导论

德国人的观点：政治浪漫派作为反动和复辟的意识形态

根茨（Gentz）去世那年—1832年，1848年德国资产阶级革命的征兆已清晰可辨。这场新的革命运动把浪漫派视为自己的政治对手，即反动的绝对王权主义（Absolutismus）的意识形态，直到海姆（Rudolf Haym）的著作（1870年）奠定了历史客观性的观点以前，文学史对浪漫派的解释一直充满政治仇恨。

1815年后，德国的自由派把复辟、封建和教士势力的反动以及政治镇压，跟浪漫派精神联系在一起。于是，根茨—给梅特涅（Metternich）办报的人和著名浪漫派人士的朋友—成了政治浪漫派的典范。“浪漫派作为一个整体，从施莱格尔（Schlegel）和根茨传给了最年轻的青年德意志人和来自柏林或哈勒祷告学校（Hallischen Betschule），甚至来自爱尔兰根那片死寂沼泽的最贫穷的祷告迷（Betbruder）” ，在1815-1848年这个时期的年轻革命者眼里，浪漫派是他们的敌人。根茨尤其如此，他是“萨丹纳帕路斯式的”（sardanapalische）放荡不羁的英雄、“卢琴德（Lucinde）的精神化身”、浪漫派傲慢无礼的楷模，其历史意义仅在于他把浪漫派的政治和实践后果集于一身。结果，为了反动的警察国家惬意的安宁，根茨牺牲了为自由而奋斗所作的努力。于是，根茨被当作浪漫派列入大量的文学史和政治著述。然而，人们逐渐认识到，就像迈斯特一样，根茨是个完全扎根于18世纪古典精神的人物。在读过他那些令人印象深刻的通信—出版这些书信得归功于维特辛（F.C.Wittichen） —之后，不可能再得出另一种判断。根茨与缪勒的友谊是一种反常的心理个案。像根茨这般敏感的人，接受浪漫派的无稽之谈，就像歌德的情况一样，证明不了什么。重要的在于，根茨的思想有着理性主义的明晰性，他的态度合理而务实，有法理的论辩力，意识到国家作用的局限性，从本能上反感施莱格尔之流，憎恨费希特（Fichte）。从思想上说，根茨和莱辛（Lessing）、利希滕柏格（Lichtenberg）、洪堡（Wilhelm von Humboldt）一起，延续了18世纪。尤其在政治问题和国家哲学方面，浪漫派的每一次概念拆解都令根茨大惑不解，他拒绝跟“充满幻想、神秘莫解的格言和形而上学幻想”发生任何纠葛，即使出自他的朋友缪勒。根茨有着恰如其分的“平衡”感，在梅特涅复辟时期—尽管对梅特涅百依百顺—只要能让自己摆脱对革命的恐惧，根茨便表现出对自由主义的种种要求的理解。

在这个问题上，出现了一种奇怪的语词混乱。根茨过世后，梅特涅给一位朋友写道：“说到底，根茨给予他的帮助是想象力方面的”；在梅特涅看来，根茨与浪漫派无涉，只是在最后几年，从他身上才可以看到某种浪漫派的东西，这时结局已经开始。在这里，梅特涅把浪漫派理解为自由主义和人道主义倾向，在他看来，根茨似乎没有彻底摆脱它。这不是梅特涅个人的说法。复辟时期的贵族在这方面非常敏感。宽容、人权和个人自由，皆属于革命、卢梭主义和无约束的主体主义，所以也属于浪漫派。

