精髓与价值理想

︽周易︾的思想

二

——一个儒道互补的新型的世界观

表面上看来，在《周易》的结构形式中，传是解经之作，依附于经而存在，应该是经为主体而传为从属；但是就思想内容的实质以及所体现的文化意义而言，经却是依附于传而存在的，正好颠倒过来，传为主体而经为从属。自从《易传》按照以传解经、牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号与卦爻辞只是作为一种思想资料依附于传而存在，被《易传》创造性地转化成为具有人文理性特征的思想内容和文化意义。由于《易经》的卦爻符号与卦爻辞含义模糊，暧昧不明，相互之间本无内在的逻辑联系，《易传》的解释往往不能自圆其说，矛盾牴牾、扞格难通之处甚多，这就产生了不少的歧义，为后人进一步的解释留下了大量的余地。其实，后人的解释也往往陷入不能自圆其说的困境，无论怎样殚思竭虑，耗费毕生的精力，也难以弥合经、传之间的纰漏，从文字上和逻辑上把《周易》全书的内容讲通。但是，在二千多年来的易学研究中，除了个别的例外，如南宋的朱熹，几乎所有的人都遵循着《易传》的思路，从来没有考虑到应当摆脱传为经所涂的粉墨脸谱，去阐明《易传》的本义，恢复历史的真相。这是一个很值得注意的文化现象，说明人们研究《周易》的目的和兴趣所在主要是传文的解释而不是经文的本义，传文受到重视的程度要超过经文。其所以如此，是因为在传文的解释中蕴含着一种立足于人文理性的易道，贯穿着一种代表中国文化根本精神的思想精髓与价值理想，人们遵循《易传》的思路去作进一步的解释工作，主要是为了把这种思想精髓与价值理想完整地继承过来，作为在新的历史条件下进行思考的精神的原动力。

现代哲学家金岳霖先生曾经指出，每一个文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念、最基本的原动力。现在这世界的大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们的中坚思想，而在它们的中坚思想中有它们的最崇高的概念与最基本的原动力。中国的中坚思想似乎儒、道、墨兼而有之，其最崇高的概念似乎是道，思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。关于道的思想属于元学的题材而与知识论不同。研究知识论可以站在知识的对象范围之外，用冷静的态度去研究它。研究元学则不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。道可以合起来说，也可以分开来说。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。（参阅金岳霖《论道》）

金岳霖先生这一段精辟的言论，对于我们准确地理解《周易》的思想精髓与价值理想，把握中国文化的根本精神，具有极大的启发意义。按照金岳霖先生的看法，在世界的三大文化区中，中国文化之所以不同于印度文化和希腊文化的特色，关键在于它形成了一个以道为最崇高的概念与最基本的原动力的中坚思想。这个中坚思想是儒、道、墨兼而有之的，尽管他们对道的理解存在着很大的分歧，各道其所道，因而此道非彼道，但都普遍地致力于追求行道、修道、得道，以道为最终的目标。如果分开来说，道无量，有关于自然层面的天道、地道，也有关于社会人事层面的人道，如果合起来说，则道为一，即把天、地、人三才之道囊括而为一个统一的整体。这个道一之一，其准确的含义就是“天地与我并生，万物与我为一”之一，是把作为主体的整个的人包容其中的，因而金岳霖先生称之为元学的题材，使之与知识论严格地区别开来。知识论虽然同样是以宇宙整体作为思考的对象的，但是这种思考是站在知识的对象之外，撇开了整个的人，采取了主客对立、天人分离的形式进行的，是一种纯粹理智的冷静的思考。至于对道的思考则不仅求理智的了解，而且求情感的满足。就这种思考是以外在的宇宙整体为对象求理智的了解而言，其中必然蕴含着一种思想精髓，一种核心观念，一种对宇宙整体全面而深刻的把握。就这种思考同时为了求情感的满足而言，其中也必然贯注了思考主体的内在价值理想，否则就不能动我的心，怡我的情，养我的性。由于这种思考的最终目标是追求行道、修道、得道，即不仅通过个人的践履把自己由特殊性提升到道的普遍性层次，使自己的全身心渗透着一种深沉的宇宙意识，而且把自己对道的理解推行于天下，使之成就一番事业。所以总起来说，这种思考完全打破了天与人、主与客、知与行的界限，也完全打破了特殊与普遍、内在与外在、个体与全体的界限，它既是整个的人把握世界的方式，也是整个的人在世界之中的唯一的生存方式，本体论、知识论、行为论浑然不分，思想精髓与价值理想合而为一。这种以道为最崇高的概念与最基本的原动力的中坚思想是在先秦儒、道、墨各家共同努力之下形成的，如果不把这种中坚思想提到世界文化史的高度进行宏观考察，就无从理解中国文化的根本精神及其薪火相传的强大的生命力，也无从理解中国文化区别于印度文化与希腊文化的本质所在。

