／一／

依清代典章制度，满臣上疏自称奴才，汉臣上疏则当称臣。乾隆三十八年，满臣天保和汉臣马人龙联合上了一道奏章，因为天保署名在前，便连书为“奴才天保、马人龙”。乾隆帝对这个署名大为光火，斥责马人龙“冒称”奴才。为了杜绝这种现象，乾隆帝规定，若再有满汉大臣联名奏事，署名一律称臣。——这就是说，为了不让汉臣冒称奴才，宁可让满臣受点委屈。

奴才，这个极具侮辱性的称谓在清代却代表着尊荣和特权，是许多只能称臣的汉人企慕不及的。如果我们援引“以直报怨，以德报德”的等值原则，一个人当了奴才，这到底是德还是怨呢？

今天看来，主奴关系显然标志着对奴才的基本人权的践踏，但在许多缺乏现代人权观念且世代为奴的古人看来，主奴关系恐怕却是一个人所能想象的最好的人际关系，既有温情脉脉的家庭之感，又是幸福生活的妥善保障。

如果以追求幸福或增进生活福祉为目的，那么，维护或建设和谐的主奴关系至少是众多可取的社会改良方案当中的一种，如此一来，编造一些“天赋主权”与“天赋奴权”之类的神话当然合乎正义。

柏拉图在设计自己心目中的理想国的时候就遇到过这种问题，因为他必须使理想国里分属三大等级的人们各安其位，否则若有人产生僭越的念头，社会的和谐结构就会动摇。于是，柏拉图认为应当编造一种“高贵的谎言”，说是神创造了这三种人，最好的一种人是用黄金做的，次优的是用白银做的，普通群众则是用铜铁做的。黄金等级天然适合做卫国者，白银等级组成军队，铜铁等级则去从事各种体力劳动。柏拉图相当清醒地认为，使当代的人相信这个神话是不太可能的，但是通过有效而持久的教育，完全可以使下一代，乃至以后所有的世代都对此深信不疑。

柏拉图一点也不觉得自己用心险恶，这在他而言的确是一种正义的追求。 事实上，柏拉图的这一理想确曾在历史上得到过许许多多不同程度的不谋而合的实践，譬如《荀子·礼论》所谓：

祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。故钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙、韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。卜筮、视日、斋戒、修涂、几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。

《荀子》这段话先是强调祭祀要表达真情实感，像忠臣怀念去世的国君，孝子怀念去世的双亲，这些感情都是自然而然的，需要渠道来表达出来。先王正是出于这个原因，才制定了祭祀的礼仪制度。接下来就点明为政之道中自觉不自觉的“高贵的谎言”了：感情的妥善表达和礼仪的繁复呈献，这两者之间的关系只有圣人才能明白。圣人心知肚明，士君子安然施行，官员把这当做自己职责的一部分，老百姓把这当做风俗习惯。在君子眼里，祭祀是在尽人事；在老百姓眼里，祭祀则是和鬼神在打交道。所以，各种名堂的音乐都是君子们表达感情的工具，各种形式的服丧礼节都是君子们表达哀恸的手段，就好比军队有军纪，刑罚有尺度，君子感情的发泄一样是有规则和尺度的。虔诚地奉献祭品，如同鬼神真的前来享用似的；主人脱下祭服，换上丧服，送走客人之后回到原位哭号，如同鬼神真的离去了似的。悲哀啊！虔敬啊！对待死者如同对待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，这就是礼仪。

《荀子·天论》还讲到作为一种“高贵的谎言”的雩祭：

“雩而雨，何也？”曰：“无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”

首先是一个设问：“搞雩祭求雨，结果真就下雨了，这是怎么回事呢？”回答是：“不为什么，就算不搞雩祭，到下雨的时候自然下雨。日蚀、月蚀发生的时候，人们敲锣打鼓想把日月救出来，天旱的时候人们搞雩祭来求雨，有了疑难问题就占卜决定，这些事情道理都是一样的。难道搞雩祭、占卜什么的真就管用么，不过是个幌子罢了。君子知道这些都是幌子，可老百姓却以为是神灵的作用……”

