《圣经》

《约伯记》

约伯唯有求诸彻底的裸露，因为上帝欢喜约伯回到原初的裸露，此外再无善法足可呈显其忍耐。诚然，人类徒然抵抗。他们自可咬紧牙关承受，但必得赤裸裸归返坟墓。异教徒亦说唯有死亡彰显人之渺小。何以见得？因我们的贪念如渊深，我们意欲吞食整片大地。人纵有无尽财富、葡萄园、草原、财产，仍要嫌其不足。上帝若要满足我们，非得再造一个新世界不可。

约翰·加尔文，《复宣约伯记》

然而偌大世界，能令你无忧无虑的地方，却寻不到一处，你所能言说的，从来不曾有人比你说得更多，你不知悲痛何时会落到你的家中。因此，真诚地对待你自己，想一想约伯；他虽叫你恐惧，而他是不愿这样的，倘若你自己不愿这样。

索伦·克尔凯郭尔，《启发性谈话》

《约伯记》的诗人摹仿一位伟大的前人，那位惊人的先知是耶利米。在修辞与逻辑辩证方面，《约伯记》虽不及《耶利米哀歌》撼动人心，但依然深深困扰人们的思想。正如深受其影响的《李尔王》，《约伯记》触及文学的界限，也许更是轶越界限。李尔王绝望地祈求忍耐，生怕自己发疯，甚至宣称“不，我要成为所有忍耐的图式， / 我要一言不发”，好似要做第二个约伯。这部戏剧最伟大的场景（ 4.6 ），大抵也是莎士比亚或文学史上最伟大的场景，李尔王建议葛罗斯特加入他的行列，践行约伯式的坚忍：

要是你愿意为我的命运痛哭，那么把我的眼睛拿了去吧。

我知道你是什么人；你的名字是葛罗斯特。

你必须忍耐；你知道我们来到这世上，

第一次嗅到了空气，就哇呀哇呀地哭起来。

坚忍的约伯，确实近乎李尔王一般坚忍。撒旦（ Ha-satan ）这个宿敌虽教人忿怒，而来宽慰约伯的那些厚友教人加倍痛恨。威廉·布莱克尖刻地写道：“在《约伯记》里，弥尔顿的弥赛亚名叫撒旦。”显然约伯那些可憎朋友，在《天堂与地狱的联姻》里唤作“天使”，或者虔诚的干时者，适合在卡夫卡的法庭或城堡做小官僚。这里且不提那些虔诚的窜改，诸如荒唐的结尾，《约伯记》的著者绝不是骑墙派，也不是自欺的圣徒。约翰·加尔文和索伦·克尔凯郭尔这两位激进的新教徒将《约伯记》诠释得最好。加尔文责备我们不够约伯：

同时，上帝将与我们一道遭谴。人类便是这般激怒自己。在此境地，他们做些什么？就好似他们诘责上帝为暴君或傻瓜，一心要搅乱一切。

克尔凯郭尔称颂约伯为精神的英雄，战胜世界的勇士：

而直面上帝的人战胜世界，因此，以其虔诚的言辞，约伯战胜世界。他虔诚的言辞比整个世界更伟大、强劲、有力。全世界都不能诱他受迷惑，却要用它的力量战胜他，致令他在它无限的威力前降服。

我认同加尔文的准确判断，约伯并没有驳难上帝，并没有谴责他为“暴君或傻瓜”。我也同意克尔凯郭尔的主张，上帝终于出现与受难者对质，不期然发话之时，致令约伯沉没的并不是巨兽或海兽利维坦。马丁·布伯敏锐地指出“约伯既不能舍弃他自己的真理，也不能舍弃上帝。”约伯抵抗这不可企及的，遭受远甚于罪孽的痛苦，而上帝却用不可公度的词语来回应，令他无从辩驳。与《耶利 2 米哀歌》一样，《约伯记》的诗人可以追溯到 J 作者或雅威作者（ the Yahwist ），他们的雅威奥妙不可测。我们是按照雅威的形象被造的，被教导要像他，但我们不敢太像他。我们也可与他争辩，一如亚伯拉罕，在他往所多玛去的途中，与他争了半程；他也反复无常，可怜的摩西勉强应承下先知的使命上路后，他却想将摩西谋杀，或者他在西奈山对以色列人又哄又吓。在我看来，约伯听到这个突如其来的声音的话语后，认识了雅威超凡性格的现实，这一认识就是这部书自不和谐到和谐的解决。

我认为《约伯记》显然不是神正论，不是辩护上帝对待人的方式，如弥尔顿在其崇高的神正论著作《失乐园》所界定的体裁。突如其来的声音并不是来作辩护的。相反地，这个声音薰天赫地，连珠炮似的向约伯抛出大段夸张的设问，其极致便是对海兽利维坦的想象：

1. 你能用鱼钩钓上鳄鱼（利维坦）吗？能用绳子压下它的舌头吗？

2. 你能用绳索穿它的鼻子吗？能用钩穿它的腮骨吗？

3. 它肯向你连连恳求，说柔和的话吗？

4. 岂肯与你立约，使你拿它永远作奴仆吗？

5. 你岂可拿它当雀鸟玩耍吗？岂可为你的幼女将它拴住吗？

6. 搭伙的渔夫岂可拿它当货物吗？能把它分给商人吗？

7. 你能用倒钩枪扎满它的皮，能用鱼叉叉满它的头吗？

8. 你按手在它身上，想与它争战，就不再这样行吧。

9. 人指望捉拿它是徒然的。一见它，岂不丧胆吗？

10. 没有那么凶猛的人敢惹它。这样，谁能在我面前站立得住呢？

在《白鲸》里，亚哈的回答是强烈的肯定，直待命终之际，他徒然将鱼叉捣向白鲸的神圣化躯体，呼喊道：“ 如此，我舍弃长矛！”约伯不是亚哈，也不是启示录的先知。然而当上帝恶毒地奚落道“他肯与你立约吗”，在亚哈与约伯之间，很难教人不偏取亚哈。在卡巴拉的预言里，弥赛亚降临之时，门徒确实将海兽利维坦烹成肴馔，但约伯不是卡巴拉教徒。就迟来的诺斯替主义而言，《约伯记》是其强大又隐匿的对手。对于《约伯记》来说，再没有哪种教义比打破创造之原初容器的鲁利安教义更乖违的。面对海兽利维坦，约伯声称自己缺乏知识：

我所说的，是我不明白的。这些事太奇妙，是我不知道的。

希伯来原文不曾说“这些事太奇妙”，而是“这些事超乎我”。面对雅威懔然迫人的神圣，约伯懂得自己理应承担的传统，即圣贤必须应对争衡（ agon ），正如亚伯拉罕和雅各，于是他便举措务实，好似能够支配自己的行动，尽管他心里明白，在与雅威的关系之中，自己永远是束手无措的。约伯预示了马丁·布伯的神学想象：上帝之“蚀”。上帝的回答，突如其来，在布伯看来“并不是此神圣裁决，神圣裁决仍是隐秘的，而是一种神圣裁决，即呈显的创造”。关于上帝创世力量的顽皮隐语，布伯在此援引鲁道夫·奥托。卡尔·巴特所撰《教会信条》里有一段甚好的话，颇能启发对于这条隐语的思索。这段话认为上帝精明地允许创造替他传话：