体现在《易传》之中的易道当然也是以道作为自己的中坚思想，但是由于它形成于学术大融合业已蔚然成风的战国末年，而且自觉地超越学派成见，根据殊途同归、一致百虑的包容原则对儒、道、墨各家的文化创造进行综合总结，所以它所表述的中坚思想与其他各家相比具有更大的普遍性，更能全面地代表中国文化的根本精神。汉代以后，人们一直遵循着《易传》的思路，以传解经，牵经合传，对《周易》进行再解释，这种表面上看来似乎不足为训的研究方法，实际上是在新的历史条件下继承和发扬了中国文化的中坚思想，反映了古人关于研究《周易》的共识。在古人的心目中，从来没有人把《周易》看成一堆上古的史料，也从来没有人抱着纯粹理智的冷静态度，像研究古董似的“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝”，去恢复历史的真相，而是把它看成一种富有活力的精神资源，一种神圣权威的思想原则。人们之所以对它产生莫大的兴趣，孜孜不倦地去研究，是因为他们切身地感到，这部古代的典籍与自己有着一种内在的超时代的精神联系，唯有把自己作为整个的人完全置身于其中，带着浓厚的感情色彩沉潜玩味，把它的精神资源和思想原则化为己有，才能把自己把握世界的方式提到易道的高度，为自己确立一种合理的生存方式。正是由于古人对《周易》具有这种共识，所以由《易传》所开创的易学传统才得以绵延不绝，久而弥新，而中国文化的中坚思想也在历代易学家的共同努力之下发展为一道生命洋溢、奔腾向前的洪流，在世界文化体系中占据了不可动摇的地位。

从这个角度来看，古人的那种研究方法是无可厚非的。如果反其道而行之，以经观经，以传观传，致力于从事疑古辨伪的工作，把《周易》改变成历史考据学或文字训诂学的研究对象，那么体现在《周易》之中的文化意义和中坚思想便完全失落了。我们现代人当然不会同意古人的那种“四圣一揆”的说法，文化发展的层次历然的阶段性是必须弄清的，而且我们生活在中西文化冲撞和融合的时代，也不可能像古人那样把《周易》奉为唯一的神圣权威，用来对我们所面临的挑战作出有效的回应。但是，贯穿于其中的那种代表中国文化根本精神的思想精髓与价值理想仍然是值得我们珍视的，古人的那种不以理智而以整个的人为裁判者的沉潜玩味的研究方法仍然是值得我们继承的。由于蕴含于《周易》之中的易道本来不属于知识论的题材，而是元学的题材，所以我们不应该用研究知识论的方法，以纯粹理智的冷静态度来研究它，而应该像古人那样当作一个精神上的追求，把研究《周易》当作一件继承和发扬中国文化根本精神的大事。

关于易道的特征，在《易传》中有一系列经典的论述。古代的易学家往往是结合自己的切身体会对这些论述进行逐字逐句的训释，创立新解，通过这种经学的方式来发掘其中的意蕴，汲取精神的营养，推动易学的发展。我们曾从古人的一些有代表性的看法中归纳出三个方面的内容：第一是思维模式；第二是价值理想；第三是实用性的操作。这是个三位一体的完整结构。实际上，在西周的天命神学以及儒、道、墨各家的思想体系中，也全都包含着这三个方面的内容，从世界史的宏观角度来看，可以说是中国思想不同于印度思想与希腊思想的共同特征，而不仅仅是易道的特征。《庄子·天下篇》描述了中国思想的这种共同的特征：