《礼记·檀弓》有一段孔子之言可资参考，大意是说，吊唁死者，若认为死者无知无觉，这是缺乏仁心；若认为死者有知有觉，这是欠缺理智。所以送葬的物品，竹器不堪使用，瓦器不能盛放食物，木器不可雕琢，琴瑟虽然张弦但弦不绷紧，竽笙虽然具备却不成声调，有钟磬而没有悬挂的支架。这些器物叫做明器，意思是视死者如神明。

正是在这个意义上，故而“民可使由之，不可使知之” ，故而“礼者，众人法而不知，圣人法而知之” 。

儒家这种做法看上去表里不一，所以遭到过墨子的讥讽，显然墨子没看明白其中的“深意”。 即便是儒家后学也往往忘记了先师的这一“深意”，譬如范缜在“神灭论”的著名争议中居然就遭遇过论敌这样的提问：儒家经典上说“为之宗庙，以鬼享之”，难道不是有鬼之论吗？范缜的回答是：这只是圣人的神道设教罢了。

儒家圣人的这层“深意”很有普世价值——1760年，普鲁士国王腓特烈大帝效仿孟德斯鸠的《波斯人信札》写了一篇虚构的《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，谈到这位使臣对基督教世界大感隔膜，幸好在返归途中有一位知情晓理的男人和他闲聊：“他察觉到我对所见的一切都感到惊讶，便对我说：‘您不认为，每个宗教都必须有一些打动人心的东西吗？我们的信仰就是为了打动人心而存在着的，这东西只能意会，不可言传。当人们给予一种信仰以某种——您认为是虚张声势的——礼拜仪式时，人们就得服从宗教的戒律和习俗。只要您考察一下我们的道德，就会看到这点。’说着，他递给我一本由他们的一位学者撰著的书。我发现该书内容与孔子的道德学说几乎相同。”

是的，不仅儒家，这种神道设教的精英主义政治哲学在人类历史上始终长盛不衰，其支持者既有著名的学术正统（如亚里士多德），也有臭名昭著的卑鄙小人（如马基雅维利）。 他们主张着自己一点都不相信的东西，认为这对社会——至少对统治者们——大有裨益。即便是空想社会主义的乌托邦，在康帕内拉的太阳城里和维拉斯的塞瓦兰人的世界里，“神道设教”都是理想政治体制的第一块基石。杨庆堃在其研究中国宗教问题的名著中做过这样一句断言：“在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全建立在世俗的基础之上。”

这当然不是“前科学时代”特有的现象，事实上，为现代人耳熟能详的一些极具正义感的社会追求正是建立在各种各样的“高贵的谎言”之上。譬如卢梭创立“天赋人权”（natural rights）的观念，成为法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些权利，即便诉诸神学也很难自圆其说。

／二／

追溯历史的话，会发现卢梭提出的天赋人权论以及人们对它的如此狂热的追捧，有其特殊的文化背景，即人类长期以来都相信自己只能发现权利，但不能创造权利。这在立法领域里表现得最为显著，如哈耶克所谓：“国王或是任何其他的人类当权者只能公布或发现现有的法律，或者更改潜移默化地发生的滥用，可是他们不能创立法律，这是数百年来被公认的理论。有意识地创制法律（即我们所理解的立法）的观念在中世纪晚期才逐步地被人们接受。”雷费尔特《法律的根源》写道：“立法现象的出现……在人类历史上意味着发明了制定法律的艺术。到那时为止，人们确曾以为，人们不能确定权利，而只能把它作为一件一向存在的东西去使用它。”

这种观念至少直到18世纪末仍然在欧洲深入人心，这使得法律上的推论全部属于演绎法而非归纳法。 而实际上，卢梭所做的事情正是一种立法工作，以中世纪的“权利发现者”的风格，为最宽泛意义上的“人”确定最宽泛意义上的“权利”。

