再版前言［1924］

用词语形成一个易于处理的简单名称，使人不必费多少力气就能达成一致，德国人不擅长于此道。不错，在我们中间，一种说法很快就能变成老生常谈，然而却不易变成实践上和合理意义上的约定俗成。凡是表面上依然客观因此需要更进一步规定的概念，都会被拖入歧义丛生之地，引发文字之争；谁要从混乱中寻找客观明晰性，都会发现自己陷入了一场永恒的交谈和毫无成果的喋喋不休中。

浪漫派（Romantik）这个题目便意味着这类思考，不唯对我们德国人如此；在法国人、英国人和意大利人的讨论中，混乱同样严重。但是，我们从中也可以感到法语文字的简洁，心生模仿之意。不是可以简单地说，浪漫派就是指从bonté naturelle[天生的善良]观念—换言之，人天性是善的观念—产生的一切心理学的和思想性的东西吗？法国人提出这个定义，显然认为它特别有说服力，在塞利埃尔（Ernest Seillière）讨论神秘派和浪漫派的许多著作中，对此也有详细阐述和论证。它的确给大量浪漫派现象提供了令人满足的尺度，也可以出色地适用于琐屑的日常心情和事务。

我们不妨设想，有人正在城市街道上散步或在集市上闲逛，他看着农妇在兜售自己的货物，家庭主妇在买东西。这些十分投入地交易着鲜果佳肴的人，令他大为感动；可爱的小孩、专注的母亲、生龙活虎的年轻人、身板笔挺的男人和庄重的长者，都让他着迷。此人就是个浪漫派。描绘自然状态时的卢梭，讲述中世纪的诺瓦利斯 ，在文学修养上可能有别于此人，但在实质上或心理上，他们并无不同。因为，用来编造浪漫主义神话的情境和题材，本质上是一样的东西。所以，我们遇到的是一系列规定了浪漫派特点的人所共知的形象：无害人之心的童稚的原始人、bon sauvage[善良的初民]、有骑士风的封建领主、纯朴的农民、仗义的强盗头子、周游四乡的学徒、可敬的流浪汉，还要加上俄罗斯农民。他们都源于这样的信念：在某处可以找到人的天性之善。

对于德国人的感受来说，这种基于人性善的定义，太过看重人身上道德的方面，很少看看历史方面，完全没有宇宙万物的视野。如此定义肯定不能算浪漫派的定论，它根本就不充分。这不是说我们必须对它不屑一顾。我们至少得承认，这种定义没有满足于浪漫派问题研究中的那些肤浅的泛泛之论。把浪漫派称为幻想、渴慕、梦呓、诗意、怀旧、遐想或诸如此类的东西，这本身大概就是浪漫派的表现，而且，也肯定没有把握到浪漫的概念。虽然有这类实例，但以为收集一堆东西标上浪漫的名称、按某种观点列出一份“浪漫的”对象清单，便可以从中归纳出浪漫派的本质，显然是荒谬的。中世纪是浪漫的，详细罗列废墟、月光、驿车号角、瀑布、溪上磨房以及诸如此类的其他许多东西，并与刚才提到的浪漫人物的清单结合在一起，就可以得出一份十分可笑的目录。

人性本善的观点至少提供了一种答案。这种说法在理解浪漫派的表现时，试图把它简化成一条信条性公式，结果至少大体上不离谱，因为，精神性的事情中的每一论说，无论自觉与否，都以某种正统或异端的信条（Dogma）为前提。人性本善的学说恰恰被证明是众多运动的最本己的标准，尤其当它与否定原罪联系在一起时，情况更是如此。不但在所谓“卢梭式的”倾向中，在善感的无政府主义者和迷拜人道的人（humanitären Betbrüdern）中间，可以看到这种信条立场是其终极动机，一些强大的激进思潮也是如此。许多小教派的生活—特洛尔奇（Ernst Troeltsch）在其《基督教会的社会学说》（ Die Soziallehrender christlichen Kirchen ）中已为它们找到了“绝对自然法”的公式—都来自某种幻想，其无政府主义力量就在于对原罪的否定。