显然他指望他们完完全全地属于他，服从他，听命于他，当他们谈论自己之时，必得说起他。

正如鲁道夫·奥托和卡尔·巴特，马丁·布伯也将约伯看作“忠诚的叛徒”，从而也看作上帝的仆人。这三位上帝的人均未参透《约伯记》苦涩的反讽意味，鉴于这一点，我偏取约翰·加尔文的反讽，“上帝若要满足我们，非得再造一个新世界不可”，或者克尔凯郭尔更迂回的讥诮“想一想约伯，他虽叫你恐惧，而他是不愿这样的，倘若你自己不愿这样”。我们不可能满意，我们不能得到满足，因为雅威不会再创造一个新世界，我们需要被约伯吓着，尽管他也不愿吓着我们。欲望的极限也是文学的极限。克尔凯郭尔独禀卓识，战胜、威吓约伯的不是创造，而是创造者。我们向善的欲望，并不是不能抵达善，而是不能企及善的创造者。雪莱用诺斯替主义的口吻宣称善与善的方式势不两立。约伯用耶利米的口吻，接受蒙召受难的命运。

《雅歌》

正统犹太教历史上千古独绝的阿基巴拉比，固执地要将《雅歌》收入《圣经》真经：

倾世亦不足俦匹《雅歌》赐予以色列这一日，因着所有圣典皆神圣，然独《雅歌》乃神圣之神圣。

据称，阿基巴甚而宣称，如若没有托拉，单单一部《雅歌》便足可引导世界。阿基巴对于《雅歌》的诠释，是这种（或这些）诗歌寓意化的浩漫历史的实际始祖，我作出这一断言是确有凭据的，虽则这一寓意化在他之前必已有先例。《雅歌》的字意与寓意的诠释这一争端该当永远地撇过不谈；如斯浑涵的作品，原本便索取任何一种可能企及的诠释。在此，一得之见既不是字意诠释，也不是寓意诠释，而是诗歌间诠释（ interpoetic ）。每每重读《雅歌》，我便不自觉地在诗行间读出其更伟大的后裔：自卡巴拉教徒的作品至文艺复兴的艳情诗人，及至沃尔特·惠特曼。对于任何博洽西方想象传统的读者来说，吟绎《雅歌》能唤起众多名宿的诗歌和散文，诸如艾萨克·鲁利安、亚维拉的圣德兰、圣十字若望、雷昂的路易修士、埃德蒙·斯宾塞、考文垂·佩特摩尔、沃尔特·惠特曼，等等。

《雅歌》始创者这一问题大抵注定是不休的争端，而就我所理解的希伯来原文来说，我敢肯定这一诗歌虽几经更改，仍可辨识原出自一人之手，并且她或他殊异于其他《圣经》诗人。我不屑驳斥《雅歌》是民歌集这种仍为一些学者固持的观点；《雅歌》叙事如奥维德、斯宾塞或者莎士比亚的少作《维纳斯与阿多尼斯》一般易野质直。我也不看重与这一观点相峙的学者，其主张为《雅歌》具有异教崇拜的特征，表现前犹太教时期迦南人的生殖祝祷仪式。在我看来，《雅歌》是宫廷诗，类乎斯宾塞的《婚后曲》和《婚前曲》，极为都雅猗美，谙于情色描写。我所说的“宫廷”是十分广义的，也许“贵 5 族诗”一词更合适，鉴于此诗可能的创作时期介于以斯拉和尼希米时期与希腊化时期之间，颇合情理的推测为公元前 400 年，因此《雅歌》与迥乎不侔的《诗篇》几乎是同代作品。

如此澎湃夭矫的艳诗，势必伊始便要激发标准的误读，我们看到新郎被解读为上帝，被爱之人被解读为以色列是如何地不可避免。我以为《雅歌》的诗人原无意运用预言比喻，这一手法确实见于《以赛亚》，在《耶利米哀歌》则更彰著。拉比们将《雅歌》纳入先知之书，这一举措的顶巅是伟大的阿基巴将之收入真经的拳拳热忱。阿瑟·格林述附索尔·利伯曼，臆度阿基巴及其同侪祖述的是奥义诠释传统，将《雅歌》诠释为对西奈山显灵之际上帝显现真身的纪念。自此肇端，数世纪后，卡巴拉主义摹绘上帝与舍金娜——造物主内在的索菲亚或智慧原则或女性侧面——在上帝之内实现两性结合的壮丽异象。

在我看来，迨及今日，卡巴拉教徒所诠释的《雅歌》仍是最益善的，一则因其追步《雅歌》的融溶灵欲，二则因其本质上涵含诗歌间或诗歌内诠释的真髓。艾萨克·鲁利安赞颂安息日的阿拉姆语圣歌，便是接合《雅歌》的传统，顿悟（ epiphany ）上帝作为新郎将安息日作为新娘拥抱。上帝“进入神圣苹果园的大门”，并且“给他的安息日新娘强烈的欢愉，双重的，致令光与福一道齐齐倾注于她”。亚维拉的圣德兰也用类似的方式颂赞自己与上帝的结合：

用令爱你的灵魂受伤的词语，用你在颂歌里散播的词语，你教会我的，教我说给你听！……我的主，此生此世，我再无它求，只求“你亲吻我，用你的嘴亲吻我”，你要那样地亲吻我，叫我不能把自己从我们的结合里撤离，纵使我意愿撤离。

圣十字若望的《攀登加尔默罗山》和《爱的活火》更契近《雅歌》独有的特质。这两首抒情诗皆是注释他的狂喜，缘于他重新捕捉到《雅歌》中最重要的时刻。从《雅歌》的正面狂喜到圣十字若望《心灵的黑夜》，这一路的发展似有些古怪，不过我们会看到《雅歌》也不无黑暗面。不过若先作并置比较，会更易读懂《雅歌》：

4. 这光引着我，

坚定，胜过当午的太阳。

引我去他（我晓得是谁！）等待的地方，无人寻得到的地方。

5. 哦，引着我的夜，

哦，夜，比清晨更可爱 !