然而，在德国反动时期的革命派如卢格看来，这是浪漫的基本特征，他们常常难以让自己的说法至少在表面上避免自相矛盾。

卢格宣称：“所有浪漫派的基础是不安分的反叛勇气”，这就是为何浪漫派被说成脱胎于新教主义（Protestantismus）、脱胎于自由自我的原则。新教主义与浪漫派的关联一目了然。不但天主教的反革命派注意到了这一点，德国的新教徒也如此。不久前，一位德国学者指出，法国人“有充分理由”感到，浪漫派中有些新教的东西。贝洛（Georg von Below）也持这种观点：浪漫派虽然“不是新教精神的产物，但确实是新教土壤及其国家即普鲁士的产物”。反动时期的那些反浪漫主义的革命派只是补充说，浪漫派是滋生动乱和专横的酵母，是想让世界屈服于自身的过度的个人自由。“浪漫派是专横精神的战争宣言—对当时的自由和守法精神最咄咄逼人、最专断、最固执的专横”。它们与反动的政治形成了辩证关系，因此作为一种否定，浪漫派虽然确实包含着革命性原则，但因其主体主义的专横，浪漫派又是“限制真正的自由”的敌人，它摒弃了肇端于启蒙运动的革命。对于年轻的革命者来说，法国大革命是自由精神的展现。浪漫派则是没有精神的自然主义，是不迈向观念和自我意识的实体。因此，“政治浪漫派要把植物或者动物树为国家的理想，鼓吹国家模仿植物的生长和动物机体的本能运动”。

这类黑格尔主义的建构，无疑比今天流俗的关于浪漫派特征的种种说法更为深刻和正确。不过，这些建构仍然包含着一个严重的混淆：极端个人主义和植物性的麻木被并称为[浪漫派的]特征。此外，黑格尔主义者作为“真正的精神”的代表，指责自然主义的浪漫派以超验和抽象的方式逃避现实生活。据说浪漫派—就像我们今天很可能会说的那样—仅仅是一种向往中的完美，一种没有真正得到满足的渴望在幻想中的满足。于是，浪漫派被解释成德国可悲的政治处境的结果。“浪漫派植根于尘世的痛苦，这就是人们为何会认为，一个民族的处境越不幸，就越浪漫和哀怨。” 黑格尔派革命者的现实主义也反对“基督教”的属灵论及其对现实的贬低，反对缺乏“对象性” ，尽管他们未能运用简洁的概念成功俘获其自相矛盾而又多变的敌人。

法国人的观点：浪漫派作为革命原则；卢梭主义

大体上说，不安全感基于这样的认识：即将到来的1848年革命的代言人，把卢梭和法国大革命偶像化了，他们从中看到了吸引着自己的伟大楷模。因此在德国，这些革命代言人必须否定浪漫派与革命精神有任何关联。相反，法国作家则日益强调这种关联，最终把革命等同于浪漫派。据说共性就在这两场运动都标榜的个人主义（Individualismus）之中。假如我们忽略那些先驱者，那么，对17和18世纪古典派（Klassik）的反抗就是始于卢梭。人们在这里可以看到一种个人主义的复兴，同时也可以看到浪漫派的肇始，因为，个人主义是“浪漫（romantisme）的起点和它首要的定义要素”。由于法国的古典主义—一个17世纪的复合体—概念从历史的角度不难定义，作为古典派对立面的浪漫派，在法国也比在德国—其古典派的一代是在卢梭影响下成长起来的—更易于定义。后来的一代所谓浪漫派，不可能以古典与浪漫的对立为基础，因为与法国的情况不同，这里没有明确的、相沿成习的古典主义概念。一切明确的反题，都有着胜过另一些不十分明确的区分的危险吸引力。个人主义与整体精神（Solidarität）的区分在这里所涉及的领域，存在着古典与浪漫的对立。因此，塞利埃尔这个反对革命的法国人，虽然用毕生的工作致力于攻击他所谓的“浪漫的神秘主义”，他的许多警句和论证却跟德国的革命派卢格一致。在塞利埃尔看来，神秘主义是非理性的、极端的个人主义，是权力意志，是一种扩张冲动，既是单个个体的也是集体个体（国家、种族、宗派、社会阶级或其他群体）的帝国主义。浪漫派变成了神秘主义的同义词，它只有一个单一的、纯粹历史性的特征：自18世纪以来，自卢梭以来，浪漫派是摆脱了教会基督教羁绊的神秘主义。神秘以及由此而来的浪漫表现为一种人的自然天性的内在脉动，一种决定着人类行为的普遍因素，与自我保存的欲望差不多的要素。“因其天性之恶”，人总想逾越合理性—换言之，世世代代积累下来的经验—的严格限制，要为自己造出一个上帝来充当自己的形而上同盟（metaphysischen Alliierten），并借助这种幻觉使别人屈服于自己。在审美的神秘主义中，自以为被某种更高的力量选为工具的浪漫派，变成了艺术天才。作为天才，他只从自身发现自己的艺术标准。这艺术天才以激情的神秘主义（im Mystizismus der Leidenschaft）宣告，他的热望就是成为上帝的声音。在社会主义阶级运动的神秘宗教中，无产阶级变成了经济价值的唯一生产者。最终，[无产阶级]这个拣选的种族把一种神秘的种族浪漫精神（Rassenromantik）用作自己要求世界支配权的根据。错觉变成了强大的动力之源，让个人和整个民族产生出漫无边际的希望和行动。这一切都叫作“浪漫派”。在塞利埃尔看来，卢梭主持了现代神秘主义的揭幕式，对他来说，这就等于浪漫派。

