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“美德伦理学”是个专有名词，最初用来标识一种强调美德或道德品质的规范伦理学思路，同强调义务或规则的思路（义务论）或强调行为结果的思路（功利主义）构成了对比。请设想这样一种情况，在其中，我明显应该（比如说）帮助某个需要帮助的人。功利主义者会强调说，这么做的结果将使福祉最大化；义务论者会强调说，在这么做的过程中，我将依据一条道德规则（比如“己所欲，施予人”）来行动；而美德伦理学者则强调，帮助此人是仁慈或慈善的表现。对伦理学来讲，美德伦理学是一种既古老又新鲜的思路，说它古老，是因为它可以追溯到柏拉图以及（尤其是）亚里士多德的作品，说它新鲜，是因为作为古代思路的复兴，它对当代道德理论来说是一种相当晚近的补充。
直到三十年前，规范伦理学都只被两种理论支配：从18世纪哲学家伊曼努尔·康德那里汲取灵感的义务论，以及其现代形式源自18、19世纪哲学家杰里米·边沁和J. S.密尔的功利主义。在20世纪60、70年代发表的大量规范伦理学的专著和文章中，对于这两种理论，或对于其中某一种理论形态的概括、讨论、修订、运用、比较和批评，俯拾皆是——然而，并没有人提出可溯及古希腊的第三种可能性。
渐渐地，变化出现了。在一些被用作本科生教材的规范伦理学书籍中，摘录了许多批判当前流行的正统观念并号召人们承认美德之重要性的文章，还补充了一些“美德伦理学者有何看法”的段落。一开始，这些内容往往篇幅不长，比较分散。美德伦理学本身并没有被视为第三种思路，而是被认为，它在强调可以被义务论者和功利主义者有效整合进他们思路之中的许多有意义的要点（如，道德行为者的动机与品质）。随着更多的辩护文章出现，美德伦理学获得了“小兄弟”的地位（确立了它和大哥哥们一块玩的资格，而不会被弃之不顾）。如今，在最新近的文集中，它获得了充分的地位，被认为是义务论与功利主义思路的竞争者，它同两者之间任何一种理论的差异性，就跟这两者彼此之间的差异性一样具有意义和挑战性。
现代道德哲学为何复兴这种古代的美德伦理学思路？从表面上看，已经拥有“现代世界”哲学家所提供的两大理论，任何道德哲学家（更不要说他们的整个群体）却还觉得有必要全面回归柏拉图和亚里士多德，这的确看起来很奇怪。既然他们的写作如此久远，既然我们的世界与雅典人的世界如此不同，况且，既然亚里士多德对奴隶和妇女还有一些（至少）令人不满的观点，那么，返回他们以获取伦理学灵感，岂不荒谬吗？“从表面上看”，也许是这样的，然而从实践和细节上看，却不是这样的。
首先，必须强调，如今支持美德伦理学的人并不认为自己赞同亚里士多德道德哲学中任何可悲而狭隘的具体观点，就像许多受康德启发的义务论者并不认为他们赞同康德关于（比如）动物的观点一样。
每个人都只是为西方道德哲学提供了一种独特的思路，一种（在其支持者眼里）能够富有成效地适合于产生现在被我们视为道德真理的思路。
为什么对义务论与功利主义的日益不满会导致美德伦理学的复兴，对此尽管有许多不同说法（而我们无法确定哪种说法最准确），但毫无疑问，任何说法似乎都涉及如下内容，即，当前流行的文献忽视或边缘化了许多本来是任何充分的道德哲学都应该论述的话题。有两个就是我上面提到的话题——动机与道德品质；另一些话题则是道德教育、道德智慧或洞察力、友爱和家庭关系、深层次的幸福概念、情感在我们道德生活中的作用，以及关于我应当成为怎样的人，我们应当如何生活的问题。我们可以在哪里发现对这些话题的讨论呢？你看，就在柏拉图和亚里士多德那里。
当然，这不仅仅是个巧合。在我们眼里，那些重视美德伦理学的现代哲学家（安斯考姆、富特、默多克、威廉姆斯、麦金太尔、麦克道威尔、纳斯鲍姆、斯洛特
）全都汲取了柏拉图和亚里士多德的思想，在某些方面，还包括阿奎那的思想。他们对“现代道德哲学”的批判，无疑受到了他们在较早作者那里发现的而在现代作者这里缺失的、富有洞见的内容的影响。不过，一旦我们指出这些话题，那么许多人（不仅仅是读过古希腊作品的人）都会立即承认，它们属于道德哲学的重要话题。
事实上，美德伦理学的出现所带来的一个有趣结果是，有些义务论者和功利主义者通过承认美德的重要性并试图在自身理论框架内予以论述，从而对它做出回应。于是就有了（比如说）重新出现的对于康德《德性论》的兴趣，针对某种基于品质的康德主义和功利主义的精心阐述，以及功利主义者彼得·辛格有关“我们应该怎样生活”的最新著作。
这种情况正在带来一些非常激动人心的作品，尤其是在亚里士多德学派和康德学派的研究领域中。近期出版的一部文集里，麦克道威尔就把亚里士多德更多地引向康德，而赫尔曼与科斯嘉则把康德更多地引向亚里士多德。
尽管我还没有发现利用亚里士多德主义进路来阐释密尔的尝试，但我相信这种情况随时都有可能出现。