我觉得，基于人性本善说的解释，要比从民族特性角度来说明浪漫派—比如把浪漫的等同于德国人、北欧人或日耳曼人的观点—更好，也更正确。这些浪漫派定义的提出，出于十分不同的动机。有人根据浪漫因素产生于某种混合体的观点，认为浪漫派是罗马和日耳曼各民族融合的结果；这尤其因为在所谓浪漫的中世纪已经找到了这种混合体。于是，日耳曼各民族便把浪漫等同于他们自己的民族，这可同时为两者增光。法国人鄙弃浪漫派，认为它是日耳曼的，从而打入法兰西民族的敌人之列。出于爱国主义，人们既可弘扬也可唾骂浪漫派。但是，把世界其他地方视为candidat à la civilisation française[法兰西文明的学生]或德国文化的倾慕者，或在“幻想的”和“激情的”之外再给浪漫的加上“德国的”或“日耳曼的”这类称谓，无异于使得19世纪的这场波及欧洲各民族的伟大运动变成了好为人师（schulmeistern）。最糟糕的莫过于打算把这些称谓用于教育目的：浪漫派要么被描述为新生命和真正的诗，表现为与时代的迟钝相反的活力和强健；要么被描述为病态敏感的野性爆发和野蛮人在形成风格上的无能。在持前一种观点的人看来，浪漫派是青春、健康；持后一种观点的人则援引歌德的教诲，认为古典是美好的，浪漫是病态的。既有健康的浪漫派，也有颓废的浪漫派，既有贴近人生之当下性和实际性的浪漫派，也有遁入历史与传统的浪漫派。欲知何为浪漫派的本质，不能以这类正面或反面的卫生学道德说教或者论战性政治评价为起点。在实际运用时，浪漫派可以导致这类评价。但是，只要没有形成清晰的认识，则如何组合与指定称谓，以及从这场极为复杂的运动中选出哪些东西作为真正的“浪漫”特征以作臧否之论，基本上仍然只能是任意的。在这种情况下，最容易做到的事情，就是依然像司汤达（Stendhal）那样简单地说，凡有意趣的就是浪漫的，凡乏味的就是古典—自然，反过来说也一样。原因在于，这种褒与贬、讴歌与鞭挞的劳神游戏，总围着一根有两个头的棍子兜圈子，从哪一头都抓不住它。

与上述情况相比，基于人性本善说的定义，算是值得赞扬的有价值的贡献。不过，它还不是历史的认识。其缺陷在于，作为一种信条和道德说教的结论，这一定义没有认识到这场运动的历史特征，而是把它与其他众多历史过程一起归结为一种单一的一般性论题。这导致了不公正地排斥伴随它的有价值的现象和成就。结果，无害的浪漫派人士被妖魔化，说他们与想入非非的宗派分子是一丘之貉。不管从形而上学还是道德的角度，我们必须严肃看待每一场思想运动，不是把它们视为抽象论题的个案，而是视为与某一历史过程有关联的具体历史现实。假如历史的描述—它仅仅涉及再现实际事件—一般而言既易于理解又有内在条理，则人们不会要求它在语言用法上有充分系统的自觉。如果旨在理解一场思想运动的要点，情况则有所不同。对于以这种兴趣为起点的历史思路来说，把浪漫运动跟启蒙运动和古典主义的对立本身作为起点，是十分正确的。但是，如果艺术、文学和文化历史学家把这种对立作为唯一明确的标准，就会造成极大混乱。他们心里想的是浪漫派，却并不像抽象的批评家那样，从某个一般性论题来推断许多历史现象；相反，他们把许多运动跟浪漫派扯在一起，结果，他们在世界史中到处都看到浪漫派。于是，各种宗教的、神秘派的和非理性的倾向、普罗提诺（Plotinus）的神秘论、方济各运动（die Franziskanische Bewegung）、德意志虔信派（Pietismus）以及“狂飚突进”运动， 统统成了“浪漫的”。

这是一种奇怪的论点，它被用来按简单的对立划分一个巨大的历史和审美材料：浪漫派或古典主义、浪漫派或理性主义。浪漫派就是与古典主义的对立。因此，凡不属于古典的，就一定是浪漫的—而古典主义也表示一种异质的组合，有时指古典时代的异教文化。这种对比的结果是，基督教中世纪可以成为地道的浪漫主义，但丁也变成了不折不扣的浪漫诗人。有时，古典主义被理解成法国17世纪的艺术，从这个角度看，德国的古典主义倡导者也有做浪漫派的资格。因为，在德国，古典文学是从一种曾经受到卢梭影响的多样化的大都市运动中发展起来的。在根本不存在“古典主义”拥护者的俄国，古典主义就成了十足的舶来品和西欧的东西。或者——浪漫派是与理性主义和启蒙运动的对立，据此，浪漫派可以是理性主义或启蒙运动以外的任何东西。

这种否定的共性导致了出人意料的荒谬组合。天主教会不属于理性主义，尤其不属于18世纪的理性主义。于是，这个有着基督教的秩序与纪律、教义明晰、道德森严的奇迹结构，也被说成浪漫的，天主教人物便同可以想象到的一切天才、小教派和运动一起，统统被请进浪漫派的万神庙。这古怪的逻辑通过一致的否定得出各种定义，甚至从这种否定性类比的一团迷雾中编造出新的组合和混合体。浪漫派以一场青年运动的面貌出现，与当时既存的过时的一切相对立，或与理性主义和启蒙运动相对立。文艺复兴也是一场反对当时过时的老旧事物的运动，“狂飚突进”运动和1830年代的“青年德意志”运动同样如此。这类运动几乎每三十年就出现一次。历史上到处都有“运动”。于是，我们随处都可以看到浪漫派。然而，一切事情说到底皆有某种相似之处，关键在于不可用不断更新的类似把不明确的历史复杂现象搞得更不明确。

