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威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband）
《判断力批判》的产生史的起跳点，恰恰就在于这本书的巨大历史影响由以出发的地方：这就是在一个共同的观点下讨论美和艺术的问题与有机生命的问题。在这部著作的两个部分中作为审美判断力批判和目的论判断力批判彼此并立的两个实际领域，康德已各自长时间频频探讨过了，并且激发了各种各样的研究和表述；但是，两个问题系列借以同时获得其在一个共同的原则之下的完成的那种趋同，却绝没有持续地和逐渐地通过建立两个对象之间的实际关系而完成，而是相对迅速地和让哲学家本人在某种意义上惊喜地通过把两个问题归在批判哲学的一个形式上的基本问题之下来造就的。
对于康德来说，和对于整个18世纪来说一样，当其认识论的整个发展旨在于为纯粹自然科学，亦即为牛顿的数学物理学理论找到哲学基础的时候，对自然的目的论考察日益成为一个主要的问题。这种纯粹自然科学越是鲜明地集中于力学因果性的概念，有机生命就越是表现为理论的自然解释的一个边界概念。这样，康德在《一般自然史与天体理论》中就已经说明：在清楚完备地用力学理由说明一棵草、一个幼虫的生成之前，却能够认识一切天体的形成、它们运动的原因，简言之，能够认识世界结构的整个当前状况。
但是，在《纯粹理性批判》中确立了关于纯粹知性的范畴和原理的学说并原则上排除了目的概念之后，哲学家从他的理念学说出发，在他探讨人类理性的自然辩证法的终极意图的先验辩证论附录中承认对自然的目的论考察具有范导性的意义，即就按照力学解释的原理对世界上的事物的详尽解释表现为不可能而言，可以这样看待它们，就好像它们是从一个最高的理智获得其存在似的。但是，研究有机目的论的问题的特殊诱因呈现给康德，是在与他的历史哲学思考相联系的《人的种族的概念规定》中。康德在刊印于《德意志信使报》1788年1月号的《论目的论原则在哲学中的运用》这部作品中，为他以上述发表在《柏林月刊》1785年11月号的文章所采取的态度辩护，驳斥格奥尔格·福斯特尔（Georg Forster）的攻击。这里所陈述的原则，完全是当时在《纯粹理性批判》和后来在《判断力批判》中的原则，这些原则在那里以其全部丰富多样的运用而获得了其更详细的阐述。但是，这部在《实践理性批判》完稿时写就的作品中没有任何东西使人推论到作者在更大的维度上探讨对象的意图，没有任何东西使人推论到这些问题应当与审美问题一起被置于其中的联系。
康德早就以同样强烈的个人旨趣追踪着审美问题。《关于美感和崇高感的考察》就已经表现出从一个广博的知识范围出发的极为丰富的机智评论，而从他的讲演中，以及从他的反思中得出，他极为熟悉他那个时代的美文学现象和艺术批判理论。
但是，他对此的旨趣最初仅仅是一种人类学的旨趣。他只是从心理学的立场出发考察这些对象，而且认为相对于它们另一种学说的可能性在当时是被排除的。与此完全一致的是，康德在他的这个“经验性的”时期在讲台上是完全在鲍姆加登（Baumgarten）的意义上把美学当做逻辑学的补充并与之平行来探讨的。如在《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》中逻辑学的预告的结尾处说道：“在这里，同时材料上非常接近的渊源关系也提供了在理性批判的时候也关注一些鉴赏力批判即美学的机会，其中一方的规则在任何时候都有助于阐明另一方的规则，而它们的区分也是更好地理解二者的手段。”