古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。

这就是说，中国思想最古老的源头，其外延“无乎不在”，是一种囊括天人的十分宏阔的整体之学；其内涵则收缩而为一，这个一，即道一之一，天人合一之一。因而这种天人整体之学一方面“明于本数”，同时也“系于末度”，前者称之为“道”，后者称之为“术”，合称“道术”。所谓“明于本数”，是说对天人整体有一个根本的理解，并且从中抽绎出一个统一的原理、一个核心的观念。由于这个统一的原理或核心的观念是统贯天人的，与人性的本质有着内在的联结，所以“本数”也就很自然地包含着思想精髓与价值理想两个层面。所谓“系于末度”，是指实用性的操作层面而言的，即把对天人整体的根本理解用于“育万物，和天下，泽及百姓”，处理各种各样具体实际的问题，参与运化而无所不在。《庄子·天下篇》认为，诸子百家的思想都是继承这个最古老的源头即“古之道术”发展而来的，但只是各执一端，而没有窥见“道术”之全体。按照这个说法，中国思想的共同特征就是这种天人整体之学，各家普遍致力于追求“明于本数”与“系于末度”的有机结合，来建立一个天人合一的思想体系。但是，由于各家对天人合一有不同的理解，对天人关系的处理有不同的倾向，所以尽管他们的思想都属于天人整体之学的范畴，其互不相同的理论形态与学派特征仍然清晰可辨。先秦时期，中国思想经历了一个由合到分又由分到合的曲折过程。如果我们联系中国思想的这个总的发展线索及其共同的特征，对儒、道、墨三家和《易传》的思想作一番比较分析，也许会对易道的特征把握得更为具体，理解得更为全面。

就基本思路而言，这种天人整体之学一方面援引天道来论证人道，另一方面又按照人道来塑造天道，实际上是一种循环论证。照古人看来，这种循环论证是合情合理的。因为他们对天道的研究，目的并不在于建立一种以天道为对象的纯粹的自然哲学，而是为人道寻找合理性的根据，所以往往按照人道来塑造天道，极力使天道符合人道的理想；但是另一方面，为了证明人道的理想不是主观臆想，而是符合天道的自然法则，所以往往援引天道来论证人道，极力使人道具有如同天道那样的客观确实性的根据。因此，这种天人整体之学所论述的天道往往包含着人道的内容，其所论述的人道也往往包含着天道的内容，天与人的界限是很难划分的。古人把这种循环论证的思路叫作“天人合一”，意思是通过“以人合天”与“以天合人”这两个过程不断的循环往复来把握天人整体。这种天人合一的思路是由西周天命神学首先确定下来的，后来为儒、道、墨各家普遍继承。但是，各家在建立自己的思想体系时，往往割断了这种思路的循环往复而偏于一端，有的偏重于以人合天，有的偏重于以天合人。大致说来，道家的思想属于偏重于以人合天的类型，虽然他们也研究人道，但是重点却是研究天道，极力使关于人道的主观理想符合天道自然无为的客观规律。儒、墨两家的思想恰恰相反，偏重于以天合人，他们主要关心的是社会政治伦理问题，往往是根据关于人道的主观理想去塑造天道，反过来又用这个被塑造了的天道来为关于人道的主观理想作论证。因而这三家的思想各有所蔽。荀子站在儒家的立场批评道家，认为庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。如果我们站在道家的立场，也可以批评儒、墨两家是蔽于人而不知天。

以墨家的思想为例，他们对人道的理想主要是兼相爱、交相利。为了给这种理想作论证，他们塑造了一个能赏善罚恶的有意志的天神，认为天志是喜好兼相爱、交相利而憎恶别相恶、交相贼的。这是一种典型的以天合人的思路。其所谓天志，不过是一种主观的投影、宗教的信念，缺乏任何客观确实性的根据，在传统的天命神学业已解体的历史条件下，是不可能为这种人道的理想作出令人信服的论证的。

儒家的思想与墨家同样偏重于人道，他们也是按照以天合人的思路来塑造天道的。比如孔子保留了天的有意志的属性而使之伦理化，反过来用这个天来为自己的伦理思想作论证。孟子强调由尽心知性以知天，其所谓天并不是指称客观的自然之天，而仅仅是人性本质的外化。孟子曾说：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）为什么“诚”这个伦理范畴能成为天道的本质，其客观确实性的根据究竟何在，孟子并没有作出令人信服的论证。因此，用天人整体之学的标准来衡量，儒、墨两家的思想都是蔽于人而不知天，在天道观方面有着明显的缺陷，不是十分完整的。

道家的思想主张因任自然，认为人道应当效法天道的自然无为的法则。人们通常把这种思想归结为自然主义，其实并不准确，因为道家的思想和儒、墨两家一样，也是围绕着天人关系这根主轴而展开的，同属于天人整体之学的范畴，其区别之点关键在于道家所遵循的思路偏重于以人合天。比如老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）庄子说：“畸人者，畸于人而侔于天。”（《庄子·大宗师》）…“忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）由于道家这种独特的思路，所以尽管他们对天道作了大量的研究，提供了一系列具有客观确实性的见解，但在人道观方面却表现出明显的缺陷，蔽于天而不知人，不是一种完整的天人整体之学。