哦，夜，将被爱之人与爱人结合，爱人在被爱之人中化变。

6. 我如花的胸脯，

单留给他一人，

他在我胸前沉睡，我抚摸他，香柏树摇起一阵凉风。

7. 我拨开他的鬈发。

塔楼吹来凉风，

他温柔的手伤着我的脖颈叫我失去所有感觉。

8. 我迷途于忘却而憩，脸贴着我的爱人。

一切停止，我任由自己，将忧虑遗忘在百合花丛。

雷昂的路易修士出生于 1492 年为免遭驱逐而改信新基督教的犹太家庭。他将《雅歌》译为韵文和散文，俱是相当出色。雷昂的路易修士更接近《雅歌》与卡巴拉传统，纵使在与上帝结合的消极时刻，也始终坚持自己的身份。因为雷昂的路易修士绝不容许遗失自己的独立身份，西班牙的批评家从而认为他不逮于同时代的神性主义者、诗人圣十字若望，而威利斯·巴斯通则为他辩护。我认为巴斯通是有道理的，并且雷昂的路易修士的犹太意识提醒我们，《雅歌》本身也意识到爱的结合唯在行动中，而不是在本质上。也许正因为如此，我以为斯宾塞和惠特曼比任何诗人更接近《雅歌》。斯宾塞的清教徒气质，惠特曼的希克斯贵格会传统，都令他们意识到自身永恒的个性，令他们不会在爱欲结合的异象中彻底丧失自己，这种意识是至关重要的。

极端地说，尚无诗人企及《雅歌》的一种特质，这一可怕的感伤力，在西方情色文学上是不可轶越的：

求你将我放在你心上如印记，戴在你臂上如戳记。因为爱情如死之坚强。嫉恨如阴间之残忍。所发的电光，是火焰的电光。

相较于这一卓绝的钦定版译文，希伯来原文更强烈。因为原文号称爱如死或将死一般猛烈或激烈，而伊丽莎白时代的“嫉恨”，其意义更接近“热烈”。在希伯来原文，诗人吟咏“激情似冥府决绝”，复印证爱恋的强度堪比死亡。“电光”，在希伯来原文中是“射光”，也证明性爱进取的强韧力量，《雅歌》如斯近乎死亡冲动，近乎人类存在的超验可能性。

《福音书》

你们的祖亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。犹太人说，你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？耶稣说，我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。

（《约翰福音》 8 ： 56 — 58 ）

这一段出自《约翰福音》的对话是我下文要谈的文本。约翰的耶稣这一番跨越比喻，如此英雄的笔调，在基督教征服《希伯来圣经》所生成的俘虏作品《旧约》中，再找不出第二处：“还没有亚伯拉罕，就有了我。”这一修辞的内涵丰沃无比，再闳深精微的诠释都不足以道尽。然而我要给出的解读是其所隐含的话：“还没有摩西，就有了我。”在我看来，《约翰福音》的著者是《希伯来圣经》更危险的敌人，甚至比他最接近的对手保罗更危险。不过我得先解释“《希伯来圣经》更危险的敌人”，才好继续叙述正文。

至于基督教剽虏《希伯来圣经》这一事实，时至今日，西方历史再不应该认为这是虔诚或道德的行为。对于犹太历史来说，时至今日，也应该彻底看清基督教这一强取豪夺行为的本质与影响。我以为雅洛斯拉夫·帕利坎就这一行为作出了最好的基本描述：

基督教传统所做的是将犹太圣典据为己有，因此犹斯定可以对特来弗说，这些关于耶稣的篇章“就在你们的圣典里，或者与其说是你们的，不如说是我们的”。事实上，有些篇章仅出现在“我们的”圣典，即基督教的《旧约》。基督教神学家如此笃定他们对于《圣经》的所有权，非但指责犹太人误读、误释圣典，更是指责他们伪造、窜改圣典文本。他们发现《旧约》希伯来文本与七十士译本之间存在差异之时，便将这些差异当作指责的证据……恣意篡夺与指控文本之所以愈发泰然自若，全仰赖于基督教思想对犹太教思想的全胜。

然而在绝大程度上，这是不战而胜。其中的缘由并不在于基督教的释经或学识或逻辑的强大力量，而是犹太教的历史进程本身。

帕利坎这一客观公允的判断是不容争议的。基督教虽“挽救”《旧约》，免遭马吉安这等主张彻底摒弃的人可能带给它的命运，而这正是他们所挽救的——他们的《旧约》。在相当程度上，《新约》是对那部《旧约》的一种解读，在我看来，不啻为相当混杂的解读。其中确有强大的误读，而大多是弱劣的误读。不过我只关注强大的误读，因为唯有强大的误读才能在文本间永恒地树敌。《约翰福音》的著者是比圣保罗更强大的误读者，在着重谈论《约翰福音》之前，我要先比较约翰与保罗的诗歌误读力量。但在此之前，我得先表明自己的立场。

“这诠释者是谁，要用什么样的权力来主宰文本？”尼采的问题始终萦绕着我。我是《新约》的宿敌。我一生的憎恨，随着阅读进境，便越深切。然而我无权宣称我的憎恨承继规范犹太教传统，因为我不能代表那个传统。从规范犹太教传统立场看来，或者说，从伟大的阿基巴的姿态看来，我是米尼姆，犹太教的诺斯替主义异端。我所解读的《希伯来圣经》，纵然发展为强大的误读，也绝不能为规范 9 犹太教传统所接纳，正如所有基督教的解读也必定如此。这一番剖白并非故作姿态，而要表明我不佯装自己赋有规范犹太教传统的权威。在我看来，犹太教自以斯拉学院至法利赛教徒，及至我父母所信奉的宗教，这一持续发展过程本身便是对《希伯来圣经》，进而也是对雅威作者的宗教（且不论我们如何看待这种宗教）的极强大误读。不过我的话题并非雅威作者的文本。

事从世俗英语文学批评的文学批评家来解读《新约》，尤其是将《新约》看作与《希伯来圣经》相冲突、相对抗的文本，这样的解读能有怎样的权威？我不能替其他文学批评家说话，鉴于我在这里就是一支宗派，或者独个人的党派，除了我的思想和写作，再无其他任何权威。然我的文学理论和写作——迨今已十五年——主要关切的始终是我称之为强大诗歌或强大文本之间的对抗与冲突的危机。即便在探讨最世俗的文本之时，我在这一领域的想法也不曾得到友好的回应，因而眼下跨越界限，闯进《圣经》的战场，料想更不会得到善意的回应。不过我从那些回应学到很多，这些回应必然也成为我的一部分话题。我要说的其中一点是绝无纯粹世俗的文本，因为世俗学院的诗歌圣化不只是移位的犹太教或基督教或穆斯林之圣化。正是这种圣化本身，将整体、风貌、形式、意义赋予文本，继而坚执所圣化的文本永不更易地具备这些属性，这种做法绝不符合学院的诠释行为。

既然我的文章令华兹华斯、惠特曼、史蒂文斯的无数追随者怒恚，那么显然我也须预料《希伯来圣经》或《新约》的监护人更要怒发起攻击。在此，我不欲再多作不愉快的预料或自卫，不过我确实想慎重地说，数年来，我奋力广泛阅读有关《圣经》的著作，却只得到这样的印象：关于《圣经》文本的地道的文学批评还不曾出世。一言以蔽之，在我看来，近年来，文学批评者公然周旋，却未见任何新贡献。这一斡旋行为的巅峰是诺思罗普·弗莱的《伟大的代码》，在这部著作中，《新约》对于《希伯来圣经》的历年征战完满告捷。正如埃里希·奥尔巴赫的《预表》——对此我在别处作过批判——弗莱的代码不过是基督教篡夺、窜改《希伯来圣经》的又一种迟来方式。