康德实际上也继续归给鉴赏力问题以如此之多的重要性，以至于当他在1771年于教授就职论文之后计划写一部名为《感性和理性的界限》的著作时，他也想在其中讨论这个问题。
对他来说，当时在根本上取决于，对基于人的不仅是感性而且还有知性的灵魂力量之主观原则的东西与在整个世俗智慧中恰恰关涉对象的东西之区别的确定且清晰的认识，一般而言对人的最重要的目的有什么重要的影响。如果在这种意义上，构成鉴赏学说、形而上学和道德之本性的东西的构想也应当包含在所计划的著作中，那么，这显然具有如下的意义，即鉴赏学说会被阐述为一种纯粹经验性的、不为先天原则所规定的学说。因为康德在《纯粹理性批判》中还持这种立场，那里在导论中关于先验感性论是这样说的：“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫做鉴赏力批判的东西。在此，作为基础的是杰出的分析家鲍姆嘉登所持有的一种不适当的希望，即把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其来源而言仅仅是经验性的，因而绝不能充当我们的鉴赏判断必须遵循的先天规律；毋宁说，鉴赏判断构成了那些规则的正确性的真正试金石。因此可取的是，使这一称谓再次死亡，并把它保留给是真正的科学的学说，这样一来，人们也就会更为接近古人的语言和意义。”
同样，在先验方法论中关于纯粹理性的法规的一个注释中说道：“所以，我们的判断只要与快乐或者不快相关，从而也就是实践判断，其要素就不属于先验哲学的范围。”
但是，在对这些对象的进一步研究中，康德的表述逐渐地发生了变化。其手稿产生于1786年的《纯粹理性批判》第二版，就已经对那个地方做了一个值得注意的改动。在这里，说的不是“就其来源而言”，而是“就其最主要的来源而言”，不是“规律”，而是“确定的规律”。因此，在这个时刻，必定是审美活动中的一种哪怕极小程度的先天性至少不再被康德完全视为不可能的了。此外，他在同一个地方除了建议再放弃鲍姆加登的术语之外，现在也还看到了别的可能性，即“与思辨哲学分享这一称谓，并部分地在先验的意义上、部分地在心理学的意义上接受感性论”
。但恰恰是这种术语上的让步，后来发展到康德自己为在今天的意义上使用“美学”和“审美的”这些表述作出了决定性的规定，在这个地方却毕竟表现出，他当时也还根本上是在心理学意义上对待应当意味着鉴赏批判的美学，并且对其与先验训练的平行地位不感兴趣。
但显而易见，他对这些问题的研究越来越达到如此完整的结果，以至于他在撰写自己的伦理学代表作期间就在考虑鉴赏学说的批判阐述了。我们从贝林（Bering）致他的一封信（1787年5月28日）
中得知，莱比锡博览会目录已经预告了1787年康德的一部《鉴赏批判奠基》；而他自己在同年6月25日致许茨（Schütz）的一封信
中，除了告知他打算下星期把《实践理性批判》的稿子寄往哈勒付印之外，在结尾处还说，他如今必须马上转向《鉴赏批判基础》。根据这些表述，似乎不排除（本诺·埃德曼［Benno Erdmann］的）假定，即康德有一段时间曾打算像把《道德形而上学的奠基》置于《实践理性批判》之前那样，也让一个类似的奠基走在《鉴赏批判》之前，它也许同样有这样的任务，即阐述从对美者的通俗理解到哲学的，亦即批判的探讨的过渡。在这种情况下，它就会负有阐述康德自己对对象的考察的发展进程、它被从心理学立场转移到先验立场的使命。但是，康德是否认真地着手也在这个领域作出这样一种划分，却无法再做出裁定。
无论如何，1787年给康德带来了鉴赏理论中的巨变。在1787年12月28日致莱因霍尔德（Reinhold）的信