这意味着三种思路的界线已变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为“强调美德”的思路，不再足以突出其特征。当然，同样地，义务论和功利主义也不再能够通过把自己描述为“强调规则或结果而非品质”，便可以得到鉴别。
据我所知，尽管没人会对如下事实（即，对于“什么是义务论”“什么是功利主义”等问题不再存在令人满意的简要回答）表示困惑，但目前至少有些哲学家，却似乎会因为我们美德伦理学者无法简要地回答“什么是美德伦理学”而感到烦恼。与其他两种思路不同，美德伦理学应该可以简洁地表达立场，既足够广泛地（或者说，独立地？）囊括所有的美德伦理学者，又足够狭窄地将所有的义务论者和功利主义者排除在外——这样的要求似乎有点过分。凭什么就该要求我们独一无二地做到这一点呢？
我认为，人们之所以希望我们做到这一点，原因之一就是不熟悉。事实上，就像我自己和那些抱怨者一样，没有哪位道德哲学研究者会关心那种通过宽泛的口号而介绍的义务论和功利主义，因为，当我们还是学生时，我们就已经懂得“理性主义”和“经验主义”等术语，从那时起就熟悉它们。虽然我们在演讲时会使用这些口号，但我们知道该如何超越它们，比如，一旦我们告诉了学习哲学的后辈们什么是行为功利主义之后，我们就可以向他们介绍规则功利主义和“政府部门”的功利主义等形态。由于知道两种常见思路之间有何差异，所以，我们有信心通过某种义务论思想来界定功利主义的脉络，反之亦然。然而，除了像我这样真正支持美德伦理学的人之外，很少会有人通过美德的思路来做这样的界定。
我不大相信，对“什么是美德伦理学”所做出的简短回答可以提供令人满意的解决方案。对于美德伦理学，人们需要有一种如同圈内人士对于义务论和功利主义那样旗鼓相当的熟悉程度。但是我们很难从现有文献中获得这一点。尽管出现了大量文章，但只有一本书像我这样对美德伦理学进行了系统详尽的探讨，即，迈克尔·斯洛特的《从道德到美德》。而我所提供的则是另一本，它以不同方式论述了不同主题。与斯洛特的思路相比，我的思路更关心细节、案例和限定条件，因此没那么抽象，更多是为了探讨一种独特的美德伦理学版本。而支持其他版本的作品，毫无疑问也在酝酿之中
，很快，每位道德哲学研究者就会像熟悉另外两种思路一样，熟悉“这种”美德伦理学，而不用再担心定义问题了。
我这么说，并不意味着我在未来发展状况出现之前就宣称，与义务论和功利主义相比，美德伦理学必定会像奥克莱所说的那样，“作为伦理学图景的一种有生命力的未来”
而生存下来。事实上，我更希望，经过所有这三种思路训练而成长起来的未来的道德哲学家，不再有兴趣将自己划分为是遵循这条思路而不是那条思路的群体；这样，所有三种标签可能就仅仅具有历史意义。不过，目前仍难以预料，因为，那些可以传授给未来道德哲学家的称得上“美德伦理学”的内容，仍然亟待提供。
一个明显的隔阂就是正义问题（它既是一种个人美德，又是政治哲学的核心话题），我得直截了当地说，本书绝没有打算弥补这种隔阂。同几乎所有其他现存的美德伦理学文献一样，我认为，“正义是一种个人美德”乃是显而易见的，而且我也乐于偶尔将正义用作例证，但我常常发现，某些其他的美德更适合有关问题的细节描述。在这么薄的一本书里，我不认为这有什么不妥。我写的是规范伦理学，不是政治哲学，即便正义仅被视作一种个人美德（如果可以的话），它也是一个非常具有争议性和（我想说）侵蚀性的话题，需要专门的著作来论述。
我之所以说“侵蚀性”，是因为该话题已经太普遍了，它使得含糊不清的正义与权利概念涵盖了大块的道德领域，而美德伦理学者相信，这些领域通过另一些更加具体的美德术语可以处理得更好。根据美德伦理学（以及本书中的美德伦理学），“撒谎为何错误”“撒谎何时错误”，并不在于它不公正（它侵犯了人们“获知真相的权利”或他们“应受尊重的权利”），而在于它不诚实，而不诚实是一种恶。“杀人为何错误”“杀人何时错误”，也许同样不是因为它不公正（侵犯了生命权），而常常是因为它冷酷无情，与仁慈的美德截然相反。我并不赞同说，如果某个行为是“绝对需要的”，那它就属于正义的领域而非其他美德的领域。从美德伦理学的视野出发，虽然可以说，当看到受伤的陌生人躺在路边，一个人不“漠然置之”是“绝对需要”的，但这种要求与其说是源于正义，不如说是源于仁慈。
尽管我承认隔阂存在，但认为这种隔阂无法被弥补却是不成熟的想法。在《美德伦理学》
一书的“导论”部分，克里斯普和斯洛特在承认美德伦理学需要面对这一挑战的同时，引用了几位正着手应对挑战的美德伦理学者的言论
，并且期待《牛津美德政治学读本》某天会问世。当然，正义是否是关于政治道德的讨论中唯一需要论述的美德，对此，似乎有越来越多的人表示关注。如果父母不爱自己的孩子，如果不存在亚里士多德所说的“公民友谊”，人类还能维持社会联合吗？更不必说正义的社会联合了。斯塔特曼承认，“关于美德伦理学与政治理论的全部话题……现在才刚刚开始探究”；他建议说，共同体主义“也许可以被证明是美德伦理学的政治维度”。