的确，仔细辨析的话，所谓权利完全是人的社会属性，并且属于应然范畴。我们可以说人天生有吃饭的欲望和能力，但没法说人天生拥有吃饭的权利。显而易见的是，天赋人权是一个应然问题，而任何应然问题都不可能是“天赋”（natural）的，而只能是道德的诉求，是人与人在社会交往过程中各自出于最大限度地争夺私利的目的，经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的。

也就是说，所谓天赋人权，并不是一个事实，而在事实上仅仅是一种追求。在很大程度上，这种追求是为另一个目标服务的，即增进生活的福祉。以法国1879年的《人权宣言》为例，宣言的第一句话就开宗明义地讲道：“代表认为，无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中……”这就是说，天赋人权是被作为解决公众不幸和政府腐败的一块基石，或者说是公众用以增进生活福祉的一件工具，或者说是公众的一种联合逐利的手段。

那么，不妨试问一个问题：如果可以达到同样的目的，“君权神授”或“天赋奴权”是否可以和“天赋人权”获得同样的道德权重？或者，人们之所以抛弃“君权神授”或“天赋奴权”，只是因为它们无法达到与“天赋人权”所可能带来的同等程度的福祉增进？

仅仅在心理学的层面上，“天赋人权”才是一个实然问题，即其源自人类天生的嫉妒或攀比心理。譬如陈胜那句激荡人心的名言“王侯将相宁有种乎”，还有项羽在看到秦始皇车驾之盛时所感叹的“彼可取而代也”，陈胜和项羽虽然看到自己与王侯将相或秦始皇之间的现实悬殊，但显然认为对方所享有的权利自己同样有权享受。

秦始皇所享有的权利之所以不会被卢梭认定为天赋人权，这和“天赋”并没有半分关系。所谓天赋人权，只是私心在博弈中艰难赢得的战利品，是竞争中的人与人一个阶段性妥协的结果，既非自然的事实，也没有任何高尚感可言。

那么，既然天赋人权既是逐利的结果，又是逐利的手段，若它与利益发生了冲突，应当怎么解决呢？譬如有这样一位八旗亲贵，世代包衣，饱受皇恩眷顾，但假定他读过了卢梭的书，又了解美国独立战争的全部经过，深知自己和皇帝拥有同样的天赋人权，他应当何去何从呢？

作为理性人，这个选择并不复杂，无非是权衡自己心里那只天平的两端孰轻孰重。但是，套用迈克·桑德尔的标题：“What’s the right thing to do？”怎么做才是“对”的，才是在道德上正确无误的？

／三／

信息控制是主人控制奴隶的一项重要的管理技术。一名黑人老者在回忆南北战争之前的奴隶生涯时谈到，像他这样的黑人穷鬼是不许读书识字的，主人说这有助于黑奴们安守本分，但有过一个聪明绝顶的黑人孩子居然学会了读写，他常在地里向同伴们讲解《圣经》，可同伴们没他那么聪明，从来都是随学随忘。

但这不大适宜解释清朝的政治传统，满汉大臣们虽然在阅读范围上分别受到了一些局限，但他们都是当时社会里的精英分子，即便称不上学识渊博，至少也有最基本的文化教养并且见多识广，他们难道真的不曾想过要讨还自己的某些权利吗？

严格辨析起来，人们是否享有天赋人权是一回事，在发现自己的天赋人权遭到侵犯之后是否具有讨还天赋人权的权利，这是另一回事。统治者或许具有这种权利，但人民只有逆来顺受的义务。——令人吃惊的是，这并不是古老的“君权神授”理论的结果，而是康德在1797年基于实践理性原理缜密地论证出来的，从人的自由意志、天赋权利、人不能以人为手段、建设法治社会，推理出“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的”。

