《创世记》和《出埃及记》

一

就我所知，哈佛大学宗教史学家乔治·福特·摩尔是将公元 2 世纪之时诸拉比的宗教称作“正统犹太教”（ normative Judaism ）的第一人。容我简明些，直接聚焦于诸拉比之中的一位，并且不愧为最恢奇的一位：正统犹太教乃是阿基巴（ Akiba ）的宗教。那位学者、爱国者、殉道者，其气恢弘廓然，未尝不可被视作轨范，以衡量其他犹太教人物。你的信仰和践行若与阿基巴略为相通，那么你也是正统犹太教的一位代表人物。倘若无相通之处，那你恐怕便不是。有个传说颇为佳妙，说是摩西去听阿基巴的宣讲，听完之后，这位圣贤所诠释的摩西，叫摩西自己满心惑然！然而就我读来，这个传说最深刻的言外之意是，摩西的困惑丝毫不能损抑阿基巴对摩西的强大误读。

融入正统犹太教的文学和口头传统的伟大本原，是一位学界甚为胜绝地称之为“ J ”的作者，鉴于卡夫卡是那个对抗性的 J 的其中一面的最正统传人（托尔斯泰、受柯勒律治影响之前的早期华兹华斯是 J 另一面的最可靠传人），我以为不妨袭用“自 J 到 K ”这个套语，借以描述 J 的叙事中玄秘或对抗性的元素。这位 J 作者，大可也是《哈吉·穆拉特》或《玛格丽特的故事》的作者，实则是最终衍传为正统犹太教的这一流派的源泉。然而在所有作家当中，最早、最强大并且仍然最具犹太特色的作家也写得出《猎人格拉胡斯》，甚或《女歌手约瑟芬，或耗子民族》。他所写下的故事，其玄秘远胜于卡夫卡之所能。这些故事如何得以见容于，甚而通达于 P 作者或《申命记》的作者，以斯拉学院（ Academy of Ezra ）或法利赛教徒，尚且不提阿基巴及其侪列，仍然是一个谜，我尝试借由发展我所谓的“实是性”（ facticity ）这个重要概念来寻绎其中的涵义。这个概念是一种蛮暴的偶然性，作者的力量借此而令迟来的读者传统深受昧蔽和拘制。不过，我在这里主要想描述 J 著作的玄秘，尽我所能，以求突破实是性。

所谓“玄秘”（ the uncanny ），我指的是弗洛伊德的概念，因为这概念是曾被称作崇高（ Sublime ）的概念的权威现代版本。弗洛伊德将“玄秘”状态定义为“在现实之中没有新鲜或外来的东西，有的是心灵之中熟悉的、成俗的东西，这种东西只通过压抑过程而使自己被疏离”。由于我自己——作为批评家——醉心于崇高或弗洛伊德所谓的“玄秘”，自以为对于任何崇高的著作或片段的解读，向来是要倚赖一种疏离，在疏离之中，被压抑的东西回归我身，以终结那一疏离，但那也只是暂时的。雅威作者（ the Yahwist ）的玄秘凌越余下所有作家，因为在他那里，疏离的同那回归的，一并臻至伟大力量。

诚然， J 本人被视为虚构，学者们将之称作一个学派、一种传统、一卷文献、一个假设。呵，恐怕荷马也是个虚构。眼下这批评风尚的奴隶们，不厌其烦地宣告作者之死，抑或起码也要将每位作者贬降到尼采式虚构的地位。然而务实地说， J 位居诸作家之首，其权威和原创性构成一种差异，而这差异已然创下卓荦的效果。雅各、约瑟、摩西、《出埃及记》这些故事的讲述者，比莎士比亚更难规避，在我们的意识之中蔓延之广，赛过弗洛伊德。在文化上，堪与 J 相颉颃的唯有荷马和柏拉图这个绝不可能的结合。在我看来，柏拉图角抵荷马这一事实，揭示了古希腊人与希伯来人之间一大最深远的差异。在耶路撒冷，决计看不到类似雅典人这样的竞争，因而雅威作者依然是耶路撒冷的心灵，不论耶路撒冷碰巧出现在何处。

我以为 J 不是虚构，而 J 确实令我殊为苦恼，因为他的玄秘质疑我所抱持的信念，也即每一位作家都生得太迟，从而永远是中间诗人（ inter-poet ）这一信念。 J 自迟来之中所得的自由，可堪俦匹莎士比亚，也就是说， J 的原创性与莎士比亚的同样强烈。然 J 的写作，早于莎士比亚二千五百年，这个时间跨度让两者难以比较。我要略述 J 的可能境况和意图，以期斗胆尝试描述 J 的语气，或者他作为作家这一玄秘的姿态。我的概述绝不是轻觑盛行的研究，但鉴于现下的《圣经》研究甚至拿捏不准哪些文本是 J 所著，或是他人改削自 J 文本，因此我必定要逾越《圣经》研究的现状。我尝试越出学者研究的领域，纯粹只是由于一个文学批评家最终只能倚赖自己对于文本的感觉，或者我所谓的误读的必要。一个批评家，迂腐也罢，怀疑主义也罢，皆不能规避支配文本的尼采式权力意志，因为诠释终究只是这一点事，再无别的。哪怕是清晨写出的文本，诗人当午拿给批评家看，这文本就早已遗失在时间里，渺渺若雅威作者。时间说“曾是”，而真正的批评——如尼采所示——必定弥漫着向时间的“曾是”宣言复仇的意志。任何诠释者都只能在片时之间悬搁主宰关联性知识的意志，因为所有叙述、所有诗歌也都是诠释，所有写作呈现同样一种意志。