谁知道呢！不过，尽管不知道，但我们应该保持开放的心态，而不是把我们的时间浪费在试图预先就表明，既然美德伦理学如此独特，那它必定不能对正义或政治道德有所论述。
我怀疑，要求我们应当为“什么是美德伦理学”提供干脆有力的回答，有一个更深层的原因在于，人们坚持认为，美德伦理学并不像我上面声称的那样是“义务论与功利主义思路的竞争者，它同两者之间任何一种理论的差异性，就跟两者彼此之间的差异性一样具有意义和挑战性”。这种怀疑意味着，如果美德伦理学者愿意通过若干命题而直截了当地表述其立场，那么人们将清楚看到，这些命题便可以不明显错误或不可辩护的方式，被纳入义务论或功利主义之中。不过，试图通过列举美德伦理学所赞成的那些被假定认为具有独特性和正确性的主张，从而搞清楚美德伦理学确实是一种独特的思路，这对我来说，属于一项毫无必要的额外任务。目前的情况是，这种思路还是足够新颖而具有独特性的，本书的宗旨就是要看看，如果为它赋予真正细致全面的阐述，将会给道德哲学增添怎样的洞见。如果功利主义者和义务论者不同意我的说法，我当然会跟他们争论，也许我们坚持的某些观点在具体的命题层面存在分歧，而这些命题，往往是（尽管绝非总是）他们所赞成的而美德伦理学者所反对的，反之亦然。但情况或许又不这样。如果他们基本同意说，其唯一的反对意见仅仅是“可我们也能这么讲——这是功利主义的（或义务论的）一个命题”，那么，我根本就不会争论；我会感到欣喜。让我们尽可能地不要把心思花在如何使自己与众不同上，而是要对彼此的共识表示欢迎。
我以前特别喜欢争论，急于证明美德伦理学不仅是其他两种思路的竞争者，而且是最佳的选择，它能解决或避免其他两者深感棘手的诸多问题。尽管美德伦理学以往从未获得普遍承认，而且一直遭到排斥，但我认为这是正确的策略，而且是斯洛特在《从道德到美德》一书中孜孜以求的策略。可是，我在上面提到的那些针对美德伦理学的出现而发生的回应如此迅速、如此丰富，以至于在该书仅仅出版六年之后，我就觉得可以合理地希望说，无需摆出一副战斗姿态了。因此，尽管我在前几章将美德伦理学同义务论和功利主义的简单版本拿来对比，但我这么做仅仅是为了有助于最初的理解，而不是为了否认那些精致复杂的发展状况的存在可能性，而随着本书的推进，我将逐渐不再参考它们。
迄今为止，我所使用的“我们”，基本上限定于“我自己和其他美德伦理学者或道德哲学家”。从现在开始，除非上下文有明确他指，否则我将用这个词来指称“我和你们，我的读者们”，这是我对自己与读者之间关系所给出的特定假设。撰写一部道德哲学著作，不可能不把一定范围内的共同基础设为前提，而我的假定是，任何对该领域非常感兴趣从而读了这本书的人将会在一定程度上分享我的伦理视野。我们也许有许多细节分歧，但我假定，我们都认为伦理学至关重要，而且（广义上讲，在允许所有细节分歧存在的条件下）我们都反对谋杀、不诚实、残忍等等，都赞同慈善、诚实、正义等等。因此，我假定，我们将会以同样的方式把这些“等等”里面的内容补充起来。
我在本书中详加讨论的这种独特的美德伦理学版本，是一种比较普通的类型，名为“新亚里士多德主义”。该普遍类型之所以“新”，至少是因为我前面提到的那个理由，即，支持者俨然允许自己把亚里士多德关于奴隶和妇女的观点视为明显错误的，同时，我们没有让自己的看法局限于亚里士多德的美德清单的范围。（比如，仁慈或慈善就不是一个亚里士多德主义的美德，但所有的美德伦理学者现在都把它列入清单。）而它之所以是“亚里士多德主义的”，则是因为无论在什么地方，它都以牢牢坚持亚里士多德的伦理著作为宗旨。因此，我这里提出的仅仅是美德伦理学诸多可能样式中的一个版本。
首先，美德伦理学不一定就是刚才所说的亚里士多德主义的美德伦理学。迈克尔·斯洛特近年来提出的“基于行为者”的美德伦理学，就不是在亚里士多德那里，而是在19世纪的伦理学家马蒂诺那里发现的美德伦理学，
而克里斯汀·斯沃顿的部分作品则更关注尼采而非亚里士多德。
其次，任何被描述为“亚里士多德主义”的美德伦理学都必然要牢牢坚持其作者对于亚里士多德的阐释，而这些针对亚里士多德的阐释，在许多相关问题上却不尽相同。（所以，如果从诸多例子中间挑一个来讲的话，关于亚里士多德在本质上是否属于精英主义者，便存在着争论。对于有些读者来说
，他思想中的这方面因素似乎无法消除。而对另一些读者来说，包括我自己在内，情况就不是这样。我们同意，精英主义就像性别歧视一样，是存在的，但我们认为其主要思想结构并非依此构造。）最后，正如我一开始试图将新亚里士多德主义应用于堕胎问题
，而后又应用于道德悖论时所发现的那样，世界上有各式各样呈现于当代道德哲学之中的特殊领域，对于它们，亚里士多德所谈极少甚或完全没有谈到。这时，新亚里士多德主义的美德伦理学者就必须按照自己的想法去开拓创造，她也许，就像我自己常常经历的那样，会觉得自己是在追寻一条从亚里士多德那里自然而然发展出来的思想线索（尽管她意识到，这样会使亚里士多德始终在自己的套路中打转转）；或者，她也许会自觉地远离亚里士多德。但无论是哪条道路，都有许多不同的方向可走，因此，在按照自己的想法来进行处理的过程中，我们可以发展出不同的版本。