中，他就《关于康德哲学的通信》向莱因霍尔德表示感谢，同时把关于目的论原则的文章寄给他用于《德意志信使报》，这封信使人毫不怀疑，康德在研究鉴赏判断时获得的新认识在根本上返回到对以前所考察的能力的解析“使我在人的心灵中发现的系统的东西，赞赏这种东西，尽可能地论证这种东西，为我的余生提供了充足的素材”。康德的自白尤其重要，不仅是它一般而言使人认识到他的哲学思维方式中系统因素的重要性，而且清晰地说出，他的著作中最强有力的这一部，就在他由此发现自己被迫对自己的理解作出深刻的、出乎他意料之外的修改的意义上基于这种系统的因素的作用。他在这封信中明确地说，他沿着这条系统的道路已经在这个领域发现了先天原则，而他过去曾认为这是不可能的。他在这里简明扼要地刻画了划分一般而言的批判哲学的大纲，他事后在《判断力批判》的导论中——确切地说在其两种形式中同样地——贯彻了这个大纲：“心灵具有三种能力：认识能力、愉快和不快的感觉以及欲求能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。”因此，鉴赏批判的任务在这个时候就注定是发现愉快和不快的感觉的先天原则，而康德则通过把哲学的这个部分与理论哲学和实践哲学并列，称之为目的论。
如果不是康德在当时就已经获得了这样的认识，即审美判断的先天性基于认识能力的共同作用中的主观合目的性，从而基于建立在这上面的情感的普遍可传达性，归根结底基于一般意识或者人性的超感性基底，那么，把鉴赏批判等同于目的论就会是不可能的。实际上，在1787年夏天完稿的《实践理性批判》的方法论中，就已经有如下的说明：“就像所有那些东西一样，我们对它们的观察在主观上造就了对我们的各种表象能力的和谐的意识，而且在它们那里我们感觉到我们的全部认识能力（知性和想象力）都得到了加强，它们就产生出一种也能传达给别人的愉悦，此时客体的实存仍对我们来说是无所谓的，因为它只被视为觉察到我们心中那些才能的超出动物性之上的禀赋的诱因。”
是的，对美者的分析论的根本要点的这种简练的预告在那里是处在这样一种联系之中，其中也谈到有机组织的合目的性，甚至谈到判断力的“让我们感觉到我们自己的认识能力的工作”，但当然只是以后来的系统联系至多在萌芽中可认识的方式来谈的。对于理解使康德达到这个让他自己也惊喜的结果的思想发展来说，我们并不拥有可靠的说明，因此我们依赖于在《判断力批判》自身中所包含的对这个结果的论证。但据此就很清楚，新的认识对于康德来说产生自他对审美判断的逻辑结构的研究。因此，对于他和他的审美哲学来说，绝对根本性的是，美者的分析论是按照他的范畴学说的图式划分的，而且不可忽视的是，恰恰是从这种探讨方式中产生出的决定性疑难就在于如下问题：审美判断的普遍有效性如何与其个别品性相统一。审美问题的这种表述以一种令人信服的类比接续着康德为说明其范畴学说而在《导论》中新提出的那个认识论区分：感知判断与经验判断的区分。按照康德的理解，这种关系与关于适意者的判断和关于美者的判断之间关系的类似是直接显而易见的。
康德在那里发现，个别的感知判断惟有通过附加上作为确立原则的一个范畴，亦即一个概念才能够成为要求普遍性的经验判断。与此相反，在美的判断这里，这种借着一个概念的确立可以明确地被排除，而且由此这对于哲学家来说成为一个逻辑问题。在康德于那种主观合目的性中揭示出虽有其形式上的个别性及其对概念的独立性却使人理解审美判断的普遍性的那种先天因素的时刻，对他来说，美学必然从心理学的领域移入了先验哲学的领域。这样一来，如康德以苏尔策、门德尔松和特滕斯同时的划分所认定的那样，灵魂生活的第三个领域，即情感，成了批判方法的对象。