在 J 文本之中，所罗门固然不曾见于言表，却是主宰威势的当世力量。作为虔诚的史蒂文斯追随者，我要更进一步地说，所罗门是 J 使用隐喻的动机。所罗门的纪元终结于公元前 922 年， J 的写作时期极可能在所罗门在位末年，或者更可能是——依我看来——之后不久。我们甚或可以说，所罗门之于 J ，一如伊丽莎白之于莎士比亚，乃是一种秩序观念的体现，这种观念在 J 的耶路撒冷与莎士比亚的伦敦悉是至关紧要。虽然 J 的重负是以大卫王为代表的英勇竞争的往昔，但王朝主题是他的反面之歌，同时，鉴于他也暗示一种竞争的未来，关于王朝，他所暗示的判断至多只能说是持怀疑态度。 J 之于竞争的识见，使得其玄秘的姿态有所寄归，也澄清其罕见的反讽模式。

我们无从得知究竟有多少真正的 J 文本遗失在修订者的替换策略之下，然而《圣经》研究尚不能叫我相信，那些所谓的埃洛希姆派，或祭司修订者，提供了全然一致的版本，也许教会的《创世记》首章是个例外，其中的叙述与 J 关于我们人类如何开始的叙述相去悬绝，使人愕然。且容我根据我们自以为拥有的版本，勾勒 J 叙述的梗概。在太初料峭春寒的犹太地，第一场雨落之前，雅威开始创造。水从大地泛涌而出，雅威拿红泥捏出亚当，往这泥人的鼻孔吹入一息神圣的生命。继而是我们自以为熟悉的故事：夏娃、蛇、该隐、亚伯、塞特、诺亚和洪水、巴别塔，以及迥然一新的亚伯拉罕。从亚伯拉罕开始，主要的故事线索也来自 J ：圣约、以实玛利、雅威在幔利以及去往所多玛途中，罗得、以撒与捆绑献祭、利百加、以扫与雅各、雅各的传说、他玛、约瑟与诸兄弟的故事，接着是摩西的故事。尽我所见，摩西之于 J 的意义，远逊于他之于正统修订者的意义，并且在《出埃及记》和《民数记》之中， J 的痕迹比先前更稀疏。

在 J 的《出埃及记》之中，我们看见犹太人受压迫、摩西出世、逃亡米甸、火焰之中的荆棘与宣命、雅威意欲谋杀摩西的古怪攻击、朝觐法老、灾祸、出埃及地、脱离埃及人之手、过海。以色列人在旷野、西奈山圣约，以及接下来的离析、《民数记》的战争，事实愈发稀疏。 J 终于在巴勒和巴兰这段严肃又诙谐的故事中焕然熠耀，但是纵使在我们所有的文本当中，此处也并非 J 著作的终结。在《申命记》第 31 章和 34 章，其作者生动地保留了 J 所描述的摩西之死。在此，我将次第引用我们所闻见的 J 的雅威高声扬言的起讫，先是对亚当说，最后对摩西说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”“这就是我向亚伯拉罕、以撒、雅各起誓说‘我必将赐给你的后裔’的应许之地。现在我使你眼睛看见了，你却不得过到那里去。”从修辞上说，这两处话用的同是残忍的权力范式：“看那就在这里了；是你的了，却又不是你的。” J 对比雅威最初和最后的话，类似地，他也对比雅威最初和最后的行动：“雅威以泥尘抟人。”“雅威将他埋葬，将摩西埋葬在摩押地，伯毗珥对面的谷中，只是到今日没有人知道他的坟墓。”从亚当到摩西是从泥土到泥土；雅威从泥里将我们搓出，又将我们埋在泥里，他亲自做这两件事。他待亚当和摩西是如此，他待大卫和所罗门，以及那些所罗门的后人和后人的后人，也是如此。 J 是作家之中最峻刻、最惕厉人心的，他的雅威是玄秘的神，他夺走的，不少于他所给予的，他凌越所有轨范。然而关于 J ，我所说的这些甚至算不上是部分的实情。将这些孤立起来看，则根本不算是真的，因为 J 是称扬人类的作家，他与上帝之间的关系尤为稀罕。高尔基曾说，托尔斯泰与上帝的关系叫他想起一句俄罗斯谚语：“一窝两熊。”（ Two bears in one den. ） J 与他那玄秘的雅威之间的关系时常叫我想起我爱的意第绪语格言：“快点睡，我们要用枕头。”（ Sleep faster, we need the pillows. ） J 勉强跟上雅威， J 的雅各几乎能跟上，而 J 的摩西则根本跟不上。鉴于 J 著作之中最繁难的是雅威，我以为我们要更加细致地看待 J 的雅威，功夫要用得深过整个正统的现代学者传统肯做或能做的。荷马、但丁、莎士比亚、弥尔顿，都丝毫不乏言说也许不能言说之物的锐气，而 J 为上帝虚构言辞和行动之时，其磅礴遒劲、锐敏甚过任何作家。 J 叫我们信服，唯独他知道雅威如何以及何时开口说话；在 J 这里，以赛亚相形见绌，至于写作《失乐园》第三卷的弥尔顿，大约只勉强算是 J 的不自觉的模仿者。