其实，对于我所有堪称“亚里士多德主义”的主张，本书中的大部分都必定在某种程度上被认为是“我自己的一次远航”，因为，我在努力撰写本书时并未预设我的读者已经读过亚里士多德的《尼各马可伦理学》。而为了与这种预设相一致，我在这里就必须说说我从他那儿汲取的东西。事实上，两千年来有多少东西一直被汲取；有多少东西直到最近才从我们的思想中被清除出去；而又有多少东西仍具有相关性，只不过需要呈现出来并重新加以承认，这是个复杂的思想史问题。但无论什么原因，对于许多不熟悉亚里士多德伦理学的人来说，肯定会有些常见的绊脚石，我们应该立即着手处理它们。
首当其冲的就是幸福（eudaimonia）概念，它通常被译作“happiness”或“flourishin”，偶尔也译作“well-being”。每种译法都有自己的缺陷。“flourishin”的问题在于，动物甚至植物也可以繁荣兴旺，但eudaimonia却只对理性存在物才有可能。而根据当代人的理解（这种理解没有受到那些经过古典训练的作家们的影响），“happiness”的问题在于，它意味着某种主观的东西。说我是否幸福，或者，说我的生活作为一个整体是否幸福，这是我的事情，不是你的事情；也许，除非存在严重的自欺和对不自觉痛苦的压抑，否则，只要我认为我是幸福的，那我就是幸福的——我不可能搞错这件事。请将它同我的健康状态或繁荣状态进行比较。我们在这里可以很容易地认识到，我也许觉得自己身心健康或者觉得自己繁荣兴旺，但是，这种认识可能恰恰是错误的。在这方面，“flourishin”是一个比“happiness”更好地针对eudaimonia的译名。在我看来，人们之所以容易对“我的生活是否幸福”得出错误的判断，不仅因为人们容易自欺，而且因为人们容易持有错误的幸福概念，比如说，认为幸福主要由快乐构成。在这方面，“well-being”也要比“happiness”翻译得更好，但它的缺陷在于，它不是一个日常术语，而且缺少相应的形容词，显得滞重。
然而，尽管“happiness”无疑具有主观的含义，但我们似乎同样拥有一种更接近于“eudaimonia”的、更加客观的概念，即，“真正（或真实）的幸福”或“值得拥有的幸福”概念。我们会说，一个人也许幸福，但他并非真正幸福，如果他们生活在黄粱美梦之中，或是从事我们所知道的那些无聊活动，或是因大脑受损而过着一种快乐儿童般的幸福生活的话。当我们希望我们的子女可以幸福地成长并过上幸福的生活时，我们所希望的并不是他们成天游手好闲，沉迷于毒品带来的满足。
其次是美德（或恶德）概念本身。假设有些人可以被描述为具有诚实的美德。那么，我们可以对他们有哪些方面的期待呢？
最明显的是，我们可以期待他们行为的可靠性；他们不撒谎、不欺骗、不抄袭，不会随意把别人的东西据为己有。你可以信赖他们对你讲真话，给予真诚的意见，坦承他们的错误，绝不夸大自己的学识；你可以从他们那里购买二手车或放心地征询他们的意见。在思考这些美德时，很多人会止步于此（或者事实上，有些情况表明，他们其实止步于更早的阶段），从而把这些美德描述为仅仅根据特定方式（也许是根据某条规则）而行动的简单倾向。
但这并非亚里士多德主义的看法。尽管有些让人尴尬的例外（友爱、感恩），美德通常是一种品质特征，是一个人品质的某种状态。如果你具备（比如说）慷慨、诚实和正义的美德，那你就是慷慨、诚实和正义之人。显然，一个人可以确保在特定的行为方式中表现得慷慨、诚实和正义，但他实际上不是。而这足以表明，同具备特定的行为倾向相比，拥有美德意味着更多东西；最起码，一个人必须出于特定的理由而以这些方式来行动。但事实上，与（即便出于特定理由的）行为倾向或行为秉性相比，我们认为，这些品质特征还包含着丰富得多的内容。
比如说，我们把诚实之人看作是常常避免不诚实行为，并以特定方式（欣然地、热切地、坚定地、严谨地、恰当地）采取诚实行为的人。如果他们的话语给你造成对他们有利的错误印象，他们会急于纠正；他们会不等别人发现就立即坦白承认；他们会说出其他人都不敢说出的真相；他们希望你真的明白你同他们签署的或同意去做的事情是什么。
对于反映他们诚实态度的行为，我们还期待有一种可靠性。我们期待他们反对、厌恶、谴责不诚实，期待他们赞成、喜欢、欣赏诚实，从而，我们期待他们在谈话时会赞扬诚实的人或（无论这些人是真实的还是虚构的人物）辩护；我们期待他们不与不诚实之人为伍，期待他们在可能的条件下选择与诚实之人共事，结交诚实的朋友，还期待他们把自己的孩子培养成为诚实之人。相应地，我们期待他们在工作中坚持真理与诚实的理想；如果他们是学者，我们期待他们在研究中踏实严谨；如果他们是教师，我们期待他们顶住压力，不要言不由衷；或者，如果他们是医生，我们期待他们捍卫医患之间信任关系的重要性；或者，如果他们是商人，我们期待他们拒绝使用不正当的牟利手段并将诚实作为最好的经营策略。