我把这种研究方式大体上视为浪漫派本身的结果。浪漫派也利用历史事件，把它作为独特的文学创作的机缘，而非按其本来面目去理解它们。可是，这种创作本身也是浪漫化的，于是又产生了一个浪漫派亚种（Subromantik）。甚至在我们想象不到的地方，也能看到这种过程。我只想谈谈一个极端明显的事例。帕皮尼（Giovanni Papini）把浪漫派理解为个人主义，说它源于有spirito di rebellione[叛逆精神]的自我的反叛。可是他对“浪漫主义”（Romantizismus）的描述却从这样的论点出发：“这个概念中有些模糊不清的东西”。不过，“当我们论及大范围的现象和宏大的运动时，比模糊的概念更为明确的东西是没有的”。 要是一个反对主观主义的任意和不讲形式的人、一个浪漫派的敌人也这样说话，从后者的朋友那儿我们还能期待什么呢？

我们都清楚，人类的语言和思维并非尽善尽美。但是，尽管想给无法命名的东西命名未免十分愚蠢和傲慢，还是可以肯定地说，若想对一场思想运动作出判断，并对它形成一定的看法，就必须对其核心有一个清楚而确切的定义。在这一点上退缩，确实是在“践踏人性”。这里的问题是达到明晰性，即使它仅仅是有关一场运动为何客观上不明确、为何要建立不明晰原则的明晰性。浪漫派的诉求大概是，它自称不可理解，不是人类的语言所能参悟的。我们不必因此而迷失方向，因为一般来说，这种诉求的逻辑手法十分贫乏。我们只需注意，浪漫派从自身出发定义一切，但又避免用别的东西来定义自己。把我自己等同于万物，却不允许任何人把我当成浪漫派，这就是浪漫的（romantisch）。说新柏拉图运动是浪漫派，机缘论是浪漫派，所有类型的神秘派、虔信派、灵性派和非理性主义的运动都是浪漫派，这说法本身就是浪漫的；只是反过来说就不行了—例如本书所提出的观点：浪漫派是机缘论（Occasionalismus）的一种形式。因为这样一来，浪漫派之不可定义的核心就受到了影响。从语法和逻辑上说，这类文献一贯只把浪漫派作为谓词使用，从不把它作为定义的对象。这就是浪漫派营造其思想史迷宫时采用的伎俩。

浪漫派在这样做时，耗费了大量精微的区分和细微的分析，常常令人惊叹。但这一切仍然停留在纯粹美感的领域，从来没有事先形成某种概念。只有从历史的角度，把浪漫派与上个世纪宏大的历史结构联系在一起，批判才能达到更有意义的深度。尤其是反革命派的作家，经常以十分有意义的方式尝试这项工作。他们把浪漫派理解为一个解体过程的结果，这一过程始于宗教改革，导致了18世纪的法国大革命，完成于19世纪的浪漫派和无政府派。这就是那个“三头怪兽”—宗教改革、大革命和浪漫派—的来源。前两者—即宗教改革和大革命的关联，人尽皆知，并且贯穿了欧洲大陆的整个反革命思想。不但对法国和复辟时期的政治哲学家如博纳德（Bonald）和迈斯特（Maistre）可以这样说，而且在德国也如此：施塔尔（F.J.Stahl）早在1853年就开办讲座，想要证明至少路德和加尔文（他已经对清教徒有所怀疑）并没有提出革命学说。

甚至在复辟时期，浪漫派就进入了这个宗教改革和大革命的谱系。那时所有的思想家，无论自由派还是反革命派，都意识到社会政治运动跟文学艺术运动关系密切。柯特（Donoso Cortés）在其论古典主义和浪漫主义的文章中，用公理般的命题讨论过这一点。 他把文学称为整个社会的反映（la literatura es el reflejo de la sociedad entera），看到当社会制度和情感发生变化或被一场革命消灭时，艺术不可能保持不变。在柯特看来，这个问题绝不是纯粹的文学之争。相反，它同时也是哲学、政治和社会问题。因为艺术是各民族社会、政治和宗教状况的必然产物。在他看来，浪漫派—在那时的法国、意大利和西班牙显而易见—是一场反抗传统形式和社会现状的革命运动。所以，革命之敌谴责它是无政府主义，而热衷者则称赞它的力量和生机。这就是宗教改革、大革命和浪漫派这个谱系的来源。直到今天，法国保皇派仍不断以尖锐的提法宣扬这种思想，而且每天都为自己的观点找到新的论据。一个值得注意的征候是，这种思想最近也在意大利落地生根，而且得到帕皮尼大力拥护，也受到一位重要评论家博尔热塞（G.A.Borgese）的青睐。