我们从中似乎隐约看到了色拉叙马霍斯那狂妄的身影，然而不仅康德，黑格尔也紧承其后，论证“德性就是服从政府”。今天的人们并不因为这些论调才崇敬康德和黑格尔，这或许是一件好事。

近年的一大思想主流是自由主义，米塞斯提出过一个行为通则（general theory of choice），被自由主义者奉为典范：任何人的行为都只受到唯一的限制，即不对他人造成损害。穆勒则早在1859年出版的经典之作《论自由》一书中试图确立“一条极为简单的原则”，即“人类获权——无论以个体的还是集体的方式——干涉他们当中任何成员的行动自由的唯一目的，就是自我保护”。 依照这样的标准，上述那位八旗亲贵如果真去追求天赋人权，当然会损害到主人的利益。——米塞斯本人不会同意这个结论，因为他的行为通则预设了一个前提，即所有人都已经享有了基本人权，他们在基本权利上是完全对等的。

那么，对于这位八旗亲贵而言，他首先要做的只能是夺回自己的天赋人权，又或者“以直报怨”的准则才是更加可取的——因为他的天赋人权受到了主人的侵夺，所以他应当行使等值的报复。

但是，对利害关系的权衡很可能使他放弃这份努力，从而安心享受做奴才的好处。是的，如果“天赋人权”和“以直报怨”都只是平衡私利的行为，为什么“甘做奴才”的选择偏偏就该受到任何的道德责难呢？——问题在转了一圈之后，又回到了起点。

如果我们说，为了利益而牺牲人格，这是可耻的，不道德的。那就有必要追问：为什么做奴才就是牺牲人格呢？卢梭或许会用他那句“人人生而平等”的名言来回答这个问题，并且可想而知的是，他会得到相当广泛的赞同。遗憾的是，这同“天赋人权”一样，只是一个美好的愿望，一个“高贵的谎言”，找不到任何有力的依据。仅仅认为人人“应当”生而平等并不能证明人人“确实”生而平等。

所以，美国《独立宣言》在采信卢梭这一观点的时候，做了一些必要的限定：“我们认为下列这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”首先这观点是“我们认为”的，其次这些权利是“造物主赋予”的，并不来自于任何扎实的、学理上的论证。

的确，世界上没有任何一个问题是真正不言而喻的。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，更没有无缘无故的生而平等。

更有甚者，“生而平等”固然论证不出，“生而不平等”的现象却比比皆是。即便抛开出身的不平等，人的天赋、性情也是不平等的。如果我们认同《中庸》这部儒家经典所提出的自由主义式的理念“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，认同在不损害他人的前提下每个人可以根据自身的天性自由发展，那么，既然可以存在卡里斯玛型的天生领袖，为什么不可以存在某种类型的天生的奴才呢？

自由主义式的回答是：天生具有奴才禀赋的人当然有权去做奴才，这在道德上没有任何不光彩的地方，只要让渡基本权利的行为是自愿的，这就无可指责。这就意味着，人首先必须拥有天赋人权，然后可以经由自愿原则，把天赋人权让渡出去。（尽管很难想象，权利如果是天赋的［natural］、固有的，又怎么可能被让渡出去。）

那位八旗亲贵就可以采用这样的办法，在求得主人的同意之后完成以下的程序：先把自己的天赋人权争取过来，然后再让渡出去，在自愿的前提下重新投身为奴。——穆勒曾经专门讨论过人有没有卖身为奴的自由，他的结论是否定的：自由原则不能使人拥有放弃自由的自由。 在这个问题上我们看到了穆勒感情用事的一面，他的结论并没有足够的逻辑支持。而只要我们甘愿做一个铁石心肠却头脑清晰的人，那么，我们显然没有任何理由认为，八旗亲贵的如此做法违反了自愿原则。