《易传》的思想是战国末年学术大融合的产物。就其天道观而言，显然是接受了道家的思想，但却避免了道家的那种蔽于天而不知人的缺陷，而与人道的主观理想紧密结合起来。就其人道观而言，显然是接受了儒家的思想，但却避免了儒家的那种蔽于人而不知天的缺陷，而使之建立在对天道客观理解的基础之上。因而与其他各家相比，《易传》在处理天人关系问题上，没有割断“以天合人”与“以人合天”的循环往复的过程而陷于一偏，更为彻底地贯彻了天人合一的思路，更为全面地体现了中国思想的共同特征。

我们可以设想，如果按照道家的那种以人合天的思路继续向前发展，是可以逐渐排除对人道的关怀而转向对天道的客观理智的研究，从而形成一种类似于西方的科学传统。如果按照儒、墨的那种以天合人的思路继续向前发展，也是可以逐渐减少对天道的兴趣而集中研究人道的问题，从而把社会政治伦理思想从天道观中分离出来，使之形成为独立的人文学科。但是，就中国思想总的发展线索而言，这两种倾向都受到了抑制，天与人的关系始终是纠缠扭结在一起，难舍难分。其所以如此，固然是为天人合一的共同的思路所决定，但是根本原因却在于中国各家思想都以天人合一的整体作为共同的研究对象。《庄子·大宗师》指出：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”这就是说，由于天人本来结为一体，所以不管研究者的主观喜好以及所遵循的思路如何，其所谓天必然包含人的内容，其所谓人也必然包含天的内容，天人合一的关系是根本无法强行分开的。

虽然如此，天与人在中国思想中仍然是可以分开来说的。天指称自然，人指称社会。就整体而言，二者固然是合而为一，但就部分而言，却是分属于两个不同的领域。《老子》二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”《系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”正是因为中国思想的这种共同的研究对象既可以合起来说也可以分开来说，所以由此而形成的中国的中坚思想与印度、希腊的中坚思想相比，也就有了很大的不同。金岳霖先生曾根据情感与理智方面的不同感受进行了宏观的比较。他指出，印度思想中的“如如”最本然，最没有天人的界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服。中国思想中的“道”似乎不同，它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明，在它那里徘徊，还是可以怡然自得。希腊的逻各斯（Logos）似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它的温度有点使我们在知识方面紧张；我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服。（参阅金岳霖《论道》）

照金岳霖先生看来，中国的“道”既不像印度的“如如”那样最没有天人的界限，在情感方面最舒服，也不像希腊的“逻各斯”那样高踞于人之上，使我们在知识方面紧张，而是介乎二者之间，在理智与情感方面取其中道。中国的“道”有由是而之焉的情形。所谓“是”，是指多少带一点冷性的自然律。为了求得这种自然律，必须以冷静理智的态度对外在于人的整体作一番客观的研究。所谓“由”，是指把这种自然律与整个的人的生存方式联系起来，用以安身立命，作为行道、修道、得道的最高依据，在情感方面多少感到一点自在。因此，中国思想对由是而之焉的“道”的追求，使理智与情感两方面都受到了抑制。如果说道家的以人合天的思路偏重于研究冷性的自然律，但一当落实到人，就有了一个升温的过程，不致于冷到像希腊的“逻各斯”那样，变成一个纯粹的知识论的对象。如果说儒家的以天合人的思路偏重于阐发渗透着热烈情感的人文理想，但一当去寻求这种思想的客观依据时，就有了一个降温的过程，不致于热到像印度的“如如”那样，完全抹杀天人界限，随所之而无不如如。从这个角度来看，中国思想在世界文化体系中走的是一条中间的道路，它的自然主义的倾向总是受到人文主义的抑制，它的人文主义的倾向也总是受到自然主义的抑制。它所追求的最高境界是自然主义与人文主义的内在联结，合天人，通物我，只有达到了这个境界，才能较为全面地把握那个由天人所共同构成的整体，对由是而之焉的“道”有所言说。中国思想与印度、希腊思想的这种区别是具有本体论意义的。由于这种区别，所以中国思想在理智与情感方面产生了一种相互制约的作用，使得道家的思想没有发展成为一种纯粹的自然主义，儒家的思想没有发展成为一种纯粹的人文主义，虽然两家不免各有所偏，但也不会偏得过远，都没有摆脱天人关系这根主轴。就总的发展趋势而言，儒家往往要从道家那里汲取自然主义的营养来补充自己，道家也往往要从儒家那里汲取人文主义的营养来补充自己，从而在中国思想中逐渐形成了一种儒道互补的基本格局。这种儒道互补也许就是中国思想发展的普遍规律或必然的归宿，因为只有把儒、道两家各有所偏的倾向结合起来，相互补充，才能使天人合一的思路得以全面地贯彻，通过以人合天与以天合人的不断地循环往复来把握那个天人整体。