就这些话题，我在别处另作讨论。现在回到约翰的耶稣“还没有亚伯拉罕，就有了我”这一煊赫宣言的崇高力量，对立的文学批评（我这样形容自己的写作）能作什么回应？或者说，如何描绘这种力量？这并不是《新约》针对雅威作者最崇高时刻的对立回答——摩西苦恼地犹豫道：“我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有永有的。”这出自修订标准版，一如其他版本，这一版本也不知如何对待雅威懔然逼人、不可转译的文字游戏： ehyeh asher ehyeh 。我援引马丁·布伯的建议阐述其中的内涵：无论何时何地，悉有我在。因为这才是雅威作者所想象的世界，“一种无界限的时间”，以及雅威与超越空间限制的时间动力之间的关系。

雅威作者关于上帝的想象，貌似带着古怪的强烈集中于《出埃及记》 3 ： 13 — 14 。然而在整部古犹太教注经史上，竟寻不出丝毫痕迹能教人相信这是重要的章节，没有哪一位伟大的注经拉比对这节文本产生分毫兴趣。《注出埃及记》的注释大多将上帝之名与引导以色列子民出埃及的力量相联系。而对于伟大的法利赛教徒，“ ehyeh asher ehyeh ”显然绝无独特力量。迈蒙尼德撰写《困惑者指南》之前，犹太教传统确实极少着眼于这一伟丽宣言。在我赏爱的著作当中，有一部便是迈蒙尼德饶有趣味的《圣诫书》，其中《上帝之名》一章，共一百五十页，却无一字提及《出埃及记》第三节。我们或者须断定，对于阿基巴及其侪列，“ ehyeh asher ehyeh ”意义轻微，我以为实情大抵如此；或者须求之于可疑的避讳理论，虽则以阿基巴的恢卓，是不消躲闪的。

早期拉比漠然看待“ ehyeh asher ehyeh ”文本，而基督教徒则耽溺于《出埃及记》第三节，相形之下，这一迷惑更教人迷惑。始于《新约》，基督教徒对于这一节文本的诠释在教会创始人当中势不可当地扩散，及至奥古斯丁陷溺最深，无厌地浸淫其中。因为对奥古斯丁来说，这节文本是最接近上帝之形而上学本质的线索。布雷瓦德·蔡尔兹在其《出埃及记》注释中历述基督教注经史这段漫长的插曲。我对他满怀钦敬，但不能赞同他的主张，我认为基督教诠释在本体论方面与《圣经》文本或拉比传统绝无任何持续的相关性。蔡尔兹也不得不退一步说，这些“本体论的寓意”实则源自七十士译本将 ehyeh asher ehyeh 转译为，以及斐洛在《摩西生平》中的柏拉图式转述：“告诉他们我便是他，好教他们懂得是与不是的区别。”蔡尔兹虽坚持主张不能仅将此视为希腊思想而加以摒弃——这实实在在就是希腊思想，复解释斐洛之于基督教神学史何以这般举足轻重，而之于规范犹太教的传承却微不足道。

那么这一持续的迷惑便是早期拉比漠视 ehyeh asher ehyeh 文本。我这般往复申述，是出于这一意图：我将约翰对于《希伯来圣经》的最宏深颠覆，解读为他将雅威对摩西说的话，用跨越手法置于约翰的耶稣之口，“还没有亚伯拉罕之前，就有了我”，这一卓绝的迸发，更推进一步便化作：“还没有摩西之前，就有了我。”在我看来，这里最清晰地展现了约翰对摩西的爱恨交替的矛盾态度，这一矛盾态度的最具识见的追随者是韦恩·米克斯。约翰利用且攻击雅威作者的 Yahweh 与 ehyeh 这一奇思壮采的文字游戏。然而这句话已拂逆《约翰福音》当代主流的权威注释，所以我须得先应付这一关碍，继后探讨约翰对待摩西传统的矛盾态度。唯有考查约翰与摩西的争衡之后，我才能从容思索早期拉比何以淡然看待上帝以 ehyeh asher ehyeh 替代真名。

B. 林达斯与 C.K. 巴勒特在其《约翰福音》的标准注释里，皆主张“还没有亚伯拉罕之前，就有了我”并非隐指“我是自有永有的”。作为文学批评者，我要先申明，就文学典故是什么或能够是什么而言，《新约》学者展现极粗陋的观念。巴勒特刻板地解读耶稣这一宣告：“此处意为：在亚伯拉罕出世之前，我永恒地在，一如我眼下在，并且永远地继续在。”面对如斯卓异的比喻，也许我不该责难林达斯和巴勒特这样志诚的学者为不称职的诠释者，因为我认为《约翰福音》的现代诠释大师鲁道夫·布尔特曼面对这一比喻之时，更为失职。兹录他对《约翰福音》 8 ： 57 — 58 的解读如下：

犹太人被羁缚在自己的思想之内。耶稣，年未及五十，何以能见过亚伯拉罕！然而涉及上帝的启示之时，一如世间的生死观念派不上用场，时间与年龄这样的观念也不能派上用场。“还没有亚伯拉罕之前，就有了我”，这位启示者，不同于亚伯拉罕，不在历史人物的行列。耶稣所说的作为启示者的，是在一切之前的永恒逻各斯的“我”，是永恒上帝本身的“我”。而叫犹太人不能理解的是，永恒的出自一位历史人物之口，年岁不及五十的人，他们当中一人，他们认识他的父母。他们不能理解，因为唯有在信仰里，才能理解启示者“先在”这一观念。

在注释中，布尔特曼也否认这一宣告暗指雅威的“我是自有永有的”。我以为这颇具讽刺意味：圣保罗谴责犹太人只作字面诠释，而近两千年后，基督教的主流学者更是不可救药地字面诠释，伟大的拉比固然绝不至堕落到如此地步。布尔特曼解读“还没有亚伯拉罕之前，就有了我”之时，只能嗤笑犹太人，转而求之于“信仰”，对耶稣“先在”的“信仰”，我实在想不出比这更薄劣的误读。倘若约翰意欲表达的仅在于此，那么约翰确实是薄劣的诗人。然而约翰在此绽露最具天分的才力，并且他最强大的才力便是作为一名强大的误读者，从而也是强大的写作者。为了驳难布尔特曼的论辩，我欣然复述近八百年前的拉比大卫·秦慕奇所作的温和评论：

告诉他们，神性无父无子；物质可分，而神性不可分，单体之方方面面皆为一体。

再告诉他们，在时间里，父先于子，而子借由父出。“父”与“子”二词虽彼此指称……被称作父的，无疑在时间中先在。故而于上帝，你称作圣父、圣子、圣灵的，你所称为圣父的必先于你所称为圣子的，因他们若始终同时并存，你便得称他们为孪生兄弟。