我因感极而发问：对于雅威， J 抱持何种姿态？这问题是正统的传统——不论犹太教、基督教，甚或世俗——皆无力询问的。我要以罗列所有不吻合的回答开始：创造雅威之时， J 原初的情感不包括踧然敬畏、恐惧、惊异、惊喜，甚或鞠爱。 J 听来颇平铺直叙，但这也正是 J 独特的反讽模式。转过来说， J 对待雅威是知赏的姿态，讪谑地知赏，兴趣无似，尤其重要的是矜矜小心。对于雅威， J 可能有些兢惕； J 随时准备受震惊。 J 所知道的是 , 雅威是崇高的，抑或玄秘的，无可比拟，却又颇好争强斗胜，兼爱好奇，生趣沛然，诙谐又暴躁，并且能陡然发狠。不过， J 的雅威也颇隐秘，明智地避免在近东溽热之时外出，喜欢在傍晚的凉气里散步，喜欢坐在幔利橡树下噍啖烤牛犊和乳酪。 J 准会笑话那些正统性传统的后人——所有基督教的、犹太教的、世俗的、做学问的后人——他们不知应当将他对雅各的表征形容为“神格化”（ theomorphic ），却孜孜地将他对雅威的表征形容为“人格化”（ anthropomorphic ）。

“人格化”这个概念向来会误导，并且可能唯独这个概念，最是深广地迁染了对于 J 的漫长的修订历史，使它最终衍化为正统犹太教。但凡现代学者，犹太人或非犹太人，似乎俱不能接受“斐洛（ Philo ）之前并无犹太教神学”这一事实。因此，且不提其自斐洛至罗森茨维格之间的漫长历史，“犹太教神学”一词实是自相矛盾的说法，特别是应用于《圣经》文本之时，尤其是应用于 J 文本之时。 J 的雅威赋有玄秘的个性，根本不是一个概念。雅威的举止，时或貌似与我们相仿，然而由于雅威与他所捏之物——亚当——是不可比附的，这里纯粹只是貌似。在某种范围之内，我们的举止有时恍若雅威，并且也并不见得这是因为我们有意如此行事。确实，约翰·加尔文可说是 J 的强大读者，正如更明显地他是约伯的强大读者。新教徒的雅威吊诡地展现这其中的道理，拿这个不可能的双重诫谕戏耍他的信徒：“要像我，但不可妄想太像我！”在 J 文本之中，这一吊诡仅是潜滋暗长，直待西奈山显灵才臻极。直到西奈山上， J 的雅威仅向寥寥数人开口说话，他的妙选：亚当、诺亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟，以及借由深远的言外之意所暗示的大卫。然而我们会看到，在西奈山上，我们遭遇 J 著作的难关。

亚当、诺亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟是如何神格化的？我以为这问题宜当换一个问法：他们如何地大卫化？就约瑟而言，一切悉为大卫式，我确实将 J 的约瑟读作大卫的虚构形象，颇似维吉尔的神子代表奥古斯都，只是 J 以壮观的规模创造约瑟，将一种原本可能是古老的传奇模式发挥得尽善尽美。

我曾称 J 设譬取喻的初衷是所罗门，但这个说法呼应尼采所说的所有比喻的动机：意欲不同，意欲在别处。对 J 来说，那不同与别处是大卫。 J 这种好竞争的精英主义，争取福祉，表现在亚伯拉罕，尤其表现在雅各、他玛。然而受神之祜的是大卫，并且我曾斗胆臆测 J 的约瑟是大卫的一个肖像。这个臆测是我自出心裁，我以为 J 的人文主义的旨归是大卫这个隐含的形象，当然这并不是我的原创。它是格哈德·冯·拉德（ Gerhard von Rad ）学派的基本假设，汉斯·沃尔特·沃尔夫和沃尔特·布鲁格曼这样的神学家就此有过探颐索隐。沃尔夫所谓“雅威作者的传道”（ The Kerygma of the Yahwist ）这种说法，叫人心下慊然，因为 J 不是神学家，正如他更谈不上是牧师或先知。弗洛伊德与圣保罗一样，都是有话要传的，而 J 与莎士比亚一样，并无话要传。 J 是文学，不是“自白”，他的修订者固然并非如此。这些修订者是在前往阿基巴的途中，然而 J 并不是求索者，他始终凌迈于正统之外。

在 J 文本之中，我寻不出丝毫膜拜的痕迹。在《创世记》 12 ： 3 中，雅威对亚伯兰说道：地上的万族都要因你得福。令我困惑的是，把这句话读作传道的人竟昭昭之多。在 J 这里，得福的意义绝非修订者与后来的正统性传统所使用的意义。在 J 这里，得福，尤其是见于亚伯拉罕的福，乃是跻身精英的竞争，立于这竞争之巅是那位好战的人物——大卫。得福意味着某人的名字不会零落，永志不忘的名字活在无止境的时间里。这福从而是时间性的，而不是空间性的——如同荷马及其后的希腊人。荷马喜令其英雄在空间里争居首席，而时间性的福，如同莎士比亚的王国，在世代变迁之中渐见其症结。