第一批浪漫派自称思想革命家。他们与政治反动派的历史性结盟，看起来像是浪漫派的所谓许多怪事之一。因此反过来说，与革命的结盟可能也是偶然的，“思想和文化上革命，政治上反动”，这个广为人知的简单说法，也许可以作为一种解释。然而，在塞利埃尔看来，确切地说，政治革命才是浪漫派倾向的表现，是浪漫的那种不可捉摸的政治能量，干扰了他的理性经验主义。这里至少可以确定一件事：浪漫派是个人主义和非理性主义兼而有之，两者都是它的要素。不幸的是，这不能被看作一目了然的事情。也有人称赞浪漫派是历史的客观思想的奠基者。据说，他们最先教会人们懂得传统，唤醒了新的共同体感觉，他们最早发现，“人民”（Volk）是一个超个人的有机统一体。在迈内克（Meinecke）论“德意志民族国家的起源”的名著中，这些人是以德国民族感情传播者的面目出现的。诺瓦利斯、施莱格尔和缪勒，是跟施泰恩（Stein）和格奈泽瑙（Gneisenau）一起露面的。贝洛称颂浪漫派运动是对理性主义历史观的真正克服，是新历史感的奠基女（Begründerin），这种历史感给全部历史学科带来了新的生命。 “永恒的交谈”这种典型的浪漫派观念，以及浪漫派的“合群”（Geselligkeit），都被用作克服个人主义的证明。我们也不能简单地断言，浪漫派就是非理性主义。施莱格尔的《论共和主义观念》（ Versuch über den Begriff des Republikanismus，1796 ），有着理性主义思想的深厚基础，因此他不可能把这种思想弃之如敝屣。相反，理智的和理性主义的因素，经常被理解为本质上是浪漫主义的。

从浪漫精神和古典精神角度解释革命

这里能够再次提出一种与法国大革命的关联。其实，历史学家丹纳就曾参照esprit classique[古典精神]的抽象理性主义把雅各宾主义解释为自恋的信理家（Dogmatiker），因其raison raisonnante[偏执的理性]而不具备领悟事实的能力，试图用他们自己的政治几何学定理构筑世界。卢梭基本上被困在这个moule classique[古典模具]中，这模具日益狭隘僵硬，最终变成了毁灭一切的僵硬的理智主义。同样，激励着罗伯斯庇尔（Robespierre）这位教长的，不是旺盛的非理性主义精力，而是空洞的抽象观念的癫狂。就塞利埃尔而言，他谴责革命是基于其非理性的事实。换言之，也就是说，革命是神秘精神和浪漫精神。丹纳则对革命的理性主义抽象观念及其古典精神有强烈感受。虽然从法国的历史看，古典与浪漫的对立十分简单，因为存在着公认的古典主义传统，可是，一旦把这种公式用于解释政治事件，就不那么确定了。此外，在德国经常被视为浪漫派的反对大革命的人，他们提出的几乎所有论证，都再现于丹纳的著作。只有伯克及其翻译者根茨，把雅各宾党人称为疯狂的空谈家。缪勒也说，革命是抽象观念的偶像崇拜，并断定它与古典主义时代有关联：革命是一种单个人的理性主义的绝对王权论（der rationalistische Absolutismus eines einzelnen Menschen），革命信理仅仅是同一种理性主义的“反题式的谵妄”。缪勒的这些论证的依据，同样来自伯克、哈勒、迈斯特和博纳德。因此，正是所谓的政治浪漫派，从革命者远离合理经验的行为中，看出了他们的麻木不仁。其实不言自明的是，法国的市民阶级共和派和“人权及公民权同盟”（Ligue des droits de l'homme et du citoyen）的成员，并不认为自己被这些论点驳倒了。他们援引美国宪法，宣称这些出于“自然”的公式表面上看起来是抽象定理，其实是可靠的经验和可靠的政治直觉的表达。这些人将浪漫派的指控回敬给了自己的对手。