我引用这段话多半出于叹服，但也因这段话提出摩西与约翰、亚伯拉罕与耶稣之间的真正矛盾，即优先、权威、原创这三重争衡问题。在我读来，约翰的比喻不但断言耶稣先于亚伯拉罕（从而势必先于摩西），而且断言约翰之于摩西，抑或作者约翰之于雅威作者的优先、权威和原创。这就是我要强调的雅威作者与约翰的争衡。在此，我要转笔关于《约翰福音》的一些泛论，自然是作为文学批评者的论说，而不是合格的《新约》信徒和 / 或学者。

在我读来，在四部福音中，《约翰福音》的口吻确实最焦灼，这份焦灼颇切近我所谓的存在或精神的文学焦虑。这焦虑的一大迹象是《约翰福音》的耶稣看待自己的态度殊异于另三部福音书。学者一致认为《约翰福音》的成书时代约在公元 1 世纪末，即迟于同观福音书。一百年的时间，自是足以令启示的希望消褪，继而生起为时已晚的剧痛感。约翰的耶稣对于自己的荣光，尤其是这份荣光在犹太传统的原貌，怀有某种眷恋。约翰的耶稣相当接近诺斯替主义的耶稣，热衷于申说“我是”，并且诺斯替的影响充弥于《约翰福音》，尽管其影响程度尚可争议。诚如一些学者所揣测，《约翰福音》可能掩藏着一部更早、更诺斯替的福音书。早在 1969 年，多伦多的约翰·米格在一篇有趣的文章中甚而倡导《约翰福音》 1 ： 14 的原义是“道成神人住在我们中间”，这是诺斯替的说法，诡怪的是，竟比“道成肉身”更契合第四福音书的气魄与风格。

《约翰福音》公然鄙薄法利赛教派，归根到底是由于法利赛教派的精神权威而导致的焦虑，也可能因为约翰的诺斯替涵义而愈发明显。任何一个犹太人读者，纵使对犹太教历史极为无知，阅读《约翰福音》 18 ： 28 — 9 ： 16 之时，也难免觉得受到威胁。我认为这一情感与第四福音书所谓的感伤力或棘手的文学力量毫无瓜葛。约翰的耶稣说“我的国若属于这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人”（ 18 ： 36 ），这番话潜隐着一种谲怪的歪曲，暗示耶稣不再是犹太人，而是别的什么。这一悲戚口吻是焦虑弥散于第四福音书的又一征迹。约翰的思想似乎是属于一个小群体，大抵独他一人，却在两个世代之前的犹太群体中找到对等的群体，以及所谓的源头。学者们大致同意这部福音书的原结尾是关于多疑的使徒多马的寓言，显然是隐喻遭受信仰危机的教派或宗会。

约翰与摩西争衡的历史背景正是这一受挫期许的焦虑，甚或由于新近被逐出犹太世界。韦恩·米克斯曾敏锐地论述第四福音书对待摩西传统，尤其是对待摩西作为先知—王这一形象的爱憎交加的矛盾态度。约翰要在耶稣身上拓展、轶越先知—王这一双重身份的独特混合。至于约翰对待摩西的态度，我的兴趣自有不同的着重点，因为在我看来，约翰给摩西的一连串命名，隐喻的实则是文本，而不是《新约》（蹈袭七十士译本）坚持称作律法的所谓实质。我称之为 J 或雅威作者，而不是托拉，因为我的争衡便落实于此。这里的争端不是神学、信仰、真理，而是文学的力量， J 文本所赋有的令基督教徒愤慨的力量。 J 文本代喻《希伯来圣经》，就我所能阅读的语言来说，实是我读过的诗辞当中最强大的。约翰以及之前的保罗，挑战无可匹敌的先驱与敌手，他们貌似胜利，实则只是假象。在文学成就上，《希伯来圣经》的美学价值，尤其是作为其神秘主义渊源的雅威作者的美学价值，全然凌驾于《新约》的抗衡能力，一如它也超越诺斯替仅存文本中唯一尚有美学价值的瓦伦提诺残简，以及可能出自他的《真理福音》。至于对立的美学成就，待文章结尾再作讨论，毕竟我眼前关切的是约翰指向摩西的挣扎。

《新约》中遍布对摩西的百般挑战，因此我无法就这方面将《约翰福音》比照其他文本，但还是要将他与保罗略作比较，就算只是为后文探讨保罗与《希伯来圣经》的争斗作铺垫也好。我认为关于保罗的所有评论当中，再寻不出堪比 1888 年尼采写于《反基督》中的这段无比尖利的话：

保罗是一种类型的化身，这种类型是救世主的反面；他是憎恨的天才，除了憎恨别无所见，唯有不懈的憎恨逻辑……他要的是权力；如同每一个司铎，圣保罗欲求的是权柄，他只择取可用来压制民众、收服教徒的概念、教义和象征。

尼采的话固然极端，可是能驳倒他么？保罗是如此躁率、疏急的读者，鲜见他准确地解读《希伯来圣经》；对于禀赋如此之高的人，如此鄙陋的误读只能是源自权欲的辩证法，征服文本的欲望，甚至征服威慑如托拉的文本。在保罗对于托拉的误解中，极少有争衡的诡谲心计，很多显然是蠢劣的失误，其中最昭著的是对于《出埃及记》 34 ： 29 — 35 怪诞不经的注释。在文本中，摩西自西奈山下来，手中执奉十诫石碑，面容散发上帝的荣光。荣光这般耀目，摩西向子民宣讲之后，须得蒙上面纱，唯在进入帐内与上帝对话之时才揭开。规范犹太教的诠释认为这荣光是托拉光复， zelem ，即亚当所丧失的上帝的真正形象，荣光弥衍，及至摩西去世才消褪。保罗自是熟悉这一诠释的，然而《哥林多后书》 3 ： 12 — 13 说道：

我们既有这样的盼望，就大胆讲说，不像摩西将帕子蒙在脸上，叫以色列人不能定睛看到那将废者的结局。

这里根本没有挽救的余地，纵使韦恩·米克斯温和地将这番话形容为对于希伯来文本的“拙劣摹仿”，也不济事。这不是僭越手法或者向时间撒谎，这些是约翰的窜改方式。这段话是对文本的公然撒谎。这在保罗也属平常。米克斯动情地称保罗为“基督教的普罗透斯”，我是理解不了保罗的。普罗透斯诚可作为许多角色的原型，但是对于摩西文本的诠释者，也许并不适合。我越发认为，保罗诠释的犹太律法，古怪得酷似弗洛伊德的诠释，尤其是保罗将律法等同于人的欲望，而弗洛伊德将会称之为死的本能。保罗怪异地混淆律法与死亡，大抵是为避免将耶稣看作摩西的超验实现。保罗反将自己与摩西作比较，当然他自是毫不吃亏的。《罗马书》 9 ： 3 这样说：