这种观点本质上是政治的。它并不去说明浪漫派运动在政治领域表现出的那些赫然醒目的矛盾，而是把浪漫派运动总括为造反和无政府。可是，在德国、英国和其他国家，人们怎么也会产生浪漫派是保守思想的天然盟友这种印象呢？在德国，政治的浪漫派与反对革命的复辟、封建以及等级观念有瓜葛。在英国的浪漫派中，政治保守派的华兹华斯（Wordsworth）和司各特（Walter Scott）似乎跟革命派的拜伦（George Byron）和雪莱（Percy Shelley）站在一边。浪漫派所珍爱的对象—中世纪、骑士、封建贵族制和旧城堡，看上去是宗教改革和大革命的对立面。政治的浪漫派似乎要“遁入过去”，赞美属于遥远过去的古代状态，要回归传统。这反过来又导致了另一种概括：凡没有无条件地认为现在比过去更美好、更自由、更进步的人，就被贴上浪漫派的标签。因为，据说浪漫派是laudator temporis acti[消逝岁月的赞颂者]或prophète du passé[过去的先知]。既然如此，法国保皇派确实堪称政治的浪漫派的楷模。

于是，从对各种政治浪漫派的可能性的考察中，又产生了一份可笑的名单：复辟的浪漫派和革命的浪漫派，浪漫的保守派，浪漫的教皇至上派，浪漫的社会主义者、人民派（Völkische）和共产主义者；玛丽-安托瓦内特（Marie Antoinette）、普鲁士王后路易丝（Luise）、丹东（Danton） 和拿破仑，都成了浪漫派人物。我们还应当补充说，这种浪漫化也能向对立方向发力，对待同一个事件，有时恶语中伤，有时则怀着深沉的崇敬。一个浪漫派把中世纪变成天堂，另一个—米什莱 —则把它变成阴暗的地窖，直到法国大革命射出自由的曙光之前，它一直在发出鬼魂的呻吟。因为国家有美丽的女王而加以赞美，这是浪漫的；把某个革命英雄当“巨人”来偶像化，也是浪漫的。不过，虽然有这些政治上和客观上的矛盾，浪漫派本身却非常真实，丝毫未变，始终是浪漫派。解释这种显而易见的现象，不能根据浪漫派有关具体生活的矛盾性说辞。这需要从浪漫派的概念中找解释。

这就是为何专注于政治的思路不能正确把握政治的浪漫派的原因。浪漫派并非一种单纯政治的和革命的运动；它也不是那么保守或反动。反革命派的政治观必然会引起争议，它武断地忽视了这场运动中的某些重要内容；或者说，它必定把一些邪恶的含义强加于无害的言论。因此说到底，与人性本善论无法透彻解释浪漫派一样，反革命派政治观的解释缺陷在于，它疏忽了浪漫派的历史本质，没有解释这场运动的担纲者们的社会特点。从历史的思路看，这才是关键所在。

沿着这些思路所提供的每一种浪漫派定义都给出了何为浪漫派的答案，尽管其正确性和完备性值得怀疑，至少值得讨论。因此，应当重视纳德勒（Josef Nadler）的观点，它基于真正的定义，而非仅靠描述或论战。纳德勒认为，浪漫派是一个民族的重生（eine völkische Wiedergeburt），一场复兴运动。然而，他用一种特殊的区分法对此作了规定，从而把它提升到一般的审美和心理学层面，这就是说：浪漫派是某种类型的民族的重生，这个民族有着历史的和社会学的规定性，即它是一个新崛起的殖民民族。在纳德勒看来，浪漫派是德国东部垦殖事业的光辉顶峰，是对地处易北河和梅梅尔（Memel）之间从东到西的前斯拉夫人的转化，是一个德国人与斯拉夫人相互征战的地区向原有德国文化的回归。这片殖民地上的这种精神和复兴运动的必然发展，事实上不同于那些向传统文化或古典的古代回归的地区发生的事情。这片殖民的土地上，事实上必然会出现试图与自己最初的民族的过去建立历史和精神联系的努力，这种不同寻常的努力要让文学史理解并证明这块殖民地和新部族的特殊性。就像每一片土地一样，这里也培育出了世代相传的独特个性。纳德勒有关浪漫派的说法，是其德国部落文学史的一部分，这是一部德国文学史家所写的重要著作。“浪漫派”一词当然可以仅限于指殖民地和移民点的独特的历史和精神个性。但是，纳德勒若要与自己的定义保持一致，他就只能忽略那场遍及欧洲的浪漫运动了。卢塞尔（K.E.Lusser）正确地指出过这一点。