尽管1787年12月28日致莱因霍尔德的信表达了对情感能力的这种哲学批判与目的论的等同，它在另一方面却不包含丝毫暗示，说这个新发现的哲学部分也应当包含其他问题，而且它极为特别地并不提供丝毫的依据，说预计需要美者的这种先验美学与这样一些问题有某种联系，就像它们通常在别的地方、并且也被康德同时称为目的论的那样。对《判断力批判》的体系整体形象来说决定性的规定以及两方面的问题与反思性的判断力的基本原则的关系，在这段时间尚未找到，或者至少尚未达到清晰的认识和表述。因此，就连康德在1787年12月24日写信告诉马库斯·赫茨（Marcus Herz）很快结束自己整个哲学代表作的希望
，也没有实现，而且不仅是他在1788年3月7日致莱因霍尔德的信中谈到的校长事务
，然后是撰写针对埃贝哈德（Eberhard）的争论文章在这期间造成了延缓，而且主要是对首先在这里表述的问题的重新布局，使得这部著作在1789年5月12日致莱因霍尔德的信中第一次以“我的《判断力批判》（鉴赏批判是其中的一个部分）”的标题可望在下一个米迦勒节博览会上出现。
因此，现在才实现了审美问题与狭义的目的论问题在判断力的原则下的统一：而问题是，康德哲学的这种最后转变是如何被发现的。众所周知，如今所说的判断力作为反思性的判断力，与康德在《纯粹理性批判》中所探讨的那种判断力具有完全不同的意义，后者在“原理分析论”中被称为先验判断力，正是关于它的原理分析论构成了先验学说。现在，与这种规定性的判断力对峙的是反思性的判断力，它是应当包含着情感能力的先天功能之先验条件的原则。
即便在这里，对于康德来说，本质上系统的思考也是决定性的。对于他区分为表象能力、情感能力和欲求能力的灵魂生活三个领域来说，又只能够在三种所谓的高级认识能力中去寻找先天的原则，如果这样的原则存在的话。这三种高级认识能力就是知性、判断力和理性。他在知性中，也就是说，在范畴和原理中找到了先天认识的原则，按照《实践理性批判》的研究在狭义的“理性”中找到了欲求能力或者纯粹意志的原则。这样，对于情感的先天来说，如果应当有这样一种先天的话，就只剩下判断力来作为源泉了。但是，判断力不能够以它在“纯粹知性概念的先验演绎”中所拥有的作为感性材料归摄于范畴之下的那种意义的形态来承担这种功能。毋宁说，在这个场合必须假定判断力的一种完全不同种类的功能。总的来说，康德把判断力的本质视为把特殊的东西归摄在普遍的东西之下。
在这种归摄如此发生，使得普遍的东西特殊化为特殊的东西能够被视为一种概念的必然性的地方，我们就能够凭借作为一种先验的或者经验性的能力的规定性判断力这样做：康德在这种意义上于先验分析论中把先验判断力阐述为凭借纯粹知性概念的图型把感性归摄在范畴之下。现在康德发现，审美判断为自己所要求的必然性和普遍有效性基于对象的形式对于认识能力亦即感性和知性的协调的主观合目的性，但绝不是基于概念。因此，在这里表现出这样一种判断力，其中被表象的对象不再为了认识而与普遍概念相关，而毋宁是为了情感而与一个合目的性原则以普遍有效的方式相关。这样，康德就揭示出一种无须普遍概念的判断力的原则，他把这种判断力称为反思性的判断力，其中特殊的东西被归摄于其下的普遍的东西不是在概念中给出的，而是必须去寻找。