为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。

乍看之下，这似是犹太人自豪感的喷薄。就这一点来说，我颇乐意认可普罗透斯式保罗确实真正拥有这份自豪感，然而因其暗指摩西，这份自豪感的本质从而变质。所有注释俱指出《出埃及记》 32 ： 32 为这段话的原型文本。摩西愿意将自己献祭给雅威，替子民崇拜金牛犊的狂欢赎罪。“倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名。”对于这二人的献身，如何作比较才好？毕竟子民已经犯下罪孽，摩西选择被涂抹，以挽回他们的背叛所造成的后果。而保罗的献身所隐含的力量，既敌视同时代的犹太人，又敌视摩西。甚至连法利赛教徒（与约翰不同，保罗与他们尚有瓜葛）也是这死亡的金牛犊的崇拜者，因为律法即是死。摩西所奉献的仅是丧失作为先知的伟大，丧失他在犹太救赎史上的位置。而保罗，出于他所谓的对犹太弟兄的挚爱，所奉献的超过摩西，因为他认为他拥有更多可以失去的。被剥夺与基督共存便是永恒地死去，这一牺牲的伟大超过摩西的奉献（即要求被彻底涂抹，如同不曾活过）。我称其为夸张修辞的神性反崇高，这一修辞的压制力量无比浩大，极具宗教启示。

不过我要回到约翰，相对于保罗，他针对摩西的窜改战打得更有机巧。在此，我附述米克斯所描述的普遍模式，诚然他定会反对我就这种暗指模式所作的诠释。在这里，引据始于施洗者约翰吟颂的典型的约翰式僭越颂歌。在颂歌里，后来者实实在在地享有优先性（“约翰为他作见证。喊着说，‘这就是我曾说，那在我以后来的，反成了在我以前的。因他本来在我以前’”），第四福音书的作者添道：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。”（《约翰福音》 1 ： 15 ， 17 ）首章在后文宣告：“摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是约瑟的儿子拿撒勒人耶稣。”（ 1 ： 45 ）第三章逆转一个伟大的摩西比喻，如此惊世震俗，至今仍使每一个犹太读者愕窒：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”（ 3 ： 13 — 14 ）仅从技术或论辩角度看来，约翰那不容置疑的窜改天才着实令人叹服。摩西从未受天启，被贬黜为代喻手法的工具，并且只是修辞中低弱的一方。应用我的窜改比率，十字架上的耶稣是摩西在旷野举起无耻之蛇的 tessera ，或对立的实现。摩西只是一个部分，耶稣则是完满的整体。不论在这里或别处，我刻意避免使用象征学的术语，关于这一点，我在结论再作辩解，也要针对基督教徒（如今是奥尔巴赫的预表手法）说一些不好听的话。

一如人们所期许的弥赛亚，耶稣宣称自己是神迹吗哪（ manna ）的实现者，这也是援用同样的对立实现的窜改比率。然而这里针对摩西而起的毫无根据的矛盾情绪更锋锐：“我实实在在地告诉你们，那从天上来的粮，不是摩西赐给你们的，乃是我父将天上来的真粮赐给你们。因为神的粮，就是那从天上降下来赐生命给世界的。”（ 6 ： 32 — 33 ）这一比喻在犹太人背景中衍变，递演出蓄意的骇人意味，连耶稣的门徒也骇然。不过我要着重指出这个比喻衍变过程中的一个时刻，表明约翰对摩西以及所有犹太人的高涨戾气：“你们的祖宗在旷野吃过吗哪，还是死了……我是从天上降下来生命的粮……人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。”（ 6 ： 49 ， 51 ）说我们的祖宗吃了吗哪，死去，这样的话是没有由来的，并且更是误导的，因为倘若他们没有吃吗哪，便不能活得那么长久。然而约翰转用神性反崇高的手法，并且这一夸张修饰助他造就一种新的、基督教的崇高。在其中，犹太人死去，基督徒永生。

我不想累累举证约翰的窜改，而要借由整个文本审视开篇的“还没有亚伯拉罕，就有了我”，来归纳我对第四福音书的一些明确评论。下文所要阐发的段落，令我甚为郁结，因为在这句话中，我看到约翰最可憎，实则反犹太人的一面，而“还没有亚伯拉罕，就有了我”，这句话所蕴含的非凡修辞力量多半正是仰赖其犹太传统，一如约翰以亚伯拉罕的后裔之名挫败犹太人的骄傲。这段话及至第八章末，始于耶稣坐在神殿，周身围坐法利赛教徒，以及要做他的信徒的犹太人。对于那些他原先劝导的人，耶稣现在却说出叫他们退却的话：

“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。他们回答说，我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有做过谁的奴仆。你怎么说，你们必得自由呢？”

（ 8 ： 31 — 32 ）

耶稣竟如此具有进攻性，转用凶狠的影射，从修辞上说，似是相当薄弱：

我知道你们是亚伯拉罕的子孙，你们却想要杀我。因为你们心里容不下我的道。我所说的，是在我父那里看见的。你们所行的，是在你们的父那里听见的。

（ 8 ： 37 — 38 ）

约翰的耶稣要仁慈地告诉犹太人，他们的父是魔鬼。他们答道：“亚伯拉罕是我们的父”，或认定耶稣中了邪魔，这几乎无可指责。我用的《圣经》版本是《牛津新注解圣经：修订标准版》（ 1977 年），在第 48 句中了邪魔的脚注，编者有益地告诉我：“犹太人诉诸侮辱与诬蔑。”我思量这门学问真神奇，我要不温不火地驳难一句，任何客观的读者都能看出先“诉诸侮辱与诬蔑”的是约翰的耶稣。不过这又有什么用？反正犹太人已利索地落进约翰的修辞陷阱。耶稣允诺他的追随者“永远不尝死味”，亚伯拉罕这些被唬坏的子孙（或是恶魔的子孙？）抗议道：

亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大吗？

（ 8 ： 52 — 53 ）

耶稣骂他们是撒谎者，固然也是用相当慈悲的口吻。尔后，约翰将他们都赶到布设下的最精妙的比喻圈套，如此循环，复归开篇的问题：

你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子。既看见了，就快乐。犹太人说，你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？耶稣说，我实实在在地告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。

（ 8 ： 57 — 58 ）

毋庸置疑，这是《新约》中最出色的僭越手法，但我要先解释我所谓的僭越手法。我疲于作这番解释，因为在过去九年出版的八本书里，我已经不休地解释这个词语。大体地说，僭越或僭越颂歌是修辞法的传统术语，这一手法将后来的表现为貌似先在的，而先在的表现为貌似后来的。这种手法欺哄时间，以实现尼采所谓的意志对时间的报复时间，以及对时间的宣言——“过去曾经发生过的报复。”僭越是独一无二的写作手法，能够废除或颠倒先行比喻。因此正是这一手法主宰我们所谓的“诠释的暗指”。归根结底，这种手法旨在凭借将其陈述当作定论，以终结引喻，而其定论所主张的是一种省略，而不是引喻的增衍。