这就意味着，做奴才这件事本身不是什么不道德的事情。当然会有很多人不会赞同这个论调，而是认为做奴才有损于人的尊严。出现这种心态并不足为奇，正如迈克·桑德尔举过的一个拉拉队员的例子：凯莉·斯玛特是学校里一名人气很旺的拉拉队员，因为身体的缘故，她只能坐在轮椅上为比赛打气，尽管她做得很出色，但终于还是被踢出了队伍，因为这正是其他一些拉拉队员和她们的父母们强烈要求的。

桑德尔推测那位呼吁最出力的拉拉队长的父亲的心态：他既不是担心凯莉占了拉拉队的名额而使自己的女儿无法入选，因为女儿已经是队里的一员了；也不是嫉妒凯莉盖过自己女儿的风头，因为这显然是不可能的。那么最有可能的是，他认为凯莉僭取了她不配取得的荣誉——如果拉拉队的表演可以在轮椅上完成的话，那么，那些擅长翻跟头、踢腿的女孩子们的荣耀就会受到贬损。

如果凯莉·斯玛特可以因为这个理由被踢出局外的话，我们似乎有同样的理由鄙视那位八旗亲贵，奴才的存在就是对人类尊严的贬损。

但问题并非如此简单。如果仅仅是贬损人的尊严，并不必然就是不道德的，甚至还会恰恰相反。譬如基督徒奉行谦卑，在神面前极力贬损自己的尊严，越是做到极致的信徒越是容易赢得道德的美誉。

《旧约·撒母耳记下》记载，当耶和华的约柜被运送进城的时候，大卫王为之跳跃舞蹈，他的妻子米甲（扫罗之女）从窗口看到了这一幕，只感觉莫大的羞耻。她语带讥讽，对大卫王说：“以色列王今天多么荣耀啊！他今天竟在众臣仆的婢女眼前，赤身露体，就像一个卑贱的人无耻地露体一样。”但大卫王不以为然道：“我是在耶和华面前跳舞；耶和华拣选了我，使我高过你父亲和他的全家，立我作耶和华的子民以色列的领袖，所以我要在耶和华面前跳舞作乐。我还要比今天这样更卑贱，我要自视卑微。至于你所说的那些婢女，她们倒要尊重我。”——《撒母耳记》的作者显然是褒扬大卫王和贬低米甲的，他继而写道：“扫罗的女儿米甲，一直到她死的日子，都没有生育。”（《撒母耳记下》6：16-23） 熟悉《旧约》自然知道，无法生育对当时的女人来说可谓最严厉的惩罚。

中国历史上也不乏同类的事例，以佞佛著称的梁武帝就曾多次舍身佛寺，以帝王之尊甘为“寺奴”。人们往往只是批评他的愚顽，却不大论及这份对舍身为奴的执著是否有伤做人的尊严。

即便是无神论者，他们会嘲讽神的虚妄，却很少会把宗教信徒和奴才画上等号。也就是说，在绝大多数的无神论者看来，即便是侍奉一位被人类自己臆想出来的虚妄的神，在道德上也远远高于侍奉一位有着血肉之躯的主人。

一个耐人寻味的对照是，无论东方还是西方，不卑不亢、恢弘大度自古以来都被看做君子的美德，亦即一个人在道德上应当表现出来的中庸之道。若超过这个标准则是高傲，低于这个标准则是谦卑，高傲与谦卑都不可取。而谦卑，尤其在亚里士多德看来，比高傲更加远离中庸之道，因为它更普遍，而且更坏。

可资对照的是，宋儒李觏对传统儒家的中庸之道提出过另一种意见，认为“过犹不及”可以细辨，“不及”可以使人勉励上进，“过”却是无法挽回的。 以这样的角度来看，对“不及”的清醒认识会使人抱有谦卑的姿态，这更容易培育美德。