可见，法国大革命这一事件，被视为现代史的分水岭。对政治党派的区分，依据的就是他们对1789年观念的不同立场。自由派和保守派的区分基于这样的观点：自由主义发源于1789年，反对1789年的保守主义则肇始于伯克和浪漫派。可是，对这一重大事件的说明是如此矛盾，以致第一批革命者和后来的反革命都被称为浪漫派。1789年观念与“个人主义”一词难解难分；可是，浪漫派的质据说也是个人主义。据说，浪漫派还是一种远离现实的态度。可是，在反对革命时求助于真实的体验与现实的，恰恰是政治的浪漫派。

政治浪漫派概念的混乱和定义的途径

看到这种混乱，如果干脆放弃使用这个词，固然方便，却不能解决问题。如果这个词往来穿梭于政治斗争和变幻无常的历史—政治讨论之间，如果它在肤浅的对立命题的机制下从一边转到另一边，那么，在被称为浪漫派的复合体的历史和思想关系中，就仍有必要—大概也有可能—确定那些可被恰切地称为政治浪漫派的东西的特性。找到一个令人信服的定义的困难首先在于，“浪漫”并未成为一个为人们接受的党派政治的标志。恩格斯（Friedrich Engels）正确地注意到，“政党的名称绝非十分准确”。然而，像“自由派”、“保守派”、“激进派”这些称呼，都有其可以从历史上搞清楚的相关内容，尽管并非绝对如此。在这种情况下，只有词源学会让我们马上看到种种困难。从词源学上说，“浪漫”（Romantisch）的意思是“romanhaft”（[中译者按]“想象的”或“虚构的”），这个词来自Roman（[中译者按]“小说”、“虚构作品”或“传奇”），作为一个叙事文学的大概念（epischen Oberbegriff）的变异，它也许有着可用这个词本身来解释的丰富含义。本书要讨论的这个定义，就这个词的含义而言是恰切的，而且，克伦佩雷尔的语义学和文学史的有趣研究还给它提供了一个特殊的辩护。

然而不幸的是，近百年来，浪漫派一词一直处于可怕的混乱状态，成了用来塞满各种不断变化的内容的空洞容器。为了说明这种混乱状态，我们可以想一想另一个叙事性概念—“寓言”（Fabel）的类似用法。今天，假如有一场艺术或文学运动自称为“寓言的”（fabelhafte），把“寓言的”艺术定义为真正的、更高的、绝对真实的、活生生的整体艺术，把“寓言的”定义为更高的活动、整体和形而上学；假如它认为自己的独特性仅仅在于“寓言的”，这会让人想到许多浪漫派的定义。这场运动也许有可能取得成功，并利用某些技巧赋予这个词以具体的历史内容。在这种情况下，建议把寓言派的艺术标准或思想方式从这个词的语言用法的意义中剔除出去，未免愚蠢。然而，更愚蠢的是，从这场运动的纲领中看到了一切，却唯独看不到它拒绝一切明确的区分。所以，如果只把浪漫派说成一种神秘主义的扩张冲动、对更高境界的渴慕、素朴与沉思的混合、无意识的支配或诸如此类的东西，却不提浪漫主义的自我定义（“浪漫的诗学是一种渐进的普遍诗学”，它“涵盖纯诗意的一切，从最宏大的艺术体系—包括它本身的未来体系，到诗意的孩童在朴素歌谣中发出的叹息和亲吻”），是不会有任何建树的。