约翰的耶稣说“还没有亚伯拉罕，就有了我”，最终暗指的并不是亚伯拉罕，而是摩西，以及雅威向摩西的宣告：“我是自有永有的。”这一僭越手法暗示“还没有摩西，就有了我”，从而越过亚伯拉罕，并且最终指向“我是自有永有的”——因为我与我父雅威在一起。通过崇高地内向投射雅威，这同时也是对于亚伯拉罕和摩西的投射或否决，第四福音书的矛盾情绪与激越的争衡得以成圣。我很清楚，这样说似乎是将约翰弄成了诺斯替主义的基督徒，而这正是其修辞的僭越威力，也许相对于他更昭然的辩证法。在我看来，约翰的福音书的发展使其同时具有基督教和诺斯替主义的特征，并且这类诺斯替主义实是理性或精神的反闪米族主义。我相信有种种不同的诺斯替主义，而我发觉有些诺斯替主义比另一些更动人。在我看来，约翰甚或圣保罗的诺斯替因子显然是相当间接的。

我在前文承认，我颇讶异古代的规范拉比传统对雅威的崇高宣言 ehyeh asher ehyeh 漠不关心。假若伟大的拉比阿基巴曾推敲这个奥妙的词语，也是默存于心了。我以为他不曾做过此类推敲，这位无畏的圣贤不可能对这样的思想隐而不发，况且我尚不够卡巴拉教徒，以致会以为阿基巴暗蓄禁忌或隐晦的知识。对于与耶稣大略同时代的守持规范犹太思想的犹太人来说，雅威不肯道说真名，反倒近乎嬉戏地宣称：“告诉他们，我将在何时何地便是那个打发我到这里来的人。”这显然是极平常的，雅威就是这般说话，这般行事。然而对于第四福音书这位迟来的作者，正如对于我们所有后来人，借用鲁道夫·奥托的话来说，“我是自有永有的”曾是且仍是威慑的神话。约翰试图以“还没有亚伯拉罕，就有了我”超越、僭越那一神话。在《出埃及记》文本之前，便有约翰写的文本。在他的文本中，犹太人要被抛入死的宇宙，耶稣则领着约翰去生的宇宙。

这一变形佐证《新约》是如何将《希伯来圣经》贬黜为《旧约》这一俘虏作品的。这一贬黜虽必然产生伟大的神学影响，但其影响固然不曾动摇《希伯来圣经》。我自幼阅读《希伯来圣经》，至于《新约》，则在大学修希腊语《新约》时始读。诚然，我不能客观地阅读《新约》，虽说我也不是在规范犹太教传统中阅读《希伯来圣经》。现在我的话题转回诠释者的权威。阅读之时，我把自己看作一名文学批评者，而我所关切的却与任何现代批评家鲜有共通处。我憎恶将任何文本（且无论什么样的圣典）或阅读过程理想化。爱默生说他读书是为含英咀华。我蹈袭他的踪迹，但要着重指出，文章的英华发自冲突、竞争、防卫、焦虑、著者作为著者而流存的恒常需要。约翰至多可算作雅威作者的破绽百出的窜改者，至于保罗，撇开其普罗透斯式诡怪性格的感伤力，则更逊于约翰。除此之外，我实在不懂任何真正的文学批评家还能作出其他评判。在《希伯来圣经》与《新约》这场美学战争中，根本没有争斗的余地，倘若你另有想法，祝福你。

当然我会被提醒道，问题固然不在美学。我们确实陷在历史之中，并且基督教的历史凯旋是惨酷的事实。我没有被触动得要就此说些什么。不过我确实被触动得拒斥这一事实所激发的理想诠释模式：自早期的象征学，及至埃里希·奥尔巴赫所复兴的预表，以及诺思罗普·弗莱所撰写的布莱克式《伟大的代码》。世俗也罢，宗教也罢，没有哪一种文本实现另一种文本，那些持相反看法的人不过是使文学变得类同。至于审美是否关涉《圣经》文本之间的冲突问题，我以为对于不受文学以外的说服或信仰宰制的强大读者，除却审美，其他相关的东西恐怕也不多。譬如，阅读《摩门教圣经》，在我便是极艰难的审美体验，我承认连《新约》也不曾叫我经受这般严酷的考验。当然约翰和保罗也不会要求与《摩门教圣经》相比照。

尽管《新约》实是窜改自《希伯来圣经》，而在阅读之时，读者能否忽视其中一些敌意与破坏？无论如何，我做不到。但也不可轻易捐弃这种可能性。追求强力的后来人，即便当他们宣称真理的化身超越死亡之际，也会牺牲真理以获取强力。这些后来人设计了对立和窜改谋略的方式，而在这些方式的影响之下，便会产生这样的解读。尼采绝非当代《新约》学者深爱的睿哲，而他也许仍能教给他们一些至关重要的东西。《新约》挖空心思地窜改，使得《希伯来圣经》永远不可能等同于基督教《旧约》，犹太人和基督教徒对此皆视若罔见，这种做法究竟有什么好处？将双方的“对话”理想化无疑会带来社会和政治效益，除此无它。彼此欺瞒或者自欺，以便让基督徒和犹太人双方产生一些友好感情或合作，这不过是宣传噱头，不会促进精神或文明。保罗几乎在每一个话题上皆是不可救药的不可靠，但是在我看来，他显然不是反闪米族的犹太人；而他歪曲托拉是一桩绝对的事实。约翰显然是反闪米族的犹太人，从实用主义角度说，第四福音书是凶残的反犹太文本。然而从神学和情感上说，这部书是基督教的核心。我要引用一位前贤作为收煞，在犹太教传统里，他被尊称为拉达克，便是前文援引的大卫·秦慕奇。他引用《以西结书》 16 ： 53 作为举证文本：“我必叫她们被掳的归回，就是叫所多玛和她的众女。”拉达克继而否认了所有基督徒都是异端犹太教的观点，评论道：“这句话是要回答那些扬言已实现未来慰藉的基督教异端。一如既往，所多玛依然倾覆，仍未安顿。”

圣约翰的《启示录》

第一代基督徒显然是相信启示录的犹太人，期待耶稣回归，期待在有生之年看到时间终结。希腊词“ apocalypsis ”意为“揭露”，抑或用英语来说就是“揭开盖子”。《但以理书》——写于叙利亚希腊化时期的马加比家族起义之际——是后世所有启示录的原型，包括圣约翰《启示录》。基督教传统坚执图密善王于公元 95 年将圣约翰流放到爱琴海上的拔摩岛。两年后，涅尔瓦登基，约翰自颠沛的放逐重返小亚细亚的教堂。

虽有学者主张拔摩岛的约翰是《第四福音》的著者，然而倘若细读《启示录》与《约翰福音》的原文，便可看出这种主张极不符事实。《约翰福音》是强有力的写作，叫我这样的犹太批评者阅读之时满怀怒恚，而《启示录》的原文相当糟糕，著者笨拙地将阿拉姆语法套在希腊词上。《新约》中再没有如《启示录》这般因翻译而如此获益的文本。