雅各是 J 的中心人物，他的成就（在受到宠爱的约瑟身上被延迟了，因为专注于犹大），在 J 书写大卫的胜利之前才到来。就想象力而言，我以为布鲁格曼的假设言之确凿。这个假设以为，对于 J 来说，大卫代表一个新人，几乎是全新的亚当，是雅威决定信任的人（《撒母耳记下》第 7 章）。斟酌之时，我们无疑也不可排除从 J 和《撒母耳记下》的作者这两位并世的伟大作家之中摭拾出弥赛亚传统——包括正统犹太教和正统基督教的弥赛亚传统。然而 J 对大卫并无这般的弥赛亚想法。恰好相反：我们可以揣度，对 J 来说，大卫曾是并且是妙选精英的形象，并不是未来更伟大异象的兆相，而是一个完全之人，穷尽了人类所有可能性的全部境界和生命力。一如布鲁格曼的推想，设若 J 的流离比喻（《创世记》 3 ： 24 ， 4 ： 12 ， 11 ： 8 ）附托了所罗门时代的真实境况，那么依我看来， J 关于大卫的首要比喻便体现于雅各回到迦南地一事，此事以那场持续整晚的全力搏斗为标志，这场搏斗将雅各的名字永远定为以色列。从而，大卫的荣光在雅各的神格化胜利之中得到最强烈的表现，衬托着他永恒的瘸拐，尤为尖锐：“日头刚出来的时候，雅各经过毗努伊勒，他的大腿就瘸了。”

如果雅各是作为父亲的以色列，那么大卫——以约瑟为喻体——是雅各或者以色列的真正的儿子。那么， J 的雅各有何似大卫之处？我喜爱前人斯派泽的推想，认为 J 熟识这位伟大的同辈，也就是《撒母耳记下》之中为我们撰述大卫及其继位者历史的作者。在我读来， J 的约瑟颇似深情地以反讽笔调模仿这位史官笔下的大卫。至于大卫，就那个叙述模式所呈现的大卫而言，最重要的并不是他非凡的统率魅力，而是雅威的爱（ hesed ）这份无上赏赐，赐予这位众宠儿之中最英雄者的选召之爱（ Election-love ）。在《撒母耳记下》 7 ： 12 — 16 ，雅威借拿单之口对大卫说话，言辞如此不合逻辑，在 J 文本之中再无第二处：

你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位，我也必坚定他的国。他必为我的名建造殿宇，我必坚定他的国位，直到永远。我要作他的父，他要作我的子，他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他，像离开在你面前所废弃的扫罗一样。你的家和你的国，必在你面前永远坚立；你的国位也必坚定，直到永远。

正如我在别处提及，在 J 这里，福祉始终是竞争的，而雅各是 J 笔下的最大争竞者。不过， J 单为约瑟破例，显然读者所瞩目的便是大卫。自母亲的子宫到雅博渡口，雅各是争竞者，但在毗努伊勒之夜以前，雅各绝非赋有英雄气概的争竞者。如前所述，他的竞争是要争得时间性的福，在无止境的时间里流传。因而此福从来不若荷马或雅典人争逐首席的竞赛，一种位相或空间的福。在 J 这里，所争的是生命的玄秘礼物，是为雅威那将红泥（ adamah ）化为亚当的吹息而争斗。诚然，大卫奋斗、受苦，但是 J 的约瑟意气自若地徙过所有变迁，好似 J 在暗示大卫的竞争是一种全新的竞争，在其中，责任要由圣约的雅威这方全然自愿地担负。作为父亲的雅各毕生在搏斗，在与那位无名的埃洛希姆（ Elohim ）扭打到极致的搏斗之后，永远瘸腿，我将那无名的埃洛希姆诠释为受挫的死亡天使，恍悟以色列会活着，并且永远活着。作为儿子的约瑟使现实看得欢喜，正如大卫似乎使雅威看得欢喜。

然而，依我看来，雅各是 J 的落款，而大卫式的约瑟肖像则彰显 J 的惆怅，关于雅各的描述，未尝不可看作 J 作为以色列伟大作家的自我写照。我先前的问题从而变作： J 本人有何大卫之处？也许不是作为个人，但诚可作为作者而言。我的第一个观点只能是这个明显的悖论：迥异于后世的所有窜改者和诠释者， J 绝不是宗教作家，大卫虽已演变为犹太教与基督教所有弥赛亚思想的典范，但也绝不是宗教人物。在这里，我述附冯·拉德及其学派，添加这个关键的布鲁姆式偏离： J 和大卫不是宗教的，正如弗洛伊德虽肆力于反宗教论战，归根到底无非还是宗教的。弗洛伊德所谓意义的多元决定，强调原初压抑或对表现的逃离——确实，在有可表现的东西出现之前逃离——这些思想将他定位为正统的犹太教徒，且不论他情愿与否。反复翻阅，因为一切皆在其中，圣贤本·巴葛—巴葛（ ben BagBag ）如此形容“摩西五经”（ Torah ），弗洛伊德也如此形容心灵（ psyche ）。一切若皆有意义，那么将要发生的一切早已发生，于是现实已在过去，再不能有任何新事。弗洛伊德看待心灵历史的姿态，正是正统性传统的拉比看待犹太教历史的姿态，倘若阿基巴是宗教信仰的模范，那么弗洛伊德虽声称是科学的，实则赋有等同于阿基巴的宗教虔诚，倘若我们说的是犹太人的宗教。然而，就迟来的正统性传统的意义而言， J 与撰述《撒母耳记下》的大卫王史官一样，都是犹太人，却全无宗教信仰。就玄秘的 J 而言，就开拓的大卫而言，关键的一切是恒新的。