早在先秦时期，这种儒、道互补的基本格局就已经开始形成了。《易传》的思想体系就是一个显明的例证。人们常说《易》、《老》互通，这就是承认《易传》与道家的思想有着内在的联结，二者的核心观念是可以互通的。但是另一方面，人们也常把《易传》说成孔子所作，或者儒家后学的作品。这种说法虽然查无实据，却也事出有因。因为就其关于社会政治伦理的价值理想而言，《易传》与儒家的密切关系确实是不容否认的。实际上，在《易传》的思想体系中，儒、道两家思想的成分都兼而有之。如果我们从以儒补道的角度来看，把《易传》的学派属性归结为道家，固然是持之有故；但是反过来，如果从以道补儒的角度来看，把它归结为儒家，也未尝不是言之成理。庄子曾说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《庄子·秋水》）我们今天研究《易传》，没有必要再重复由历史所造成的种种“以物观之”的学派成见了，而应该学习庄子的那种“以道观之”的超越态度，站在中国文化根本精神的宏观角度，把它看作是儒、道两家思想不分轩轾的互补，是先秦思想发展的必然归宿，它非道非儒，亦道亦儒，是一种自然主义与人文主义有机结合的新型世界观。如果我们从这个角度来看，或许可以排除一些外在的干扰，对蕴含于《易传》深层结构之中的思想精髓与价值理想能有一番更为亲切的体会。

《易传》的思想体系完全是围绕着“一阴一阳之谓道”这个命题而展开的。这是一个合天人、通物我的命题，是自然主义与人文主义的有机结合，《易传》的思想精髓与价值理想集中体现在这个命题之中。《系辞上》第五章：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

仔细体会《易传》的这一段论述，我们可以看出易道与儒、道两家思想的一系列同中之异及异中之同的复杂微妙的关系。

第一，儒家的孔孟对人性作了大量的研究，并把人性的本质归结为天命，但却没有认识到天实际上是一个受一阴一阳的规律所支配的自然运行的过程，所以在孔孟的思想中，找不到丝毫阴阳学说的痕迹。道家的老庄把阴阳提升为一对重要的哲学范畴，但只是用来论述天道而未涉及人道，没有把阴阳和人性的本质联系起来。《易传》认为，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，用阴阳范畴来贯通天人，并且依据这对范畴建成了一个天人合一的完整体系。这在先秦思想史上可以说是独树一帜，既不同于儒家，也不同于道家的。但是，这个命题显然是对儒、道两家的综合总结，也可以说是既有儒家的影响，也有道家的影响。老子曾说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）这个思想与《易传》的“一阴一阳之谓道”是完全相通的。如果把这个思想进一步与人性的本质联系起来，就可以得出“继之者善也，成之者性也”的结论了。孔子在探索人性本质的最高依据时经常追溯到天，他曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）如果孔子再进一步探索支配这个自然运行的内部规律，也是可以得出“一阴一阳之谓道”的结论的。由此看来，只要全面地贯彻天人合一的思路，把以人合天与以天合人这两个过程结合在一起，就必然呈现出一种儒、道互补的发展趋势。《易传》的思想就是这种发展趋势的必然归宿，所以它非道非儒，亦道亦儒，如果勉强把它归结为某一家，就不是它的本来面目了。

第二，《易传》通过“一阴一阳之谓道”这个命题展开了一个“生生之谓易”的整体观，这是一个天人合一的整体观，是自然主义与人文主义相结合的整体观。照《易传》看来，这个整体阴阳推移，变化日新，化育万物，生生不已，但又无思虑，无作为，无好恶，“鼓万物而不与圣人同忧”。就这个整体不与圣人同忧而言，显然是接受了道家的影响，带有自然主义的色彩。老子曾说：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子》五十一章）但是另一方面，由于这个整体是把人包容其中的，与人的生存方式息息相关，因而从人的观点来看，其生生不已可谓之“盛德”，其化育万物可谓之“大业”，“显诸仁，藏诸用”，又与老子所说的那种“天地不仁”的冷性自然主义不相同，而具有较为浓郁的人文主义色彩。这显然是接受了儒家的影响，把客观外在的自然伦理化了。