这样一来，一方面找到了把像愉快和不快这样总的来说完全是经验性的情感与反思性的判断力联系起来，并由此使它们获得先天性质的道路，但另一方面也给出了这样的可能性，即在认识活动的领域里，在特殊的东西不可能以规定性的判断力的形式归摄在普遍的东西之下的地方，到处都让反思性的判断力来代替它。如果看不出杂多凭借规定性的判断力的概念功能的综合统一，那么，反思性的判断力就能够以杂多归摄在一个统一的目的之下的原则来代替它。从因果机械性的概念预设出发不能理解其必然性的那些有机自然产物的合目的性，被反思性的判断力在这种观点下来审视。但特别是，这个原则适宜于补充康德在自然形而上学方面的努力。因为如果在自然形而上学中，从普遍的东西导出特殊的东西、普遍的东西特殊化为特殊的东西沿着规定性的判断力的概念道路行不通，因此，如果自然的特殊显象和合目的性在一种概念上可认识的必然性的意义上依然是偶然的，那么，我们当做自然来思维的显象之综合统一就可以按照反思性判断力的原则被视为一个合目的的整体。
因此，我们必须又到最普遍的逻辑认识论问题中寻找情感能力与狭义的所谓目的论问题之关系的起跳点。因为从后来所谓的有机存在者的客观合目的性的观点到确立审美判断的心灵状态中的所谓主观合目的性，并没有直接的道路。在批判哲学的思想中促成最后的统一的中间环节，毋宁说在于康德称为自然的特殊化问题的那些思考。这就是如下问题：从纯粹知性的那些同时是按照“纯粹知性概念的先验演绎”由知性规定给自然的普遍法则的原理中，在多大程度上可以演绎出特殊的自然法则。这个问题对于康德来说，在他于《自然科学的形而上学初始根据》中通过定言原理与数学原则的结合进一步深入自然法则体系的特殊性之后，依然是一个体系的主要旨趣，而且众所周知，他在老年时以不知疲倦地更新的种种尝试来致力于回答这个问题，这些尝试就写在关于从形而上学到物理学的过渡的遗稿中。至于他在《判断力批判》产生的时间里忙于这件事，我们是从致赫茨的信中看出的，他于1789年5月26日在这封信中写道：“我已经是66岁的人了，但还肩负着一个广泛的工作，要完成我的计划（这一方面在于提交批判的最后部分，即判断力部分，它不久即将问世；另一方面在于按照批判哲学的那些要求，撰写一个形而上学体系，既有自然形而上学，也有道德形而上学）。”
因此，他尚未承认《自然科学的形而上学初始根据》是自然形而上学，同样没有承认《实践理性批判》是道德形而上学。但是，他当时还以完全批判性的尖锐认为从先验原则引出特殊的自然法则为不可能的事情，而且他在这里只发现了目的论考察的出路，据此，所有个别的、经验性认识可接近的合法则性协调成一个统一的经验体系，这应当被视为自然对于认识活动的合目的性。这是目的论的反思性判断力的基本观点，它使目的论的反思性判断力与审美的反思性判断力得到直接的类比。因此，在《判断力批判》的两篇谈到目的论问题的导论中——无论是在康德最终置于这部著作前面的导论中，还是在我们只是从西吉斯蒙德·贝克（Sigismund Beck）那里知道其摘录的导论中——，都不是首先关涉生物的合目的性问题，而毋宁说在原则上关涉自然作为一个经验体系的统一性问题。在同样的意义上，即便是对于《判断力批判》的导论来说，自然的形式合目的性原则也以第Ⅶ节和第Ⅷ节划分为“自然的合目的性的审美表象”和“自然的合目的性的逻辑表象”。显然，这里作为基础的，是从《纯粹理性批判》得知的感性论和逻辑论的划分图式，而且像那里与先天认识相关一样，在这里与对反思性判断力的先天考察相关。但是，两个部分的共同之处依然是自然的一种形式合目的性的理性必然性。这是康德在《纯粹理性批判》的地基上实现批判的形而上学时揭示的新的极限概念，而且审美的问题序列和目的论的问题序列必须一起交汇在反思性的判断力的原则上。