把19世纪一场广泛的欧洲运动—正如一般所说的那样，它被十分合理地整个称为浪漫派—说成德国所特有的，然后把它说成易北河以东的现象，甚至等同于布兰登堡虔信派、西里西亚神秘派和东普鲁士的思辨，是不可能的。除了各种神秘派的、宗教的和非理性的倾向外，这场范围广阔的运动当然也有一些特殊的浪漫因素，要解释这一独特性，就得提及柏林和东易北河的氛围，它们甚至成为整个运动的重要动力。然而，与那些跟东易北河地区毫无关系的相关现象相比，这些氛围就并不那么重要，比如以夏多布里昂（Chateaubriand）为其著名代表人物的法国移民所开展的运动。殖民地和移民的经验中有许多共性。它们都能表现出在许多浪漫派中也能观察到的特殊类型的疏离感—甚至失根感（Entwurzelung）。然而，对于浪漫运动来说，这只是些边缘现象，其动力不但来自柏林，也来自比方说法国移民和爱尔兰人。就这场运动真正的担纲者而言，不能从这些方面来定义。与这些边缘现象十分不同的一项重大发展，已经改变了欧洲的社会环境：推动浪漫运动的，是一个广泛的阶层。

浪漫运动的担纲者是新兴市民阶级（Bürgertum），其纪元始于18世纪。1789年，市民阶级用革命暴力战胜了君主制、贵族和教会。1848年6月，当市民阶级镇压革命的无产阶级来维护自身时，又站到街垒的另一边去了。就我所知，正是丹纳（Hippolyte Taine）极为严格地依靠他本人以及上一代人杰出的社会学和历史学著作给浪漫派问题提供了清晰的历史解说。在他看来，浪漫派是一场市民阶级运动，贯穿于18世纪反对占支配地位的贵族教养的斗争。那个时代的标志是plébéien occupé à parvenir[平民占领的到来]。新的浪漫派艺术与民主和新兴市民阶级的公众品味同步发展，它觉得传统的贵族风格和古典章法是矫揉造作的模式，它需要真实而自然的东西，所以经常致力于彻底破坏一切风格。甚至在1860年，当丹纳在其论英国浪漫派文学史的著作中阐述这一见解时，就从法国大革命中看到了一个新时代的开始。他认为，浪漫派意味着某些革命性的东西：一种新生命喷薄而出。

但是，丹纳的判断充满矛盾。浪漫派有时是力与能，有时是病弱和被撕裂，是maladie du siècle[世纪病]。对于贯穿在丹纳对英国浪漫派的论述中的多样化的观点，默里有过出色分析。 尽管如此，丹纳并没有因这些矛盾而被否定，他的著作依然有不同寻常的价值。因为，丹纳讨论了一种充满内在尖锐矛盾的事情，即自由主义的、市民阶级的民主。当他用“民主”一词时，他所想到的根本不是现代工业化大国的大众民主；他指的是自由派中产阶级、classes moyennes[中产阶级]、市民阶级教养和市民阶级财产的政治统治。然而，在19世纪，旧社会的解体和当代大众民主的发展，以不可抗拒的方式迅猛发展。结果是，自由派市民阶级的统治和教养被一网打尽。自由派市民从来就不是革命者。在19世纪，至少在危难时刻，自由派市民常常十分靠不住地站在传统君主制与社会主义的无产阶级之间，站在波拿巴主义和与他有特殊联盟关系的市民王国（Bürgerkönigtum）之间。这就是肯定会让丹纳的判断产生混乱的原因。在他看来，新艺术的担纲者有时是能力高强的人，其智力、教养和精力打败了没落的贵族；但他有时只是个粗俗的生意人，其道德和精神之平庸，使“市民阶级”成了贬义词。因此，丹纳摇摆于两者之间，既希望从旧制度的废墟中能够产生出新秩序，又担心这种发展会以混乱告终；他对这个市民阶级社会的艺术所下的判断，也以同样方式左右摇摆。浪漫派一会儿伟大而真诚，一会儿病态兮兮，绝望得要命。今天，传统的教养和形式仍在迅速解体，而新社会依然没有找到自身的形式。新社会也没有创造出新的艺术，还在由浪漫派开启并被每一代人不断翻新的艺术辩论和怪异形式花样百出的浪漫化中度日。