这就引申出我们期待他们将会表达出来的情感。当他们的亲朋好友不诚实时，我们期待他们会难过；对于坦率的批评，我们期待他们不会感到怨恨；对于公然的不诚实行为，我们期待他们会（恰当地）表示惊讶、震惊和愤怒；我们期待他们不会觉得油腔滑调有什么好笑的；而对那些通过不诚实手段获得成功的人，他们更多是鄙视而非羡慕；当诚实占上风时，他们也并不会惊讶，而是（恰当地）感到高兴或欣喜。
最后，如果我们足够幸运地遇到完全诚实之人，那我们事实上或许就不是期待，而是可以注意到他们对于那些涉及诚实的事情会特别敏锐。如果我们自身不那么诚实，他们会通过提醒我们（因为我们没做到这一点）注意某人明显不可信任或我们全是在纵容不诚实，从而使我们感到羞愧。正如斯蒂芬·哈德逊正确论述的那样：“品质的统一性极其复杂。它系统地关系到一个人的价值、选择、欲望、意志力或意志软弱、情感、感受、感知、利益、期待以及敏感性。”
关于人的美德与恶德，有一个重要的事实是，一旦它们为人所有，就会变得非常牢固，而这主要是因为它们要比单纯的特定行为倾向所涉及的内容多得多的缘故。这类品质特征的改变属于一种深刻的改变，就像我们所说的，它是一种“颠覆性的”改变。这种改变会缓慢发生，但是，对于那些突然发生的罕见的偶然情况则需要给予特殊的解释——宗教信仰的转变，改变某人整个人生观的经历，大脑受损或吸食毒品。它当然不是一个人一夜之间就可以在自己身上决定实现的改变，比如某人可能决定中断长期的生活习惯，在早餐时不再喝咖啡。
“美德不仅仅是特定的行为倾向”，这算不上什么陌生的想法。更让人觉得生疏的是亚里士多德主义的如下观念，即，美德不仅是品质特征，而且是品质的卓越状态。每一种美德都关系到要把事情做对，因为每一种美德都关系到对实践事务进行正确推理的能力，亦即实践智慧。对于“慷慨”，它关系到在正确的条件下，出于正确的理由，把正确的东西以正确的数量交给正确的人。而在许多情形中，“正确的数量”乃是“我能够承担的数量”或“我无需剥夺他人就能给予的数量”。因此，比如说，如果我较贫穷，或是虽然较宽裕但有一大家子要养活，那么，我在圣诞节没有为更富有的朋友准备昂贵的礼物，就算不上吝啬或不慷慨。如果我拒绝让别人剥削我，这也算不上吝啬或不慷慨；慷慨并未要求我帮助支持那种超级懒汉，也没有要求我资助一个自我放纵的挥霍无度之人。任何美德都跟好几种恶德或缺陷构成对比关系，而慷慨不仅跟吝啬、自私，还跟挥霍、过分大手大脚以及容易上当受骗的愚蠢形成了对比。
当我们一般地考虑“美德”时，我们似乎是在按照亚里士多德的方式思考。美德概念，乃是关于某种使其拥有者变善的东西的概念；美德之人是道德上善的、卓越的或令人钦佩的人，她理应正确地、较好地做出行为和反应，即她正确地处理事情。这似乎是显而易见的自明之理。但是，如果我们想想美德的具体情形，我们有时就会放弃这些自明之理。我们会说，某人太慷慨或太诚实了，“过分地”慷慨或诚实。人们常声称，某些人的慈善之心可能使他们采取错误的行为，比如，为了照顾别人的感受，他们没有坚持他们应该坚持的承诺。我们也可以这样来理解勇敢“美德”，即，勇敢使亡命之徒做出了非常可怕的事情，而如果他们胆小的话，他们就不会如此。因此，情况似乎成了：尽管慷慨、诚实、慈善或勇敢是美德，但它们也可以成为缺点；或者说，它们并不总是美德，有时候会是缺点。慷慨、诚实、慈善或勇敢之人也许不是一位道德上善的、令人钦佩的人——或者说，如果“他们是这种人”仍然没错，那么，具备道德善的人也许就会因为那些使他们具备道德善的东西而做出错误的行为！这一切听起来太奇怪了。
尽管很奇怪，但坚持认为这是错误的看法，却一点用处也没有。就我自己的语言直觉而言，我们手头唯一能够确定属于美德术语的（即，一种总能使其拥有者变善的东西）就是“智慧”。（也许还有“公正”，但我不太确定。）人们可以“太过聪明”，但不可能太过智慧。而所有其他术语，看起来都能用“太过……”或“真遗憾，他如此……”来修饰。然而，我们不一定采取这种表达方式，我们有各种委婉的说法可以使我们继续坚持自明之理，即，美德是一种善的存在方式；美德使其拥有者变善，使之能够很好地行动。我们可以澄清如下断言的意义，即，一个人不可能太过慷慨或太过诚实。我们可以把先前被如此描述的人重新描述为，他具备的不全是“慷慨”美德，而是它的某种扭曲形式；至于“率直”或“坦率”，那也不是十足的“诚实”。我们不再无条件地认为“人们的慈善之心使他们在特定情形中采取了错误的行为”，而会认为“他们拥有的不是美德，而是它的一种扭曲形式或不当形式（这取决于该案例的性质）”，或者认为“他们的道路方向没错，但他们尚未拥有美德或拥有的程度不够”。从而，我们可以说，亡命之徒虽然大胆，但他们并不具备“勇敢”的美德。
我从亚里士多德那里汲取的第三个方面，是这样一对彼此联系的区分。