在以这种方式于一个全新的观点下找到了新著作的系统框架之后，撰写就能够相对快地把康德大部分依据关于审美问题和目的论问题的讲演具体地已经持续做过的所有特殊研究综合起来。对情感能力和反思性判断力之间联系的洞识构成了原则上的阐发的本质性东西：在康德发现正是反思性判断力为情感能力提供其在美者和崇高者的审美功能之先天性的论证之后，狭义的目的论判断的理论就必然取代审美判断的理论，因为即便是狭义的目的论判断的理论，也必然导致在由反思性判断力规定的对作为一个合目的的经验体系之自然的考察中来阐述他的论证。因此，有机生命问题与艺术问题的这种影响深远的综合是在规定着康德世界观之最后完成的关于作为一个合目的的整体的经验体系之统一性的思想下进行的。在康德认识论的源始预设及其形式与质料的严格分离中，蕴含着这样的根据，即被给予的经验内容相对于认识能力的综合形式而言归根结底必定依然是某种偶然的东西，而它可以通过范畴获得形式，可以被归摄在原理之下，则构成一种非概念的、“幸运的”事实，这个事实不再能对于概念认识来说、而是只能对于目的论考察来说获得一种必然性的品质：从这种关系出发来看，《判断力批判》构成对《纯粹理性批判》的一个不可或缺的补充，如同康德在另一个方向上通过《实践理性批判》给出的补充一样。90年代的思想工作就完成了在80年代的思想工作中开始的东西。
在康德使这些思想联系达到系统的完成之后，《判断力批判》的写作看起来就进行得相对快了。康德就出版问题与柏林书商德·拉伽尔德（de la Garde）签了约。康德曾应他的旧出版商的儿子、里加的约翰·弗里德里希·哈特克诺赫（Johann Friedrich Hartknoch）关于出版《美的鉴赏批判》的请求（参见其1789年8月15、26日的信
）给予他一个不确定的允诺，此人如其1790年12月9、20日的信
所示，对此痛感惊讶。康德的选择似乎是因顾及出版社在制作迅速和经营可靠方面的工作能力而引起的，因为他在1790年1月21日借寄送稿件第一部分的机会写信告诉自己的学生、他推荐给德·拉伽尔德作校对者的基塞维特尔（Kiesewetter，1789年10月15日致德·拉伽尔德的信和1789年11月19日基塞维特尔的来信
），如果德·拉伽尔德不能在复活节博览会之前完成这部著作，则基塞维特尔应当与另一位书商即希姆堡（Himburg）磋商。
他在同一天，连同寄送稿件写信告诉德·拉伽尔德：“我把这稿件交给阁下您的出版社的第一个也是最重要的条件是：它将及时地被提交给下一个莱比锡复活节博览会。如果您不敢说做到这一点，则请把这告诉受我所委托的基塞维特尔先生。然而我希望，在柏林或者临近的萨克森毕竟有一家印刷厂，它将在14天印刷5个印张，从而让印刷尽早完成。但是，既然我毫不怀疑，您将在柏林找到这样一位印刷商，所以我重申我的推荐，用基塞维特尔先生作校对，您为此只需就像通常为同样的工作那样慷慨地任意付费就可以了。”
基塞维特尔和德·拉伽尔德于1790年1月29日的信
表明，出版商和校对者开始极热心地遵循康德的意愿了。然后，康德在2月9日给德·拉伽尔德寄送了第二部分稿件，此后就只欠一小点了。
他在与出版商和校对者另一次书信往来中
在说明他对书的装潢和排印的满意时表现出动人的坚定性。校对者如其1790年3月3日的信所表明的那样，要克服各种各样的困境：“也就是说，稿件中有一些地方明显包含着歪曲意思的书写错误，我发现自己被迫在这些地方作出修改”。我们也了解到，他“在校对第2到第6印张时病了，因而是另一位
忠实地遵循手稿的人接手校对”。此时让他极为恼火的是，两处歪曲意思的错误保留下来了，它们应当被归为印刷错误。
此后，在1790年3月9日，康德（参见致德·拉伽尔德的信
）把稿件剩余的文本寄给了出版商，并承诺耶稣受难周周末交出前言和导论。然后，这个诺言是在3月22日践履的（参见1790年3月25日致德·拉伽尔德的信