丹纳经常难以把其浪漫派是革命的市民阶级的艺术这一解释贯彻到底。譬如说，政治上革命的市民阶级会如何看待华兹华斯和司各特的艺术，是显而易见的。在这方面，法国批评家借口说，政治运动在这里“装扮”成了文学的风格革命（Stilrevolution）。这种解释手法完全是19和20世纪常见的社会学和心理学思想的特征。具体而言，当经济学的历史观说宗教或艺术是经济状况的伪装、反映或升华时，就是在以相当幼稚的方式运用这类思想。恩格斯说加尔文教派的预定论信条是资本主义竞争残酷性的宗教伪装，便为这种经济学的历史观提供了一个典范实例。不过，这种到处看到伪装的倾向，比这里的情况走得更远。它不仅与无产阶级的脾性相一致，而且有着更普遍的意义。在很大程度上，一切教会和国家的制度与形式，一切法律的观念和论证，一切官方的东西，甚至采取了宪政形式后的民主本身，都被这种历史观理解为空洞骗人的伪装、面纱或门面、假货或伪饰。用来表达这种观点的言辞，无论巧妙还是粗俗，比其他时代的大多数类似套话更多也更有力。比如，把17世纪政治文献采用的“魔幻”说（simulacra）当作自己的独特行话。如今，到处都在搭建掩盖现实中的真实运动的“舞台布景”。这暴露出时代的不安全感和上当受骗的深刻感受。一个没有产生基于自己的预设的伟大形式和代表的时代，必定会陷入这种心理状态，认为一切有固定形式和正规的东西都是骗局。因为，没有形式的时代是无法生存的，不管它在经济方面有何表现。假如它没有不断发现自己的形式，就会在其他时代和其他民族的真正形式中寻找成百上千的代用品，但也只是为了把这些代用品作为赝品立刻抛弃。

浪漫派宣称要成为真实、真正、自然和普遍的艺术。谁也不会否认其创造性有自己独特的审美魅力。然而，把浪漫派作为一个整体来考虑，它却是这样一个时代的表现—在艺术和其他精神领域都如此：浪漫派没有形成伟大的风格，从产生成果的角度看，它不再具有代表性。对于浪漫派艺术，尽管判断各异，有一点大概我们都会同意：浪漫派艺术没有代表性（repräsentativ）。但这不免让我们颇感意外，因为，浪漫派正是作为一种艺术运动和讨论艺术的运动，以饱满的热情出现在舞台上的。浪漫派把思想的创造性移植到审美领域，移植到艺术和艺术批评的领域，然后在审美的基础上理解所有其他领域。乍一看，审美的扩张导致了艺术的自我意识的大大强化。摆脱了一切羁绊的艺术，似乎在无限制地扩张，出现了把艺术绝对化的宣言；提出了普遍艺术的要求，举凡精神、宗教、教会、民族和国家，都汇入一条洪流，它发源于一个新的中心—审美（Ästhetischen）。然而，旋即发生了一场彻底的畸变。艺术被绝对化，但它同时也带来了问题。从绝对的意义上理解艺术，却没有义务提供伟大而严格的形式和表现。相反，它们正是基于艺术的考虑而遭到全盘否定，正如席勒的警句：不信奉宗教，正是基于宗教的考虑。新艺术是没有作品、至少没有庄严风格的作品的艺术，是没有公共性和代表性的艺术。这样一来，艺术有可能在严重的混乱中移情于对一切形式的占有，但只是把它们当作毫无意义的模式；在每天变换视角的艺术批评和讨论中，一再呼吁真实、真诚和自然的东西。

这些乍看上去得到极大拔高的东西，依然停留在不负责任的私人感情领域，浪漫派最精美的成就存在于私密的感情之中。自从有了浪漫派，艺术哪里还有社会性？其结局要么是“为艺术而艺术”，要么是极尽附庸风雅和波西米亚风之能事（Polarität von Snobismus und Bohème），要么变成了为私人兴趣的艺术消费者服务的私人艺术生产者。从社会学角度看，这个审美化的普遍过程，仅仅是以审美手段把精神生活的其他领域也私人化。当精神领域的等级体制瓦解时，一切都变成了精神生活的中心。然而，当审美被绝对化并被提升到顶点时，包括艺术在内的一切精神事物，其性质也发生了变化，成了虚假的东西。从这里可以找到浪漫派那些看似极为复杂的大量矛盾最简单的解释。宗教、道德、政治和科学的事物，都以怪异的色彩和格调出现在幻想的画布上，因为浪漫派在有意无意之间把它们统统当作艺术或艺术批评的创作题材。在纯粹的审美领域，无论宗教、道德、政治的决断，还是科学的概念，都不可能有立足之地。但确实存在着这样的局面：一切重要的对立与分歧，善与恶、敌与友、基督与敌基督，都能变成审美对比，变成小说情节的手段，能够从审美角度被融入艺术作品的整体效果。这样一来，人们只要把浪漫派的矛盾和复杂性认真看作属于浪漫的对象领域的东西，从而听任其发挥审美作用，则浪漫派的矛盾和复杂性就会一直显得既深刻又神秘。