《启示录》表面虽似保罗使徒书的体裁，而拔摩岛的约翰的真实摹本是《但以理书》、《以西结书》、《撒迦利亚》，因为《启示录》是一幅拼图，几乎所有拼板皆生硬地拆自《希伯来圣经》这三部书。这也解释了《启示录》何以怪异地脱离《新约》其他文本，因为拔摩岛的约翰所用的是希伯来语和阿拉姆语的前人文本，而不是希腊语的。然而纵使回头阅读但以理和众先知的书，也无助于理解《启示录》。《启示录》深受这些先知文本的启迪，却绝无这些文本的清晰或通透。

《启示录》的影响力异常深远，与其低劣的文学力量或精神价值极不成比例。热衷于《启示录》的非但有古今招摇行骗、行事古怪的人，甚至连最伟大的诗人，自但丁、斯宾塞、弥尔顿，及至布莱克、雪莱也深受其魔魇。追溯西方文学启示体裁的渊源之时，人们总寻到《启示录》，而不是《但以理书》和《撒迦利亚》。从梅尔维尔到品钦，美国富有想象的作家深受《启示录》的蒙昧，英语诗歌或美国虚构文学的研究者皆须懂些这一归功于拔摩岛的约翰的诡谲狂想曲的写作手法。

解读《希伯来圣经》之际（或者说，并不是《希伯来圣经》或阿拉姆语的转译，而是被基督徒称为《旧约》的古怪著作），约翰的意识似乎不能摆脱《希伯来书》的影响，他奉其为范式。《希伯来圣经》末篇是《历代志下》，其结语是重建耶路撒冷的伟大训令：“我们上去吧。”而《旧约》结尾是迟来的先知玛拉基，他的上帝督促儿女与父亲反目，彼此为敌，“免得我来咒诅遍地”。《新约》试图以诠释或象征实现转折，也就是说，《旧约》每一段重要章节皆由《新约》的相应段落“实现”。学者通常认为象征不具危险性，甚至只是写作技巧。然而就我所知，象征是主宰文本的最极端方式。尼采的问题精准地关涉《新约》的每一个著者：“这诠释者是谁，要用什么权力来主宰文本？”

埃里希·奥尔巴赫、诺思罗普·弗莱、查尔斯·辛格尔顿、约翰·弗雷切罗，这些显赫的批评家认为象征赋有积极的光芒，然而这一手法实是最险恶的。在弗莱这一段话中，象征似乎确是无辜的：

《旧约》中所发生的事，皆是《新约》之事的“象”或“预兆”，故而统称为象征，虽则实为意义特殊的象征。在《罗马书》 5 ： 14 中，保罗说亚当是基督的象（ typos ），拉丁通行本将“ typos ”译作“ forma ”，钦定版的“ figure ”则最精到，于是“ figura ”成为 typos 的标准拉丁译文。《新约》之事，便成为《旧约》预示之事的“反象”，一种实现的形式。

《希伯来圣经》从而变作一部浩大的 typos 或 figura ，仅仅预示《新约》所实现的完成形式。然而没有哪一种文本真正地“实现”另一种文本，先在文本更强大之时，尤其如此。但丁是如斯强大的诗人，以致说服我们，他的维吉尔是维吉尔的实现，而真实的维吉尔只是其 figura ，然而拔摩岛的约翰是庸劣且歇斯底里的诗人，他的但以理、以西结、撒迦利亚，只是拙劣地摹仿真正的先知文本。除了信徒，无人会为心灵洞见而阅读《启示录》，即便是钦定版的。倘若你相信《启示录》字字确凿，那么你自然会觉得其审美甚至心灵洞见皆不在话下。然而与诺思罗普·弗莱相反的是，尚在襁褓中的《圣经》文学批评需要提出评价性的问题。《启示录》的权威注疏家奥斯丁·法雷尔认为象征是“形象的重生”，但这种判断是信仰的行为，绝不是文学批评的行为：

因为这一过程关涉形象的再生，圣灵频频指向形象的母体《旧约》，因为形象在此等待重生。所有形象皆为基督，全仗我们领悟如何与为何；圣灵将教会我们。重新诠释的工作或许意味着相当艰难的、高强度的智性努力，其中没有幻想或感伤；然而单凭理性的谋划显然于事无济。须得生动地理解这些形象，使得基督的所有人生阶段的形象在心灵里栩栩如生：这就是使徒的启示。

《新约》随处可见形象的重生，但是唯在圣约翰《启示录》中，才如此直抵这一过程的核心。因为我们再寻不出哪一种文本，堪比此文本如此专诚地致力于形象的解放。福音书著者仅依照史实形象，模造耶稣的形象。使徒们在形象中寻找启示，然而只用于指导或劝诫。而《启示录》摹写未来的天堂与物类，即全然未赋形的王国，而这些形象赋之以形状。在此空间，形象或许得以生长，得以完全其先天本性，如同原野生长的一棵树。

（《形象的一种再生》）

倘若用这段话评价但丁的《天堂篇》，倒也有些中肯。我并非要与弗莱出色的研究作对，而是建议这其中的关键确实是美学问题。鉴于一种文本是窜改而不是实现另一种文本，《启示录》与先在文本之间的关系问题，在这里就变成始终标示崇高的三重争衡问题：多于？等同？少于？任何会读书的人，倘若不受美学以外的信仰所影响，便不难参照先知文本的形象，来权衡《启示录》的形象。

宗教史及其偶发事件不给我们留下选择的隙地；圣约翰《启示录》是我们文学传统中永恒的一部分。《启示录》阴森残酷，而其影响是恶性的，又是不可逃避的。弗莱称它为“一个焦虑与胜利的噩梦”，我不禁想要知道，下文所实现的是焦虑还是胜利：

拿着七碗的七位天使中，有一位前来对我说：“你到这里来，我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看。

地上的君王与她行淫。住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。”

我被圣灵感动，天使带我到旷野去。我就看见一个女人骑在朱红色的兽上。那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。

那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子宝石珍珠为妆饰。手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。

在她额上有名写着说：“ 奥秘哉，大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。”

我又看见那女人喝醉了圣徒的血，和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地稀奇。

（《启示录》 17 ： 1 — 6 ）

每读这一段话，我不由得想起伟大的新教徒感性作家 D.H. 劳伦斯就这段话所作的评断：“《启示录》不是崇拜权力。这弱者，意欲谋害掌权的，自己夺过权柄来。”尼采笔下颂扬憎恨的面容苍白的苦行僧，其最佳肖像莫过于拔摩岛的约翰。神圣的圣约翰《启示录》所教导的不是爱，而是恨。这部书中没有智慧、良善、仁慈，抑或任何人情味。也许欢庆世界末日就是要又粗鄙又文辞不通的。当文本的实质如是肃杀之时，谁会希望修辞更具说服力，或者未来的境域被描绘得更栩栩如生？