这样的话也可应用于 J 的雅各，还有亚伯拉罕，甚或以撒，固然也要包括他玛。所有这些人，活在生命边缘，亟欲急急前奔，从不静止，永远处于 J 的雅威的动力论之中。在有些段落里，雅威这种永不止息的时间性，几乎在每一个句子当中生成焦虑的期待。这又是 J 的卡夫卡特征，虽然 J 那种对于人类自由的强烈意识，那种超越荷马的类似意识的东西，会将这种特征抵消。在 J 的修改者及至弥尔顿手里变成神正论的东西，在 J 看来根本不是困惑。因为 J 不是把雅威看作概念，更是意识到雅威的诡激偏谲，雅威干预原初家庭的历史，并不触犯其精英人物的个人自由。我们从而得以看见雅威和亚伯拉罕走在去往所多玛的途中那段生动有趣而森肃的争辩。亚伯拉罕缠磨雅威，直搅得雅威发急。我确信，亚伯拉罕这种机变的勇气和仁义，在“捆绑以撒”（ Akedah ）一节里更有淋漓的发挥，而修订者索性将 J 文本近乎尽然剔除。我阅读希伯来文本之时，发觉埃洛希姆派的语言与此故事的崇高创作之间有一个非同寻常的漏洞，不能自圆其说。为了儿子的性命， J 的亚伯拉罕定当更加紧逼不放地与雅威争辩，其激烈必定远胜过替平原城里罪愆深重的居民辩护，而在这里，修订者可能将我们欺蒙，令我们不能看到 J 至上的玄秘冲邈。

然而，试看正统性传统给我们留下多少他们无力同化的东西！我以为澄清这一点的最佳方式莫过于并置比较法利赛派的《禧年书》（ the Pharisaic Book of Jubilees ）——也古怪地被称为《小创世记》（ the Little Genesis ），尽管这个说法烦言饰辞，实在叫人腻烦。《禧年书》的写作时期大约是公元前一百年，以正统性传统拙劣地模仿《创世记》，其曲解比其他文本更深重，譬如甚于正统性传统将上下两卷《撒母耳记》削剔成为《历代志》。然而《禧年书》作者的文笔虽枯燥，但使人粲然受启的是他将 J 的文本尽然拔除。他若蓄意要在“摩西五经”之中剔清 J 所有的独特癖性，这事办得是好得不能再好。雅威以红泥抟亚当，再往自己的形象之中吹气这则 J 的创世故事荡然无存。雅威在幔利的故事也没有了，而今换作天使对亚伯拉罕和撒拉现身，也没有去往所多玛半途之中的争辩。诸天使中撒旦式的王子莫斯提马（ Mastema ）撺唆雅威，在捆绑以撒一节审判亚伯拉罕。雅各和以扫不曾在子宫里扭打，亚伯拉罕偏爱雅各，虽然纵使《禧年书》的作家也终究没有否认以撒更爱以扫。咳，毗努伊勒之夜的搏斗这段 J 的崇高创造被尽然剔去。约瑟也是全无淘气劲，只是乖觉讨喜，而雅各的苦闷以及随后重逢的壮美，通通殒灭。最具惕厉意义的是 J 文本之中最玄秘的时刻，摩西去往埃及的半道上，雅威企图将他谋杀，而这个行为而今换作莫斯提马行使。 J 文本中最奥渺的景象，西奈山显灵一节全然缺失，取而代之的是将 J 这个精力过于充沛的雅威迁回高天去，安顿在那稳当的处所。

J 的原创性因过于激进而无法被吸纳，然而即使在现今仍然作为雅威的原创性而存留，这个雅威不会降格为犹太教徒、基督教徒、穆斯林的正统上帝。因为 J 关切性格，更甚于道德，并且完全不关心宗教崇拜，他的绪业是令人不安的，正如布莱克所说，从诗歌传说之中择拣崇拜的形式。 J 不是神学家，更不是传奇或史诗创作者，并且也不是史家，甚至不是讲故事的人。我们没有适宜于 J 的描述，正如我们关于上帝的全部思想，都不足蕴含 J 那不可抑制的雅威。我欲详勘 J 所叙述的西奈山显灵来考验这些评断。在这里， J 的雅威错综复杂，超过了学者甘愿去领会的程度。

尽管 J 所叙述的西奈山显灵经过削剔，很可能被毁得面目全非，但这残剩下来的文本，足够让这一段成为他的著作的决定性时刻或交叉点。在这里，他的雅威初次显得极为自相矛盾，而不是善于辩难、讥讽，甚至刁钻狡黠。这个决定性时刻始于雅威与以色列民众的遭遇。他允许自己被他们亲眼看见？他的自我呈现究竟有多直接？猝然之间，幔利和去往所多玛的路似乎变得别扭，好像从来不曾有过。这并不是说雅威在这里没有被表现得那么人格化，而是 J 的摩西（更不说他所带领的那些人）犹不若 J 的亚伯拉罕和 J 的雅各那般神格化或大卫化，并且势必远不及 J 的约瑟那般神格化或大卫化。遭逢自亚伯拉罕至其所暗示的大卫这一路争强好胜且神格化的精英人物之时，雅威是又狡黠又玄秘的。然而摩西既不神格化，也不争强好胜。 J 的西奈山显灵标志福祉从精英转移到以色列全民的时刻，值此转移之际， J 的著作里初次显露一种真正的表现焦虑。