（1）在出于理性而行动（我们通常就这么做）与其他动物以及小孩在“行动”时所做出的事情之间，存在一种区分。
（2）在理性的需求或欲望（我们通常具有它们）与那些驱使着其他动物和小孩的单纯的激情或欲望之间，存在一种区分。
我个人认为，这些区分源于亚里士多德思想中一个特别务实的方面——即，他从未忘记“我们都曾是儿童”这一事实。而在几乎所有其他的著名道德哲学家那里，我们的印象却是，我们这些作为其演讲对象的聪明的成年读者完全是从石头里蹦出来的。尽管“儿童构成了这个世界的必要部分”偶尔也会被顺带提及（其频率大概与提及非人类动物差不多），但如下这个最基本的事实却完全被忽视了，那就是，我们曾经跟他们一样；我们现在的任何模样都是我们过去模样的延续。
我们都知道，儿童与成人之间有差别——而且我们都知道，这种差别不限于身体方面。圣保罗说：“当我是个孩子时，我像孩子那样说话、理解和思考，但是，当我成人之后，我就把孩子气抛到一边。”在我们确定道德责任（尽管这常常很难）时，就体现了上述理解：同那些已经“达到理性年龄”的人所实施的故意杀人行为相比，8岁儿童或“心智年龄”只有8岁的人所实施的故意杀人行为，被认为是不一样的。所以在道德领域，我们确实假定（心智上的）儿童与（心智上的）成人之间存在区别。但这种区别是什么？大多数道德哲学家没有就此展开讨论，原因在于，他们忽略了“他们正在谈论的那些理性的成年的道德行为者曾经也是儿童”的事实，因此他们不觉得这是个问题。但亚里士多德却认为这是个问题，因而做出了区分。
在现代哲学中，上述两种区分并不完全陌生。许多哲学家都曾试图区分“出于理性而行动”与“出于欲望而行动”，还有许多哲学家阐述过那些特殊的理性需求形式，它们与非理性的或“基础性的”需求构成了对比。但这两类区分，如果是这样界定的，那么它们就属于技术层面的划分，并且存在着巨大的争议；而（心智上的）成人与（心智上的）儿童之间的区分则没有这两个问题。不仅如此，上述两类区分还常常显得严格固定，然而正如我们所知，从儿童到成人的转变乃是一个连续的过程，不存在发生这种改变的精确位置。尽管我不会拿命来打赌说，人们不可能发现“出于理性而行动”（我们通常就这么行动，而动物和儿童则不然）的充分必要条件，但我十分肯定的是，任何这方面的分析都必须在一定程度上体现上述连续性。进一步说，心智成熟是由诸多因素构成的。“具有5岁的心智年龄”常常是个大致判断，它必然会忽视该主体所具有的而一般5岁小孩所不具有的心智属性。（这样的大致判断无疑同“身心之间的区分常常并不可靠”的事实有关。想要发生性关系或想要生个孩子，这类欲望是属于心智方面的还是身体方面的呢？）反过来，尽管理性的成年人肯定无法完全摆脱孩子气或动物式的冲动或激情，但我们并不因此就与孩子或动物“处于同样状态”。我们知道（如果不是出于偶然地知道，那就是出于秉性地知道），冲动或激情既可以是清白的也可以是可悲的，既可以是过分强烈的也可以是过分孱弱的，既可以得到论证也可以无法论证，既可以只根据环境来期待也可以要求得到证明，等等；同时，我们还知道，知识是我们所处状态的一部分，而不是动物和小孩所处的任何一种状态。
这就为我引出了（尽管我发现亚里士多德对此很热心，但我没有从他那里汲取太多内容的）第四个方面，即，一种与当前流行观点针锋相对的哲学心理学。是否任何有意的行为必定在某种程度上都是由欲望推动的，或者，是否仅凭信念（比如，“如此这般地行动是道德上的要求”这种信念）就有可能发动行为，对此，当代行为哲学存在着激烈的争论。而争论完全基于如下假设，即，信念与欲望之间的差别就像金子与氧气之间的差别那么大；而且，常常还有一种假设，即，理性与非理性之间的区别同样也严格确定。可是，亚里士多德却喜欢把“选择”说成是意愿性的理智，或者说成是理智性的欲望；它既属于认知能力，也属于意欲能力，而且不能被一分为二，即不能区分成一个信念和一个欲望。更何况，当他将灵魂描述为“理性部分和非理性部分”时，他并不认为“我们把哪个部分规定为意愿性的”是件多么重要的事。“植物的”部分（生物负责营养和生长的部分）肯定是非理性的，而理论的部分肯定是理性的。但是，意愿的因素既可以被视为非理性的，因为它能违背理性，也可以被视为理性的，因为它能接受理性。面对“一言以蔽之，它是理性的还是非理性？”这个问题，我们没法回答；这里只能说，它在这个意义上是非理性的，而在那个意义上又是理性的。
对于赞成后期维特根斯坦作品的人来说，像这样拒斥哲学心理学所给出的截然区分，就跟呼吸一样自然，而且必要。这类哲学家目前只是少数，而且在本书中我也没打算让哲学界接受这种少数派观点，尽管我愿意从事这项任务。但是，在一开始就将该问题和盘托出从而排除更深层次的绊脚石，这仍是值得的。我在给研究生上美德伦理学课或是与哲学同行讨论（尤其是）安斯考姆、富特和麦克道威尔的文章时，就已经发现，妨碍理解的常常是一种不自觉的假设，它认为所有人都共享如下观点，比如，信念和欲望是自然的东西，或者，一个理由就是能够引发行为的一对信念与欲望的组合，或者，一切心智状态都是大脑的状态——或者，更一般的，哲学理应揭示或建构我们的思维基础。在尽力让这些前提与讨论的内容协调一致的过程中，听众们发现，这些观点要么是明显含糊不清的，要么是故意不完整或不连贯的，要么就为那些在他们眼里无法理解的明显的反对意见敞开了大门。如果有人说“不过，如果你是维特根斯坦主义者，你就不会相信这些东西”，那么有时（当然，不是一直）就会出现问题。虽然这不一定会带来共识，但起码知道分歧在什么地方。