即使这些思考揭示了浪漫场景令人眼花缭乱的五光十色其实基于其简单的原理，另一个更重要的问题依然悬而未决：这种审美的扩张基于什么样的精神结构，这场运动何以能够出现，并在19世纪大获成功？就像一切真实的解释一样，形而上的准则在这里也是最好的标准。一切运动首先都基于看待世界的特定态度，其次，基于某个确定的最高权威、某个绝对中心的观念，即使它并不总是意识到这一点。浪漫派的态度可由一个概念即occasio得到最清楚的说明。这个概念能够译成“机缘”（Anlaβ）、“机会”（Gelegenheit），大概也能译成“机遇”（Zufall）。然而，其真正的含义是通过一种对立而获得的：它否定causa[原因，理由]的概念，换言之，否定可计算的因果性力量，所以也否定一切固有的规范。它是一个消融化的概念（ein auflösender Begriff），因为，凡给生活和新事物带来一致性和秩序的东西—不论它是初始原因的机械的可计算性，还是目的性或规范性的关系，都与纯粹机缘的观念不相容。凡在机遇和偶然性成为原则的地方，对约束力的巨大优势就会出现。在把这种机缘关系（diese Beziehung des Occasionellen）置于关键位置，因而被称为“机缘论”的形而上学体系—例如马勒伯朗士 的哲学中，上帝是最终和绝对的权威，整个世界及其万物不过是供他单独利用的一个机缘。这是一幅宏伟的世界图景，上帝的优势（Gottes Überlegenheit）上升为巨大而奇幻的值（Gröβe）。这种特殊的机缘论态度，在其他东西—大概是国家或人民，甚至某个个人主体—取代了上帝作为终极权威和决定性因素的位置时，依然能够存在。这种可能性的最新表现就是浪漫派。因此，我建议如下提法：浪漫派是主体化的机缘论（subjektivierter Occasionalismus）。换言之，在浪漫派中间，浪漫的主体把世界当作他从事浪漫创作的机缘和机遇。

今天，各种形而上学态度都以世俗的形式存在。在很大程度上确实可以说，不同的世俗因素已取代上帝的位置：人类、民族、个人、历史发展，甚至纯粹为人生的人生，尽管它精神空虚，只有单纯的运动。这并不意味着如此态度不再是形而上学的。每个人的思想和感情，总保留着某种形而上学的特点。形而上学是不可避免的，正如基尔克（Otto von Gierke） 的中肯之言，我们不能通过摒弃我们对它的意识而摆脱它。人类视为终极的绝对权威的东西，确实能够发生变化，上帝能够被人间世俗的因素取代。我把这称为世俗化（Säkularisierung），这才是上述说法的要害所在—问题在于，这一并非同样重要但相对肤浅的情况直接给历史和社会的观察者留下了印象的现象：例如教堂被剧院取代，宗教性的东西成了戏剧或歌剧素材，上帝的住所被改装成博物馆；现代社会的艺术家，至少就其与公众的关系而言，发挥着教士的某种社会学功能，但经常是以可笑的变态方式，把本属于教士的情感变成自己的私人才华；本来靠敬拜和教会仪礼的熏陶和记忆存活的诗，如今将这些熏陶和记忆扔进世俗（Profane）大加亵渎—还有音乐，如波德莱尔在一段堪称启示录的话中所说的，也被用来颠覆天国。形而上学领域的转型，甚至比这些世俗化形式更为深入，心理学、美学和社会学对它们研究的实在太少了。在这里，不断更新的因素以绝对权威的面目出现，尽管其形而上的结构和态度依然如故。

浪漫派是主体化了的机缘论，因为，与世界的机缘关系是其本质。取代上帝而占据了中心位置的浪漫主体，把这个世界及其万物统统变成了一种纯粹的机缘。由于最后的权威从上帝变成了天才的“自我”（das geniale“Ich”），整个前景也随之改变，真正机缘的东西才纯然出现了。不错，过去的机缘论哲学家，如马勒伯朗士，也持有消融化的机缘观，但他们在上帝身上找回了律法和秩序，即客观的绝对者。同样，在这种态度中，不论是别的什么客观权威—如国家—取代了上帝的位置，某种客观性和统一性依然有可能存在。但当孤立的、获得了解放的个人落实其机缘论态度时，情况就不同了。只有在这时，机缘论者才展现出他在摒弃全部一贯性上的彻底一贯性。只有在这时，万物才真正变成了万物的机缘。只有在这时，一切将要发生的事情、一切相继出现的秩序，才以奇遇的方式（in einer abenteuerlichen Weise）成为不可计算的，也正因此而成为极为诱人的。这种态度可以把任何具体的时刻变成起点，由此投身于无限和不可把握之境—以内在情性的方式还是以入魔的邪恶方式，取决于具体的浪漫主义者（Romantiker）的个性。机缘与幻想的关系，与迷醉或梦幻、奇遇、神话或魔幻戏剧的关系是何等密切—这也取决于具体的浪漫主义者的个性，只有在这时才变得十分清楚。