就《出埃及记》第 19 章和第 24 章显然出自 J 之手的段落而言，我大体附从马丁·诺特的看法，只是其中一些片段，他认为仅仅可信或至少有可能出自 J ，在我听来却极可能是真的。兹录《出埃及记》 19 ： 9 — 15 ， 18 ， 20 — 25 ，逐字转译如下：

雅威对摩西说，我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了。于是摩西将百姓的话奏告雅威。雅威又对摩西说，你往百姓那里去，叫他们今天明天自洁，又叫他们洗衣服。到第三天要预备好了，因为第三天雅威要在众百姓眼前降临在西奈山上。你要在山的四围给百姓定界限，说，你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界，凡摸这山的，必要治死他。不可用手摸他，否则必用石头打死，或用箭射透，无论是人，是牲畜，都不得活。到角声拖长的时候，他们才可到山根来。摩西下山往百姓那里去，叫他们自洁，他们就洗衣服。他对百姓说，到第三天要预备好了，不可亲近女人。

雅威先是在密云中来，好使人们听见他，大约却是看不见的；虽然如此，在第三天，他要“在众百姓眼前降临”西奈山。西奈山会变成禁忌，但这只是禁忌触摸？试看雅威的话，待会怎样？我疑心这里有介入的省略，纯属 J 的修辞力量的典型特征，第 16 节和 17 节，以及第 19 节，又都是典型地出自《出埃及记》的修订者之手，但在第 18 节，我们清晰地看见 J 的磅礴气势：

西奈全山冒烟，因为雅威在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窑一般。遍山大大的震动。

在这一神性内在力量的壮丽比喻之下，震动发颤的究竟是百姓还是山峰并不重要。我们知道雅威既不是火，也不在火中，因为这里的终极比喻是 makom ：雅威是世界的处所，而并非世界是他的处所，因此雅威也是那火的处所，而并非那火是他的处所。 J 从而触及其崇高的顶巅，只是先前没有的表现焦虑而今也出现，折磨着他，这是一种触摸的焦虑，也初度呈露为视觉的焦虑：

雅威降临在西奈山顶上，雅威召摩西上山顶，摩西就上去，雅威对摩西说：你下去嘱咐百姓，不可闯过来到我面前观看，恐怕他们有多人死亡；又叫亲近我的祭司自洁，恐怕我忽然出来击杀他们。摩西对雅威说：百姓不能上西奈山，因为你已经嘱咐我们说：要在山的四围定界限，叫山成圣。雅威对他说：下去吧，你要和亚伦一同上来；只是祭司和百姓不可闯过来上到我面前，恐怕我忽然出来击杀他们。于是摩西下到百姓那里告诉他们。

任凭我们竭力地习惯了 J 的叙述，却不曾料想他会这样出击唬我们。雅威先前恪守圣约，从来不是既作潜在的福祉，同时又作潜在的灾难。然而，这中间的差异自然是从精英人物到整个民族的转移。依我揣度， J 若将那个务实的圣约看作大卫式或人道或神格化的圣约，那么这里最突兀的诗歌蕴意是当世的，且先不论是所罗门之世还是之后未几。真正的圣约没有表现的焦虑或难题，它与竞争有关：与亚伯拉罕、与雅各、与约瑟、与大卫竞争，但不是与摩西或所罗门竞争，从而不论在西奈山，还是在 J 写作的时期，从来都不是与众百姓竞争。 J 与莎士比亚，或者与弗洛伊德一样，都是精英主义者；这三位作家俱不是左派。在 J 的想象里，雅威推恩和恫吓的对象是众百姓，而不是他召选的个人，在这种焦灼的期许里，雅威危险地乱了方寸，变得昏惑。摩西提醒雅威，西奈山已是四围定了界限，而雅威显然过于心不在焉，摩西对他说的话，他都没有在意，听而不闻，仅将警告重复一遍，说他自己有可能管不住自己。

在我们现有的文本里，接下来的段落出自修订者之手，即颁布十诫。我揣测在 J 的原文里，十诫——尚且不论具体的措辞——安排在《出埃及记》第 24 章中，仍在 J 的残章之后：

雅威对摩西说，你和亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都要上到我这里来，远远的下拜。唯独摩西可以亲近雅威。他们却不可亲近，百姓也不可和你一同上来。

摩西、亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都上了山。他们看见以色列的神，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神，他们又吃又喝。

这里又是 J 最玄秘的时候，这是实实在在的西方的崇高，对于似我这样迟来的朗吉努斯传统的批评家来说，从而也是实实在在的挑战。在某种意义上，我们似又在幔利，如见埃洛希姆和雅威在幔利吃喝，凑集（勉强地）为精英的七十四人也是又吃又喝，只是在这里雅威玄秘地观看，并且（绝妙地）被观看。在这里， J 又是意气轩轩的，显露了自相矛盾，甚或可能用论证法，鉴于他的反讽超乎我的诠释能力，而他的雅威自相矛盾得令人怫郁，我实在不知该从何处着手解读这个差异的诸阶段。然而与其走进那座迷宫——关于谁人可能或可能没有看见雅威，或者如何看，或者何时看——我倒要拿这神乎其神的视觉细节考验第二诫。可惜这里显然也不是 J 的文辞，但文理之中自有一种遒劲力量，也许得自 J 原文的沾溉之泽：