我希望本书今后可以被用作教材，帮助那些积极进取的学生学习美德伦理学在处理各种道德哲学问题和主题时具有的独特思路。由于需要考虑不同的老师在课堂上会强调不同的内容，因此，我把本书分成三个相对独立的部分，其组成章节之间具有更密切的关联性，而随着本书进展，这几个部分在难度上会有所增加。同样需要考虑的是，不同的老师对于他们根据相关材料而希望涉及的内容持有他们自己的看法，因此，我打算在很大程度上将针对其他作者作品的延伸性讨论降至最低限度——尽管第二部分的话题确实有必要对亚里士多德和康德予以具体的关注，而第三部分也是以人们知晓伦理学中有关客观性话题的若干文献为前提的。
第一章 正确的行为。除了其他方面，美德伦理学被描述为：（1）一种“以行为者为中心”而不是“以行为为中心”的伦理学；（2）它讨论的问题是“我应该成为怎样的人”，而不是“我应该采取怎样的行动”；（3）它以特定的德性论概念（善、美德）而不是义务论概念（正确、责任、义务）为基础；并且（4）它拒绝认为，伦理学可以通过那些能够提供具体行为指南的规则或原则而法典化。尽管所有这些观点有一定的真理性，但它们容易造成某种普遍的误解，即，美德伦理学没有且不能提供行为指南，而功利主义和义务论却可以提供。
但这是错误的看法：美德伦理学能够提供一种关于“正确行为”的详细说明（比如，“一位有美德的行为者在这种环境下将会采取的典型行为”），而且，这种说明（与平常所说的“美德伦理学不提供规则或原则”的断言相反）可以被理解为，它就是在给出一些道德规则或原则。每一种美德都在提供一条指令：“诚实行事”“与人为善”；而每一种恶德都在提供一条禁令：“不要欺骗”“切勿冷漠”。
第二章 可以解决的困境。这类规则看上去似乎无法解决“冲突问题”，因为当不同的美德要求彼此冲突时，它们无法为我们提供行为指南。然而众所周知，当规则发生冲突时，义务论也会陷入同样的问题，而许多人又把行为功利主义运用其单一的最大化规则来处理棘手情况的方式看作是该思路的一个劣势而非优势。在棘手情况或困境（假设）可以解决的情形下，美德伦理学其实会采用一种与某些义务论策略相似的策略；它会论证说，这些可能出现的冲突仅仅是表面性的。而要认识到冲突只是表面现象，或许需要道德智慧或洞察力。对此，美德伦理学给予了明确承认，从而促使人们认真对待亚里士多德的如下观点，即，与数学知识不同，道德知识不能仅靠课堂听讲就可获得，而且通常不会在过于年轻、缺乏经验的人那里发现。规范伦理学不应该把“提供某种可以被任何具有一定智商的成年人所运用的决策程序”当作目标。（这是拒绝“伦理学法典化”主张的一个方面。）
第三章 不可解决的和悲剧性的困境。尤其是，规范伦理学不应该在断定是否存在不可解决的困境之前，就试图提供某种可以解决所有困境的决策程序。如果存在不可解决的困境，那么，此时就不能提供行为指南。然而，针对行为的评价不仅依然是可能的，而且是必需的——美德伦理学可以为那些不足为虑的恼人困境与那些真正悲剧性的困境（后者是即便最有美德的行为者也无法毫发无损地加以解决的困境）之间的差别提供一种特别令人满意的说明。
这三章关注的都是美德伦理学与行为的关系，我通过重新思考以往用于概括美德伦理学在这方面立场的标准命题，而对它们进行了小结。
第四章 亚里士多德与康德。关于困境的讨论需要我们涉及情感，而美德之人在特定情形中会感受到情感，尤其是遗憾乃至极度悲哀，它们是对“已发生之事”的反应。人们常常表扬美德伦理学，特别是在批评康德义务论的时候，因为美德伦理学为情感的道德意义提供了一种比其他伦理思路更好的论述，尤其是，它提供了一种比康德更具吸引力的“道德动机”说明。然而，仔细考察亚里士多德对于enkrateia和arete的区分（即，意志力或“自制”与完整美德之间的区分）以及康德在《道德形而上学原理》中讨论道德价值的著名段落，情况却足以表明，在很多方面，亚里士多德与康德要比人们通常所认为的接近得多。就亚里士多德的“动机”概念而言，自制的行为者与具备完整美德的行为者拥有同样的动机——他们都是以“选择”的形式、出于理性而行动的。
第五章 美德与情感。亚里士多德论证的优势之处在于他对人类理性的论述，该论述允许情感参与到理性之中，而不仅仅是纯粹动物式的非理性冲动，从而情感可以在详细说明完整美德的过程中扮演它们的恰当角色。美德涉及行为和感受，而用于发展美德的道德教育则涉及情感教育。这一点的完整意义可以通过一个错误的道德教育的案例（即，种族主义的灌输）而充分地体现出来。