）。同时，康德提供了他的赠送样书的地址，其一览表是蛮有趣的：波希米亚的文蒂施格勒茨伯爵（Graf von WindischGr'tz）、杜塞尔多夫的枢密顾问雅可比（Jacobi）、耶拿的莱因霍尔德教授、哈勒的雅克布（Jacob）教授、格廷根的布鲁门巴赫（Blumenbach）教授，此外是柏林的财政枢密顾问乌略默尔（Wloemer）、迪·比斯特尔（D.Biester）、基塞维特尔、赫茨教授。
在此期间，就像从1790年4月20日致基塞维特尔的信中可以看出的那样，康德通读了校样的一部分，但他就此写道：“我开始通读校样，但（由于印刷错误）我实在是烦透了，因此就把它放下了，准备收到其余部分再开始，以便能够一下子干完”
。然后，他附上了所发现的印刷错误的表格，还有一处遗漏，它们也许还能够附在这部著作上，而且他还更详细地谈到出现在一个标题上的书写错误。那个当然并不怎么仔细的印刷错误表被附在这部著作的第一版上了，它按照康德的愿望及时地出现在1790年的复活节博览会上。
如基塞维特尔在1790年5月就已经向康德报告的那样，出版商对这本书的销量如此满意，以至于他预计来年就需要出版一个新版本。就连德·拉伽尔德也在1790年5月22日的信中证实了这一点。
然而，第二版并没有如此快地问世。康德在1790年9月2日、并在10月19日
再次询问出版商，他至迟应当在什么时候寄出为新版本所做的修订。对此的答复（《书信集》，第427a号）没有保存下来，如我们从德·拉伽尔德1791年6月5日的信
中可以看出的那样，它必定说的是新版本要到1791年夏天才行。此后德·拉伽尔德写信说，他想在米迦勒节博览会后开始印刷，并寄了一本拉开行距的样书，康德签收的日期是1791年8月15日。出版商请求到10月底收到修订，根据康德1791年10月28日的信，他不能满足这个请求：“因为我必须把我的全部时间不间断地用于通透思考这里所探讨的事情，但我在刚过去的夏天里直到10月份，都被非同寻常的公务和一些文字上不可避免的分心所阻，而未能获得这个时间。”
他当时请求推迟到11月底，但此后——德·拉伽尔德对此是什么态度，我们不得而知，因为他的答复（《书信集》，第463a号）没有保存下来——只是在1792年3月30日才告诉出版商，他打算在复活节后不久寄出校对过的样书。
实际上，如6月12日的信
所说，他在6月10日才寄出。当然，导论的校对直到1792年10月2日才到达，而且康德在这时说明：“在标题上加上‘第二修订版’这个表述，我认为并不合适，因为它并不完全诚实；修订毕竟并不重要得足以使其成为促销的动因。因此，我也禁用那个表述。”
至于后一个问题，德·拉伽尔德1792年11月2日遗憾地告诉他，“第二修订版”已经出现在博览会目录上了
，康德也表示赞同，因为这根本无足轻重。他就此在1792年12月21日写道：“这至少是不真实的，尽管我觉得有一点点自吹自擂。”
但在书的标题上，附加词“修订”毕竟去掉了。无论如何，康德在1793年1月4日就已经可以为新版本的装潢考究的样书向出版商致谢了。
康德为第二版本身所做的改动很难、至少只能假定性地与如基塞维特尔在第一版中、现在的柏林校对者放手所做的改动区分开来。但是，究竟谁是这一次的校对者，却无法完全确定。至于说又是基塞维特尔，也不能假定，一方面是因为在与他的连续通信中找不到任何有关的东西，另一方面是因为在他和康德之间，由于基塞维特尔的《逻辑学》而出现了一段暂时的不和谐（参见基塞维特尔1791年6月3日的信、德·拉伽尔德1791年6月5日的信、康德1791年8月2日的信）。与基塞维特尔的书信往来是在康德通过寄送一部作品——《纯然理性界限内的宗教》——来迁就基塞维特尔之后才由基塞维特尔于1793年6月15日又重拾的。与此相反，极为可能的是，第二（同样还有第三）版的校对者是弗里德里希·根茨。根茨迄今发表了的书信往来虽然直接地仅仅说明了他在第一版的校对时的参与，但就像他已经根本上也是出自对“老保姆即康德哲学”的爱（他曾是康德的听众