你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么天上、地上和地下水中的百物的雕像或相似物。

我们自宜记得 J 的雅威从红泥（ adamah ）抟出了亚当（ adam ），往这团泥抟的形象的鼻孔之中吹入生命气息。我们不被准许制作上帝的真正形象（ zelem ），以作为我们的创造。但是至少及至此刻，难道连 J 也是被禁止的？纵在此时， J 岂不正是给他自己——从而也给我们——创造了上天的形象？这里又吃又喝的七十四人，亲眼看见以色列的神，并且也看见另一形象：“他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。”这位众作家之中最伟大的作家，给予我们无数听觉、动态、过动症的富赡形象，却鲜少给予我们视觉的形象，那么究竟为何要用这个视觉形象？在描述任何对象之时，主要不是告诉我们对象在观者眼里的模样，而是告诉我们它是如何被制作，被奇妙可畏地制作。在我看来，开启这个超凡描述法的并不是希伯来语言，而是 J 。然而 J 在这里描述被看见的，并不是看见雅威的全部或部分，而是我们可能称为雅威所选姿态的东西。

在写作之中，姿态也是气韵，而这一段的气势至为重要，但或许也超乎我们的胆略。作为驰辩的修辞家，马丁·布伯在其著作《摩西》之中以极生动的文辞描绘这段文本，可惜沾带了过多诠释自信。这位对话式人格主义的理论家将七十四位以色列代表人物个人化：

侵晓时分，他们大抵在烟霭冥濛之中转徙，攀上顶巅之际，摇缀的冥夜撕碎而泮涣（如我曾亲眼目睹的一般），仅剩一片云，东方未晞，霞光溶溶，渲染得这片云明而未融。仿佛蓝宝石的天色，尼罗河三角洲的老牧人看得骇窒。他们从来不曾见过，全然不晓山巅晨光辉映的景象。在得了自由的部族的代表人物眼里，而这个景象就成了铺展在坐于宝座的王（ Melek ）的脚下。

布伯一向高妙，在这里更是别开生面地是自然主义，却疏忽了他时或能够辨识的东西： J 的玄秘。如他自己所说，布伯的初衷是对抗关于《圣经》显灵的两种相反又同样简化的观念：这两种观念或认为显灵是超自然的奇迹，或是壮丽的幻想。然而 J 若要我们相信这七十四位以色列长者看见的仅是自然的光芒，所写下的文字必定截然不同。布雷瓦德·蔡尔兹的注释确可信据：“这文本如此直接贸然，实在不同寻常：‘他们看见以色列的神。’”蔡尔兹补充道，从七十士译本到迈蒙尼德（ Maimonides ）这一路的修订者不停地削弱这个陈述的直接性。诚然，如使我们记得在《希伯来圣经》里，仅有这么一次，雅威现身而绝不开口说话，我们就能更深刻地体识到，这份直接性显得更为锲锐。 J 所强调的十分明显：七十四位长者在西奈山上，在雅威面前吃喝，他们瞠目看他之时，料想他也瞠目看回来。然而令我们为难的是 J 提供的这个视觉细节：“他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。” J 给我们一个非凡的比喻，然而对于这个比喻，自古迄今的研究皆以字面诠释而做出薄弱的误读， J 本自是对传统的强大误读者，从而要求强大的误读，那么我在这里斗胆提议一种。我们且先委弃诸如此类的观念：雅威立得何其巍峨，犹如站在天上；或者这些老人从不曾在山顶看过晨光。 J 一贯是意在言外，而这种文风对于他的修辞姿态极为重要。他太谲诡，你若敬畏地坐在那里，一边吃喝，一边拿眼看雅威，他是断不肯明白地说出你所看见的。确实，我们须设想雅威也是坐着，但文中根本没有提及宝座，并且 J 毕竟不是以赛亚，或音拉的儿子米该雅（ Micaiah ben Imlah ），或以西结，或约翰·弥尔顿。如同在幔利，雅威虽坐在地上，天空却犹如在他脚下。这个视角的剧烈颠倒岂不也可能是表现七十四位长者的眩晕的视觉？看见以色列的神，就好似看见世界天地翻覆颠倒。与布伯的见识截然相反，我们可以从 J 的训导得知雅威确实被看见：“他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神，他们又吃又喝。”与这份崇高持衡的并不是所有学者肃然宣称的圣约大餐，而是西奈山上的野餐。

这玄秘的会饮与雅威先时的警诫多相扞格，这并不是由于 J 的头脑混乱，也不是由于修订者之过，而是因为雅威的福佑若要从遴选的个人推及整个民族， J 的雅威必须展露这个戏剧化的混乱。我们不能说，不可比拟的雅威因此而触及极限，然而在寥寥数笔属于 J 的描写里，雅威已然不若先前那般沛然。正如 J 所暗示，雅威的心思不在摩西，而在即将到来的大卫。临近文章煞尾，我也试说一句， J 的心思也不在摩西，甚至不在大卫的替身约瑟，也未必真在雅威，而是在雅博渡口的雅各身上。在那里，他刚愎不逊地临对死亡，赋形为那执着于时间的、从埃洛希姆中来的无名者。英勇地角斗，以赢得一个时间性的福祉——一个新名字，以色列——这正是 J 本人独有的竞争。