正反两方的说法各有各的道理。在亚里士多德的概念里，高傲即自视过高，谦卑即自视过低，然而在许多宗教信徒看来，人在神的面前无论怎样贬低自己也不会存在自视过低的问题，问题仅仅在于，即便不折不扣地认可这种神与人的悬殊，人的不卑不亢是否仍然可以被看做一种美德，我们是否应该像约伯一样以极尽谦卑的姿态来承受命运的（至少看上去的）不公， 还是不妨像尼采一样径将基督徒的谦卑看做一种该当鄙视的奴隶的道德？

若从应然返回实然，我们便会发现，事实上即便在人与人之间，融洽的主奴关系往往也是人们喜闻乐见的。美国在1936-1938年间开展过一个文化项目，走访了大量曾经做过黑奴的老人，记录他们对奴隶生活的回忆。在这些记录里，既有我们意料之中的血泪史，也有一些温暖的、甚至称得上甜蜜的日子。

W. L.波斯特回忆自己的奴隶生涯，说太太是个很好的人，从不允许主人买卖任何奴隶，种植园里也不设监工，总是由年长的黑人来照顾大家。

玛丽·安德森，接受采访的时候已经86岁高龄，她在1851年出生于北卡罗来纳的一座种植园里，父母都是这里的奴隶。玛丽回忆道，这里大约有162名奴隶，大家的伙食不错，衣服也有不少，住的是舒适的两居室。每个星期天都是奴隶们的大日子，大人们去主人的宅子里领取饼干和面粉，孩子们到主人的宅子去吃早饭，每个孩子都能领到足够的水果。如果主人和太太发现哪个孩子吃不下饭或者健康状态不佳，就会留下他来，给他吃饭、服药，直到好转。

后来北方军队打了过来，主人和太太逃走了，奴隶们获得了解放。直到南北战争结束之后的第二年，主人和太太这才坐着马车回来，四处寻访当初的奴隶。每找到一个奴隶，主人和太太都会说：“这下好了，回家吧。”玛丽的父母，还有两个叔叔的全家，都跟着主人回去了，越来越多的人回去了。有些人甚至为此喜极而泣，因为他们在“解放”之后的日子过得很苦，连饭都吃不饱。

玛丽·阿姆斯特朗，一位91岁的老奶奶，在接受采访的时候动情地回忆起自己做奴隶时候的温暖时光。日子一开始是相当可怕的，因为太太是个极其凶残的人，有一次因为厌烦孩子的哭声，把玛丽才9个月大的妹妹鞭打致死。

后来小姐嫁了人，玛丽跟着小姐，从此有了新的归宿。小姐很护着玛丽，即便玛丽在愤怒中打伤了太太的眼睛，小姐也坚持不肯交出“凶手”。玛丽回忆道：“威尔先生和奥莉薇娅小姐对我很好。我从来不叫威尔先生作‘主人’，有外人在场的时候，我就叫他‘威尔先生’，私下里我叫他们‘爸爸’和‘妈妈’，因为正是他们把我抚养成人的。”

融洽的主奴关系甚至连上帝也会为之欣悦。《旧约·申命记》专有一节记载对待奴婢的条例，首先规定了同族奴隶的服役期限：“你弟兄中，若有一个希伯来男人，或希伯来女人被卖给你，服侍你六年，到第七年就要任他自由出去。”（15：12）如果满了期限之后，奴隶并不愿意离你而去，“他若对你说‘我不愿意离开你’，是因为他爱你和你的家，且因在你那里很好。你就要拿锥子将他的耳朵在门上刺透，他便永为你的奴仆了”。（15：16-17）

人做人的奴仆会做到留恋而不愿离开，人做神的奴仆就更会是一件快乐的事。《旧约·诗篇》有这样一句话：“当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐。”（2：11）如果一名虔诚的信徒缺乏了这种畏惧，反而有可能怅然若失。——弗洛姆就谈到过这样一个例子：一名信徒向上帝祈祷：“主啊！我是如此地爱您，但并不很惧怕您。让我敬畏您吧，就像您的一位天使一样，他为您充满了敬畏的名字所打动。”