这个不断翻新的世界，来自于不断出现的新机会。然而，它永远是一个只有机缘的世界，一个没有实质和功能性约束、没有固定方向、没有持续性和规定性、没有决断、没有终审法庭的世界，它不停地遁入无限，只受机遇这只魔手摆布。在这个世界上，浪漫派能把一切变成表达自己的浪漫情趣的手段，能够生出一种可能无害或不真实的幻觉：世界不过是一个机缘。在所有其他精神领域，包括日常现实的领域，这种态度会立刻变得可笑或行不通。但在浪漫之中，却出现了一种特殊的审美成就：在作为偶然机缘的具体现实与创造性的浪漫家之间，出现了一个令人兴奋的色彩斑斓的世界，它经常有着惊人的审美魅力。我们能够从审美角度赞同它，但如果采取道德的或真正严肃的态度，就需要以嘲讽态度对待它了。这种浪漫的创造性把一切传统的艺术形式也只当作机缘。所以，它虽然一再寻找某个具体的起点，但必须自外于每一种形式，正像它自外于具体的现实。从心理学角度描述为浪漫的放浪形骸的东西，以及浪漫派向往昔或渺远的飞逸，对虚无飘渺之物的赞美，不过是这种态度的结果。渺远—换言之，超时空（das räumlich oder zeitlich Abwesende）—不易被现实的持续性或要求当下服从的规范所破坏或否定，而是更易于被当作机缘。因为，渺远不逼迫人们把它作为一件事物或客体去体验；再说，对浪漫派而言，最重要的考虑是，所有东西都不再是事物或客体，而是变成了纯粹的接触点。在浪漫派那里，万物皆是“一部无结局的小说（Roman）的起点”。这个句子来自诺瓦利斯，它恢复了“浪漫”一词的语言学含义，堪称对浪漫派与世界的特殊关系的最佳说明。也许没有必要补充说，除了小说或童话外，主体的机缘心态也能用一首抒情小诗或一段音乐小品、一次谈话、一篇日记、一封书信、一篇艺术评论或讲辞，甚至仅仅用一种浪漫感受来表现。

只有在因个人主义而导致解体的社会里，审美创造的主体才能把精神中心转移到自己身上，只有在市民阶级的世界里，个人才会变得在精神领域孤独无助，使个人成为自己的参照点，让自己承担全部重负，而在过去，重负是按等级分配给社会秩序中职能不同的人。在这个社会里，个人得成为自己的教士。不仅如此，由于虔敬（Religiösen）的核心意义和持久性，个人还得做自己的诗人、自己的哲学家、自己的君王、自己的人格大教堂的首席建筑师。浪漫派和浪漫现象的终极根源，在于私人教士制之中（im privaten Priestertum）。如果我们从这些方面来考虑，就不应只盯着心地善良的牧歌派。相反，我们必须看看浪漫运动背后的绝望—不管这绝望是在一个洒满月光的甜蜜夜晚为了上帝和世界而变成抒情的狂喜，还是因尘世的疲惫和世纪病而叹息，悲观地撕裂自我，抑或疯狂地钻进本能和生命的深渊。我们必须看看以其怪异的面孔刺穿色彩斑斓的幕布的三个人：拜伦、波德莱尔和尼采。他们是这种私人教士制中的三位大祭司，也是其三个牺牲品。

《政治的浪漫派》作于1917-1918年，初版于1919年初。后来我对许多—虽然不是十分根本性的—方面作了修改和扩充。发表在《史学杂志》（ Historische Zeitschrift ）第123卷（1920年）上的“政治理论与浪漫派”（Politische Theorie und Romantik）一文也被收入了这个新版本。自1919年以来，有关浪漫派的文献数量激增。尤其是亚当·缪勒（Adam Müller）—政治浪漫派在德国的典范，已经出版了他的著作的若干新版本，并被吹捧为先驱性的天才。我没有理由把这视为对一种反对意见的合理回答，这种意见认为，我对像缪勒这样一个无足轻重、很成问题的人物作了过于详尽的讨论。我的理由是，缪勒代表着一种非常纯正的政治浪漫派的类型。在这方面，甚至夏多布里昂也无法与他相比。因为，无论夏多布里昂如何与浪漫化的事物融为一体，他毕竟身为世家贵族和天主教徒。在缪勒站出来要充当传统、贵族和教会的宣喻官时，无论如何不像那家人，其鲜明的不协调与浪漫派毫无二致。这是能够为有关缪勒生平与著述的传记性和批评性文章作辩解的唯一方式。重要的不在于揭开伪装，或“猎杀一只可怜的兔子”，更不在于拆穿一个无聊的小浪漫派的传说。其实，我希望本书始终与所有小浪漫派情趣保持距离，它的目的不是为浪漫派“永恒的交谈”提供新的、大概是“对立式”的刺激和食粮。相反，我想为一个严肃的问题提供一个实质性的回答。

1924年9月 FApKsjyLleHJiO78PTo+kJism7JnQcBNbvpLs01mqaHE3K4XWW97ELLbVAB+gDLV