二

马丁·诺特所谓的圣约大餐——我称之为西奈山上的野餐——非独是西奈山故事之中最原创的成分，而且也指出在 E 版本之中，那些与摩西一道出现的默然旁观者，似乎是摩西的争竞者，因为他们代表的是众百姓，而不是精英人物。然而这样一来，就引出了关系到 J 之于正统性传统的关系的最大反讽。纳胡· M. 撒那（ Nahum M. Sarna ）强调以色列人的创新性，也即西奈山圣约的标志：“神与整个民族成为圣约的两方”这一思想在近东古代史上未有先例。此言十分确凿。倘若我对 J 的解读在想象上苟能准确，那么 J 本人其实是反对其族人的自况视野的。我以为这便将我们带回“ J 为何创造摩西”这个谜团，摩西显然不是大卫式的，也不是神格化的，全然不若 J 的亚伯拉罕、雅各、约瑟这一路壮观人物。

在我看来，虽然 J 不是神学家，但我赞同诺特所强调的一点，他认为“ J 的神学全然倚重于其叙述的开端”。再无作家如 J 这般嘉重本原（ origins ），并宜当如此。在他这里，讲述人类如何而来，就是讲述他们是什么，以及将会是什么。 J 的摩西是迟来者，这个事实颇显古怪，而 J 所暗示的大卫，在约瑟这里，回到神格化源头。我以为这正解释了在 J 的叙述里，对于摩西而言，埃及法老何以如此凛然可畏，而在后来的传统中，他只是雄猜的暴君，最后迫于无奈方才让步。在其《出埃及记》注释之中，布雷瓦德·蔡尔兹精敏地评点 J 更赋想象力的差异之处：

然而 J 所描摹的法老别有形象，他狡黠地与摩西争执，深刻地检讨过错，而一旦没有了压力，便以同样的迅捷穷追不舍。他会发狠（ 10 ： 28 ），会奚落人（ 10 ： 10 ），并且几乎在争辩之中占了上风（ 10 ： 11 ）。他竟似也懂犹太法！一切无可挽回之际，法老的形象也不是悲惨的绝望，而是如同刁钻狡猾的狐狸，欲尽可能从残局之中谋取好处（ 12 ： 32 ）。

J 将法老夸大（并且是逗人地夸大），殆因为 J 将摩西特意描绘得非常缺乏威慑力。设若我们能够还原那个简陋的摩西，会有什么样的后果。这个后果非独指我们如何阅读现今所谓的《出埃及记》，也指我们如何看待现今所谓的犹太教？在我看来， J 对亚伯拉罕、雅各、约瑟（借约瑟而暗示大卫）的雅威大有兴趣，而对摩西的雅威，则颇有些冷漠。我们若追踪 J ，后果会怎样？询问这样的问题并不是贬抑《出埃及记》，甚或委弃摩西。实际这个问题所涉及的是，我们当代犹太知识分子回归雅威作家的精英主义关怀的那种自由。撇开祭铎作者和《申命记》作者笔下的摩西，专注于雅威的形象，这样的回归道路有无可能？那个摩西冲腾而起，成为公元 2 世纪正统性传统圣贤眼里的摩西。我们有望看见的真正的犹太教，难道只能是他们的犹太教？

真正的犹太信仰之中最本质的东西须是《希伯来圣经》本身，但是这部《圣经》究竟是什么？在我看来，出自 J 作者的是《创世记》、《出埃及记》、《民数记》，而不是修订者所敲定的合成文本。依我看来，其他文本的脉络是无效的，不仅因其偏颇，也因其作者，殊异于 J ，根本不是足够强大的作家，不是我所谓（慕效尼采）“强力诗人”。袭用理查德·罗蒂的后哲学与实用主义的说法，他们试图借超越对于 J 的依赖而逮及普遍性，然而 J ，如同莎士比亚和荷马，俱是诗人当中最强大的，因认知偶然性而成就了自我。 J 借由创造自己的语言而创造了自己的思想，而修订者既不可能也不会仿效他们这个伟大的源头—— J 。

无奈我们孜孜地眷念正统性传统，实难将 J 当作 J 来阅读。我们倘能察知 J 的力量，那么积渐积微，辄可以认识正统犹太教乃是对《希伯来圣经》的极端而强大的误读，是为了顺应罗马人占领之下的巴勒斯坦犹太人的需要，此事在十八个世纪之前便已办妥。这是否会以正版圣约之名而将我们永世拘辖？

越是深入阅读 J ，我就越发体会阅读莎士比亚的经验，也即领悟这种偏激的原创性。 J 的后世修改者的历史，乃是与 J 背道而驰的漫长征途，并且走得实在太远，从而与 J 的雅威遥远得没有止境。雅威作者的雅威不是正统犹太教、历史上的基督教或伊斯兰教的上帝，这实是一个晦暗的悖论。这也是西方文化之中最大的反讽，尤其在我们这个即将进入公元 2000 年的晚近年代，我们仍需光复上帝的形象，而那个形象在玄秘的 J 作者——我们的源头——笔下栩栩可见。