这种人与神的关系可以顺理成章地转变为人与人的关系——圣依纳爵·罗耀拉在一封书信里真诚地写道：“我应该期望，我的上级强迫我放弃自己的判断，压制自己的心灵。我不应该区分这个上级还是那个上级……而应承认他们在上帝面前统统平等，他们都代表上帝……我在上级手里，必须成为一块柔软的蜡，一个玩意儿，投其所好，任他摆布……我绝不询问上级要把我派到什么地方，将差我执行什么特殊使命……我绝不认为有什么事务属于我个人，绝不顾及我所用的东西，我就像一尊雕像，任人将衣衫脱去，绝无任何抵抗。”

罗耀拉的信可以看做《致加西亚的信》的加强版，后者作为国内近10年来的超级畅销书，其所传达的价值观不可思议地得到了相当广泛的认同。是的，即便在今天的流行文化里，人与人之间的主奴关系依然大受青睐。不妨以红极一时的韩剧《大长今》为例，剧中的宫女们伺候皇上也完全就是这样的心态，该剧令人咋舌的收视率充分说明了今天的广大观众对此竟然全无恶感。个中缘由，是女性在东方传统里始终被定义为服从的角色。如果以同样的模式拍一部李连英伺候慈禧太后的电视剧，观众或许不会觉得舒服。

更有甚者的是，即便在幻想着人人平等、财产公有的空想社会主义者那里，也并不全然排斥奴隶的存在。托马斯·莫尔的《乌托邦》就是这样的：“……还有一种奴隶，那是另一国家的贫苦无以为生的苦工，他们有时自愿到乌托邦过奴隶的生活。这些人受到良好的待遇，只是工作重些，也是他们所习惯了的，此外他们如乌托邦公民一样享有几乎同样宽大的优待。其中如有人想离去（这种情况不多），乌托邦人不勉强他们留下，也不让他们空着手走开。” 这会使我们联想到当今国际社会上的偷渡客的问题，伟大而充满人文关怀的乌托邦并没有给予偷渡客们平等的公民身份，而是以良好的待遇和相当程度的人身自由役使他们为奴。在莫尔看来，这非但没有一点可耻，反而提升了乌托邦的形象。

从古至今，主奴关系从未受到普遍的排斥，这也就意味着，普遍的平等（权利上的平等）从来就没有成为人们的普遍追求。平等从来都只是平等者内部的平等——这是第九章将要详细论述的。除此之外，相当程度上这是嫉妒心作祟。正如“文人相轻”这句话告诉我们的，文人总是吝于赞美同辈的文人，对前辈，尤其是古代文人，以及其他领域的杰出人士却不乏溢美之词。这当然不是文人独有的心态，而是人类的心理通则，只不过文人往往将之形诸笔墨，才显得尤其醒目罢了。在人神并存的世界里，人与人之间就变成了相对而言的同类小圈子，神的世界则属于“其他领域”。人对神的崇拜引不起其他人的嫉妒，人对人的崇拜却足以令项羽之辈生出“彼可取而代也”的艳羡。

／四／

我们还可以从另外一个角度切入这个问题：假定那位八旗亲贵在让渡了天赋人权而重新为奴之后，再没有第三个人知道他的存在，而他的一切所作所为也不曾对他自己和他的主人之外的任何人产生影响，那么，他的道德问题又该怎样论定呢？

再假设一个例子：有一个男人在临死之前很想去偷窥一名邻家女生，但他除了是个偷窥狂之外，还是一个自由主义者，所以在决定行动之前先做了一番米塞斯式的权衡。可以确信的是，他的偷窥举动绝对不会被任何人发现，将来也不会被人知晓（因为他马上就要死了），那么，那个邻家女生显然不会因此受到任何的精神伤害，所以偷窥应该是道德上可行的。

