，讲学不辍，所到之处，成立“乡约”，或兴“社学”，或创“书院”。同时，他还提出立志、勤学、改过、责善是学者的“教条”和准则的思想。