）而接手了那次校对
那样，他也出自实际的旨趣，并且同时兼顾到很多尚存留下来的印刷错误，第二次读了这部著作。此际，他提到了新版本的需要，但——1790年12月5日——尚无这方面的部署。此外，既然出版商德·拉伽尔德是他的“很信任的朋友和亲戚”
，而他的经济状况也长期使他必定欢迎这样一项兼职工作，所以，这一切都说明可以把他视为迄今徒劳地寻找的第二（和第三）版的校对者，而且如果编者们总是恰恰在避免语气生硬和修饰表述方面成功地发现校对者的手迹，那就说明这是像弗里德里希·根茨这样的一位头等修辞学家。
这部著作还有一个第三版是在康德有生之年于1799年在德·拉伽尔德这里出版的。不过，关于这个版本，书信中的信息完全没有提到。从与德·拉伽尔德和基塞维特尔的通信中，得不到任何与这个新版本有联系的东西。甚至在德·拉伽尔德和军事枢密顾问舍弗纳（Scheffner）之间尚未付印的书信往来中找到这方面的讯息的尝试，也仅仅得知，德·拉伽尔德在1798年8月4日（书信集，第773a号）寄给康德《批判》第三版稿酬的汇票，并且认为康德应当记得自己的承诺，至少还让他出版自己著作中的一部；此外，在1798年9月30日的信中，出现了关于康德也许在身体状况的压力下中断与出版商的联系的一种看起来不怎么友好的方式的说明：“您关于康德对我说的，当然说明了一些他对我的古怪态度。我刚从巴黎返回，就给他寄去了他的《批判》第三版的稿酬，并借此机会感谢他对费维格（Vieweg）的友好表示，即还想与我继续合作。在我两个月后没有从他那里得到回复时，我请他至少鉴于程序告知收到钱了，但他直到现在也没有回复一个字。他似乎认为，我的感谢包含着一种要求，即离开他现在的出版商。这样做，他当然就会履行他的承诺，但却并不会那么给我带来幸运，因为我拥有的出版项目已超出我的力量允许我在3年里所承担的。”
第三版虽然在页数和页码划分上与第二版完全一致，但并不像人们大概认为的那样是一次没有改动的重印，而是再次表现出大量语言上的改动，偶尔还有实际上的偏离，——这些改动在文风上是在第二版的改动的方向上进行的。因此，这里是同一个校对者，因而据猜测是根茨参与了此事，如同在第二版时，他再次放手改动，这并非不可能，尽管不能以任何方式确认。
因此，关于这三个版本的印刷史我们所知道的，使得似乎不可能可靠地确立该著的一种在每个方面都回溯到康德自己的文本审核的形式。在第一版时，基塞维特尔就已经、有时另一位校对者亦插手其中；在第二版时，毫无疑问最重要的文本改动回溯到康德的拉开行距的样书，但也有修辞上的润色是由可能的校对者根茨加上的；最后在第三版时，我们没有任何根据假定康德直接参与了改动，但也许可以预设，哲学家又对校对者所做的改动给予了普遍的同意。关于三个文本的关系，本诺·埃德曼在其《判断力批判》的特别版本（1880年）中有一个如此全面周到的研究，以至于在这里必须指出。对于这个版本来说，大体上根据以上所述的关系，以第二版（A2）的文本为基础，康德本人还以可证明的方式参与了这个版本，尽管不是独自从事的。不过，在第三版的某些改动明显意味着表述的改进和有助于理解的地方，把它们用于从康德方面来看最后也如此达到合法性的改动，如同对于第二版的改动一样，这表明是合目的的，也许还是必要的。