第六章 美德行为者的行动理由。在第四章，我们注意到，具有完整美德的人以“选择”的形式，出于理性而行动。那么，他们是“出于责任感”或是“因为觉得此事正确”而行动的吗？如果我们仔细考虑一下诉诸这类理由时所涉及的内容，那么我们会发现答案是肯定的（由此，康德和亚里士多德更加紧密地联系在一起）。美德之人，当他们合乎美德地行动时，会出于各种不同的理由。这些理由形成了一定的范围，主要是诚实、友爱、正义、勇敢、节制等具体美德。当儿童和处于不稳定情感状态的人出于这些理由而行动时，他们算不上“出于责任感而行动”，但是，当美德之人（他们的行为出于稳定的品质状态）出于这些理由而行动时，他们就是“出于责任感而行动”。“出于美德而行动”乃是“出于责任而行动”的充分条件。
第七章 道德动机。不仅如此，“出于美德、出于稳定的品质状态而行动”，还为“出于责任或因为觉得此事正确而行动”设立了标准。无论人们如何真心地声明，只有当他们的品质类似于理想的美德行为者的品质时，他们的行动才算得上“出于责任”。因此，道德动机可以是个程度问题，而不是通过内省便能断定的事物。
本书的最后一个部分讨论美德伦理学的“道德合理性”问题，即，是否存在“客观的”标准用以判定某种品质特征是美德。标准的新亚里士多德主义前提，即“美德是人为了实现幸福（繁荣兴旺或过得好）而需要的品质特征”，应该被理解为，它整合了两个彼此相关的主张，即，“美德有利于其拥有者”以及“美德使其拥有者成为好的人”（为了过上一种典型的人的好生活，人需要美德）。这些内容将在本部分的头三章分别讨论，并最终在最后一章的结尾处集中起来。
在这几章，我表达了与两大思想流派不同的意见。我假定（而不是论证），认为伦理学可以“从中立观点出发”而获得任何根据，这是不对的。我假定，伦理思想必然出现在某种后天获得的伦理视野中。然而，尽管与试图提供此类根据的人意见相左，但是，我也没有采取另一种为人熟知的立场，即，把所有根本的伦理分歧都归结为价值的分歧，对此，我同样不赞成。伦理分歧可以被视为关于事实的分歧，尽管常常是些非常古怪的事实。
第八章 美德有利于其拥有者。“标准清单上的美德有利于其拥有者”，对此，有些常见的反对意见很快可以被排除掉。我们会发现，当我们处在抚养孩子或反思自己生活的语境下，而不是处在试图说服邪恶之徒或道德怀疑论者的语境下考虑该主张时，我们是相信它的。在菲利普斯和麦克道威尔看来，我们相信它，是因为我们有美德，是因为我们对于幸福、利益、伤害和损失有一种特定的看法足以保证该主张的真理性。因此，诉诸黑尔和富特为支持该主张而给出的事实，还谈不上切中要害。我同意菲利普斯和麦克道威尔所说的，不可能从中立的或邪恶的立场出发而意识到“美德有利于其拥有者”的真理性，但我不同意他们的解释。黑尔与富特所提供的事实是对该主张的必要支撑，而且，对于我们培养自己孩子的美德来说，也有必要。不过，它们是些古怪的事实，迄今很难对它们进行哲学归类。
第九章 自然主义。“美德是人为了实现幸福、繁荣或生活得好而需要的品质特征”，对于这个前提还有另外一种阐述方式，使之表现出某种形式的自然主义。我们将它阐述为：美德就是让人成为好的人的品质特征——即，人作为人，为了生活得好，为了过上一种典型的人的好生活而需要的特征。对人是好是坏所做出的伦理评价，类似于对其他生物是该物种的好样本还是坏样本所做出的评价。这种类比之所以具有启发性，是因为它揭示出，一些被视为伦理评价所特有的从而使之不够客观的特征，即便在针对植物的准科学评价中也是存在的。
第十章 理性动物的自然主义。然而，这种类比只能被推进到这一步。伦理学不是生物学的分支。其他生物拥有它们无法选择改变的、典型的生存方式，它们可以因此而被评价为好样本或坏样本。但是，就我们所拥有的特定生存方式而言，我们可以理智地追问：这是其中的“一种好的生存方式吗”；如果我们认为答案是否定的，那我们就要寻找改变它的方法。因此，人们可以正确地声称，伦理自然主义（它被当作将伦理评价建立在某种科学的人性表述之上的尝试）是一个错误的构想。但这远远不是说，任何有关人性的表述都不可能具备良好的客观基础，也远远谈不上直接就引出了“任何人性概念都一样好”的观念。
第十一章 客观性。“美德是人为了实现幸福而需要的品质特征”，关于这一前提的两种不同阐释在根本上可以被视为彼此相关，因为它们都基于如下看法，即，我们的自然/本性如此，所以就我们的美德概念而言，它们是适用于人类的。而这种事实，即便是事实的话，也是一种极其偶然的事实。我们每个人可以各自实现繁荣兴旺或幸福，这是偶然的；我们分别可以用同样的方式实现繁荣兴旺或幸福，这是偶然的；我们可以共同地实现繁荣兴旺或幸福而不以彼此为代价，这也是偶然的。如果事情完全相反，那么，根据这里所提供的美德伦理学看法，道德就不会存在，或者，它会表现出难以想象的不同模样。