第三，《易传》认为，“一阴一阳之谓道”与人的认识论的关系是一个主客契合的过程。所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，是说道统天、地、人物，是一个既仁且智的全体，人以这个全体作为客观外在的认识对象。由于各人的禀赋有偏厚，志趣有歧异，只能认识全体的某一个局部，甚至茫然不知。虽然如此，道之全体流行于百姓日用之间，无论人们认识与否，始终是客观存在的，这也是衡量人的认识是否全面的一个客观标准。为了使自己的认识能与道之全体契合无间，必须一方面以圣人为榜样，对天地之道作一番冷静理智的仰观俯察；另一方面，还必须在提高主体的认识能力上下功夫，不断充实发挥自己所禀赋的善性，把自己的志趣扩展到与道相契合的全面性的程度。可以看出，《易传》的这种认识论既不同于儒家，也不同于道家，实际上是对儒、道两家思想的综合总结。严格说来，按照儒家的那种以天合人的思路，是很难发展出一套真正的认识论的思想来的。孟子认为“万物皆备于我”，把客观外在的认识对象完全纳入主观之中，因而所谓认识仅仅是一种主观内省的活动。他所主张的由尽心以知性，由知性以知天，就是从这种思想出发的。道家与儒家恰恰相反，主张人法地，地法天，天法道，道法自然，完全排除人的主观志趣、期望和理想，以客观外在的自然为法。这是一种把主观完全纳入客观之中的思想，虽然可以使人的认识具有较多客观确实性的根据，但却过分地强调了理智的了解，而忽视了情感的满足。《易传》的认识论思想似乎是力求在儒、道两家之间取其中道。就其天道观而言，它否定了孟子的“诚者天之道也”的说法，从道家的自然主义那里汲取了营养，提出了“一阴一阳之谓道”的命题。这个道是客观外在的，与孟子的那种主观投影的天道有着根本性的区别。但是，就其人道观而言，它又否定了道家的那种忘己、无情的说法，而接受了孟子的“思诚者人之道也”的思想。因为客观外在的道与人性的本质有着内在的联结，“继之者善也”，所谓“继”就是天人接续之际，人所禀赋的善性本身就是从天道而来的。因此，一个完整的认识过程既不能像儒家那样把客观完全纳入主观之中，也不能像道家那样把主观完全纳入客观之中，而应该是主与客的契合，内与外的沟通。《易传》的这种认识论主张照顾了理智的了解与情感的满足两个方面，其实就是以人合天与以天合人两个过程的结合，是自然主义与人文主义的结合，是取儒、道之所长而去其所短的一种儒道互补的思想。

《易传》的这种儒道互补的思想，就其研究的对象与追求的目标而言，不仅与儒、道两家相通，而且与其他各家也是相通的。先秦时期，包括儒、道、墨在内的各家都以天人整体作为共同的研究对象，都力求用自己的体系来把握这个天人整体的根本原理，作为行道、修道、得道的最高依据。《系辞下》指出：“天下同归而殊涂（途），一致而百虑。”这就是说，由于各家的研究对象是共同的，所以虽“百虑”而“一致”；由于各家的追求目标是相通的，所以虽“殊涂”而“同归”。《易传》这个关于先秦各家思想的总的看法，代表了中国文化的根本精神，体现了中国思想的共同特征，可以说是一种远见卓识，比与它同时进行综合总结工作的荀子和《吕氏春秋》要高出一筹。荀子站在儒家的立场，学派成见过于强烈，尽管他明显地接受了道家的自然主义思想，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的命题，把天看作是自然之天，但又认为，“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》），用儒家的人文主义来排斥道家的自然主义。虽然如此，当荀子探索礼之所本时，又援引道家的自然主义作论证，认为礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）这就使得荀子的天人之学不能自圆其说，陷入了自相矛盾的困境。《吕氏春秋》不固守某一学派的门户之见，在这一点上与《易传》是相同的，但它对各家学说的兼收并蓄，却没有形成一个完整的体系，特别是没有形成自然主义与人文主义的有机结合，提炼为类似于易道的那种《吕氏春秋》之道，所以历来被人们视为杂家。《易传》的综合总结之所以高出这两家，是因为它所提炼而成的“一阴一阳之谓道”这个命题紧紧抓住了天人关系，把各家探索这个问题所呈现的自然主义倾向与人文主义倾向结合在一起，对天人整体的外延与内涵作了完整的表述。