我们当然会谴责这种流氓行为，但在此之前，有必要澄清一个前提：我们之所以作出谴责，是因为我们“知道了”他的所作所为，而在事件的设定里，我们是“不知道”的。

发生在2008年的艳照门事件是一个真实的例证，艳照的当事人满足以下条件：成年、未婚、自愿、私密。然而相当主流的公众意见是谴责这些艺人玷污了社会风气。这听上去很没逻辑，但也正是因此才耐人寻味。设若一名艺人在自己家里赤身裸体，做出一些不堪入目的动作自拍收藏，但因为一次意外，照片被某个心怀鬼胎的人散布到社会上，公众会不会对这名艺人作出同样性质的道德谴责呢？

自由主义者所努力捍卫的“私域”在这里被彻底打破了，问题究竟出在哪里呢？

自由主义者当然可以很轻易地将之归因于群氓的头脑不清，但偷窥和八旗亲贵的例子其实也贯串在同一个脉络里，其间的共同点会使我们相当困惑。

若以较为传统的道德观念来看，问题则会简单得多。譬如艳照门事件，艺人们的淫乱行为“本身”就是不道德的，即便那些照片从来不曾公之于世，所谓“君子慎独”是也。 与自由主义不同的是，道德在这里不是某种等待被填入质料的计算公式，而是一些很具体、很实在的内容。但接下来才是麻烦所在：如果照片不曾泄露，而我们应用“以直报怨”的原则来寻求公正的话，却找不出受害人来。于是，公正不是无处伸张，而是无从伸张。这就意味着，“道德”和“公正”是可以剥离的，一件不道德的事其实可以是很公正的。那么，惩罚或谴责的依据该从哪里去找呢？

如果仅仅是基于“我们的”道德标准去谴责“他们的”道德标准，这就和基于我们的生活习惯去谴责别人的生活习惯没有什么不同，除非我们坚信自己的道德标准是唯一的。那么，要为道德唯一性寻找坚实的理据，我们的视野只能摆脱凡尘，仰望上天。正如摩西所说：“审判是属乎神的。”（《申命记》1：17）

神的意图在有些问题上相当明确。摩西十诫有告诫“不可奸淫”，使徒保罗同兄弟所提尼写信给哥林多的教会说“滥交是败坏善行”（《哥林多前书》15：33）。无论对于道德还是法律，这会给出一种相当简明易行的实践准则。事实上，就连康德这样的伟大哲人也在主张着这样的原则，认为“一切权力来自上帝”是实践理性的一种理想原则，并且可以改为另一种说法：“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务，不论它的来源是什么。”

但是，问题当真可以如此简化吗？——这难免使人心生疑虑。2005年，李敖在北大演讲，谈到俄国作家库布林的小说《雅玛》，女主人公是一名当红妓女，但她认为自己依然是个处女，因为她是在用卖淫的钱资助共产党的事业和俄国的革命，她做的是一项伟大的事业。——那么，滥交依然是“败坏善行”吗？

中国儒家对这类问题会讲经权之别，亦即在原则性和灵活性之间采取一种谨慎而不拘泥的态度。人们很早就意识到，简单的道德训诫根本应对不了复杂多变的现实世界——这就是罗素所谓的：“即便是能够以简单的戒律作出决定，诸如不说谎或不偷盗，这种戒律的正当性证明也只能通过考虑结果得到。人们必须承认，一个诸如十诫之类的行为规范很难是正确的，除非以结果的善恶来确定行为的正当与否。因为在一个如此复杂的世界里，服从十诫不可能总是带来比不服从它更好的结果。”

只是这样一来，我们竟然又返回了先前的棘手局面，除非严格依照字面意义相信“审判是属乎神的”，在世俗世界里完全不去判断人的善恶，也不妄图以人类的狭隘智慧来阐释神的旨意与律法。然后，顺理成章地，我们便只能听任正义成为一个悬置的概念了。——但这依然不是问题的终结，因为，神会允许我们这样吗？ FrwqidhijT/z8r2t+m+lLRv5BfdFV5OY8iySwdYIEADaRN/U3cOeC14xz/wpPUDS