另一个特殊的困难是，杰出的历史学家—由于他们反感概念的区分—把他们视为浪漫派人士的一切可能的观点，都当作“浪漫的”观点。例如，艾兴多夫（Eichendorff）无疑是位杰出的浪漫派抒情作家，于是，这位信奉天主教的高贵人士视为正确的一切便都成了浪漫的。对于这种西姆克维奇（Vladimir G.Simkhovitch）恰切地强调的有趣的历史现象，据说人们是这样解释的：“[浪漫]是持一定社会和政治观点的人提出并代表的一些哲学和文学理论，所以，通过一个可称为潜在结构的过程”，即可找到其来龙去脉。“因此，数十年来，在俄国，哪个作家提倡为艺术而艺术，人们立刻就知道他是个政治上的反动派，而现实主义者则肯定是自由派或激进派。在19世纪上半叶，德国也有类似的情况，浪漫派和政治保守派是同义词，而在费尔巴哈（Feuerbach）时代，自然主义与政治反叛和人道的社会主义同根同源。”

可见，必须通过自觉限制于具体的历史背景，以便确定系统的本质性的东西。与在塞利埃尔的著作中看到的浪漫派概念—它仅仅指一种心理习惯在任何环境下的一般相似性—的扩张相反，在德国从事具体而细致的研究的历史学家那儿，卢格拟定的名单中的名字，一个接一个消失了。戈勒斯没有被视为政治浪漫派，仅仅由于他有民主反对派的立场。他之不可能被合理地称为浪漫派，尤甚于施塔尔和雅尔克；由于区分了历史的国家学说和法理学与浪漫的国家学说和法理学，甚至萨维尼也被排除在外。最后，只有真正的政治复辟时期的作家—缪勒、施莱格尔和哈勒—还被看作政治的浪漫派。

即便这份名单，也受着德国复辟时期的口号和自由派驳斥“哈勒、缪勒及其同伙”的后果的影响。他们都成了天主教徒这个事实，似乎为进一步的共性提供了根据，这又导致了政治浪漫派与“神主—神智论的”（theokratisch-theosophischer）国家观的关联—仿佛“罗马天主教”与“神智学”不是和“古典”与“浪漫”一样的对立物。不过，哈勒也不是个浪漫派；他于1820年改宗天主教，其动机完全不同于1805年25岁时的文学家缪勒的动机。如果哈勒的著述给复辟时代的浪漫气氛—给缪勒、施莱格尔，尤其柏林的保守派圈子—打上了鲜明的烙印，那么，这就表明还有思想分歧以外的东西。像博纳德或迈斯特这样的非浪漫派人物，也对德国的浪漫派有重大影响。哈勒被正确地理解为默瑟（Möser）的思想近亲，他对封建—家长制社会秩序的正面现实所持的稳健而切合实际的态度，证明了这一点。如果可以不从这些方面来看待哈勒，则他属于古老的演绎的自然法传统。因此，在德国人中间，大体上只有缪勒还能无可争议地充当政治浪漫派的典范。他与施莱格尔和维尔纳一道，属于采取了南方路线并改宗天主教的德国北方的新教文人。因此，（不考虑早已去世的诺瓦利斯）缪勒属于一个其路线与德国南方的哲学家黑格尔、谢林和瓦格纳（Joh.Jac.Wagner）的路线交汇在一起的党派，他们虽采取了北方路线，其思想成果却不能被定义为浪漫派。施莱格尔在政治上也很活跃，并被视为一个特殊意义上的浪漫派，因此对他也应予以考虑。然而，在根据思想史和理论的关系搞清楚政治浪漫派的结构之前，我们必须用一个实例来展示政治浪漫派的习性。假如我们所关心的是生活的一种政治表现的关键特点，而非随便什么构件，政治浪漫派在具体处境中的行为方式就不是无关紧要的事情。就夏多布里昂而言，可以让读者去参考帕莱奥洛格（Paléologue）的出色描绘。在德国，缪勒的政治活动展示了一幅政治浪漫派的典型图画。我们可以从这幅图画中明白，当前普遍为人们接受的说法—即把伯克、迈斯特和博纳德这些人与缪勒和施莱格尔归入政治思想的同类，是何等荒谬。