…“一阴一阳之谓道”，这个“道”是可以合起来说也可以分开来说的。如果分开来说，有天道、地道、人道。专就天道、地道而言，研究的对象是人的生存环境，即客观外在的自然。由于中国古代社会建立在农业经济的基础之上，对自然环境有着强烈的依赖，所以不论具有何种倾向的学派都十分关注自然的和谐。因为只有自然处于和谐的状态，才能有一个适合于人的生存环境，才能为社会政治伦理的各种操作提供必要的条件。从这个角度来看，对天道、地道的研究，实质上就是一个如何理解和论证自然的和谐的问题。比较起来，这种研究以具有自然主义倾向的道家占有绝对的优势。道家把天地之道看作是由阴、阳两大势力相反相成的作用所构成的和谐。比如老子所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，强调的是一个“和”字。道家的这种自然和谐的思想是颇具说服力的，对各家都产生了影响。《说卦》所说的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，显然是继承了道家这种自然和谐的思想发展而来的。再就人道而言，研究的对象是社会人际关系。先秦时期，天下大乱，礼坏乐崩，社会人际关系受到了严重破坏，面临着一个如何重新整合使之归于和谐的问题。各家都提出了自己的整合方案，墨家的方案是兼爱尚同，道家的方案是无为而治，儒家的方案是礼乐仁义，方案虽互不相同，整合的目的却是一致，都是围绕着社会和谐问题所进行的探索。《说卦》所说的“立人之道曰仁与义”，显然是选择了儒家的整合方案，继承了儒家的社会和谐的思想。因此，《易传》的天、地、人三才之道包括了自然和谐与社会和谐两个方面。如果合起来说，“一阴一阳之谓道”这个命题所表述的就是天与人的整体和谐，自然与社会的整体和谐。《易传》的这种整体和谐的思想是以天人关系为主轴从两方面来展开的：一方面是通过人道来看天道，把天道看作一个客观外在而又与人的生存息息相关的自然运行的过程，其中贯穿着一条自然和谐规律；另一方面是参照天道来看人道，强调人应效法天地，根据对客观外在的自然和谐规律的准确理解，来谋划一种和谐自由舒畅的社会发展前景，使得社会领域的人际关系能够像天地万物那样调适畅达，各得其所。可以看出，这就是中国思想所普遍追求的那种由是而之焉的“道”，既有理智的了解，也有情感的满足，思想精髓与价值理想、自然主义与人文主义是紧密结合、融为一体的。

《易传》对卦辞“元亨利贞”的解释，也集中体现了这种天与人、自然与社会的整体和谐的思想。如果说“一阴一阳之谓道”这个命题是侧重于表述天人整体的内在的运行规律，那么“元亨利贞”则是侧重于表述天人整体外在的生生不已、变化日新的总体特征。《易传》在解释乾卦卦辞“元亨利贞”时指出：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（《乾卦·彖传》）

元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。（《乾卦·文言》）

《易传》在解释坤卦卦辞“元亨利牝马之贞”时说：

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行。（《坤卦·彖传》）

仔细体会这几段解释，可以看出，其中也是贯穿了一条天人合一的思路，一方面是通过人道来看天道，另一方面又参照天道来看人道，既论述了自然的和谐，又论述了社会的和谐。就自然的和谐而言，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。“元”相当于春时万物之发生，“亨”相当于夏时万物之长养，“利”相当于秋时万物之成熟，“贞”相当于冬时万物之收藏，因而元、亨、利、贞不仅表现了自然界万物生成的全过程，而且通过贞下起元的周而复始的运动，表现了自然界的蓬勃生机。支配这种运动过程的内部机制是阴与阳的协调配合及和谐统一。独阳不生，孤阴不长，阴阳必相互交合而始生。乾为纯阳，坤为纯阴，故乾元“万物资始”，坤元“万物资生”。万物生长有赖于阴阳之交合，故乾之亨为“品物流行”，坤之亨为“品物咸亨”。阴阳交合而达到如同老子所说的“冲气以为和”的境地，则万物成形，各得其性命之正，这就是“利贞”。如果万物长久保持自己的性命之正，使之调适畅达、融洽无偏，这就是“太和”了。“太和”是一种最高的和谐，是阴、阳两种相反相成势力的最完美的结合。照《易传》看来，这种自然的和谐既无神灵的主宰，也不需要人为的干预，它按照“元亨利贞”的自然程序运行，“鼓万物而不与圣人同忧”。但是，由于人道必须效法天道，天道的自然和谐是人道的社会和谐的最高依据和效法的榜样，所以“元亨利贞”也给人们启示了四种行为的美德：“元”给人启示仁，“亨”给人启示礼，“利”给人启示义，“贞”给人启示智。君子效法天道而行此四德，“足以长人”，“足以合礼”，“足以和义”，“足以干事”，这就可以进一步去参与天地的化育，谋求社会的和谐，做到“首出庶物，万国咸宁”了。

就“元亨利贞”所表述的自然和谐而言，是与道家的思想相通的，清代易学家惠栋在《易例》中曾对此作了很好的论证。《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形。”惠栋解释说：

至阴，坤也。至阳，乾也。肃肃出乎天，坤之乾也。赫赫发乎地，乾通坤也。至阴、至阳，乾坤合于一元也。两者交通，亨也。成和而物生，利也。六爻得正，贞也。元亨利贞，既济定也。或为之纪，而莫见其形，易也。故曰：易无体。（惠栋《易例》）

惠栋在《易例》中还指出，“元亨利贞，乃二篇之纲领”。“元亨利贞，皆言既济。卦具四德者七，乾、坤、屯、随、临、无妄、革，皆言既济”。这就是说，既济卦的象数结构，最为完美地体现了“元亨利贞”的义理，表述了自然和谐的思想。既济卦坎上离下，是由乾坤两卦升降交合变化而成的。坤五降居乾二而成离，乾二升居坤五而成坎。坤之乾相当于庄子所说的“肃肃出乎天”，乾通坤则相当于庄子所说的“赫赫发乎地”。天地交通，乾坤合一，这就是元、亨。卦中六爻的配置，初与四、二与五、三与上，阴阳相应，协调配合，成和而物生，这就是利。阳居阳位，阴居阴位，六爻得正，这就是贞。《杂卦》说：“既济，定也。”“定”就是稳定，唯有和谐才能稳定。既济卦的象数结构之所以稳定，就是因为乾坤两卦按照元亨利贞的程序升降交合而形成了高度的和谐统一，所以惠栋认为，“元亨利贞，既济定也”。

但是，《易传》自然和谐的思想毕竟与道家大不相同。道家偏重于站在自然本身的角度来看自然，力求用一种冷静理智的态度对自然进行客观的观察，因而他们的思想多少带一点冷性，虽然把自然看作是一个和谐的统一体，但是，“天地不仁”，其本身并不蕴含任何与人的价值理想相关的伦理意义。《易传》与道家不同，它力求把自然主义与人文主义结合在一起，既要观乎天文，也要观乎人文，随时随地从自然的和谐中来探寻其所蕴含的伦理意义，谋划社会的和谐。《贲卦·彖传》说：“贲亨，柔来而文刚，故亨。分，刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”《易传》的这个思想显然是用儒家的人文主义补充了道家的自然主义，反过来说也一样，用道家的自然主义补充了儒家的人文主义，是一种儒道互补的思想。

另一方面，《易传》的社会和谐思想虽然继承了儒家，但也不尽同于儒家。照《易传》看来，为了谋划社会的和谐，必须效法天道，顺应物理之固然，尊重客观规律性，而不能像儒家那样，“知其不可而为之”，片面地强调发挥主观能动性。因此，《易传》从不就人事而论人事，往往是推天道以明人事，力求把人的行为准则建立在对天道客观理解的基础之上。《易传》的这个思想实际上是把人文价值理想提高到深沉的宇宙意识层次，援引道家的自然主义对儒家的人文主义进行了一次理论上的升华。如果我们把《易传》的这个思想和儒家的典型代表人物孔子、孟子的思想作一番比较，是可以明显地感觉到这种深沉的宇宙意识的。比如：

天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。（《泰卦·象传》）

豫，顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服，豫之时义大矣哉。（《豫卦·彖传》）

天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉。（《颐卦·彖传》）

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。（《咸卦·彖传》）

天地之道恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。（《恒卦·彖传》）

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉。（《睽卦·彖传》）

天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。（《革卦·彖传》）

归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。（《归妹卦·彖传》）

日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？（《丰卦·彖传》）

天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。（《节卦·彖传》）

我们曾经指出，先秦时期，中国思想经历了一个由合到分又由分到合的曲折过程。所谓由合到分，是说诸子蜂起，百家争鸣，学术由原始的统一走向分裂。《庄子·天下篇》对这个阶段的思想作了总的评价：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”这是一个不带学派成见的客观评价，对儒、道、墨各家都是适用的。虽然如此，各家都以天人整体之学作为共同的研究对象，都能窥见“古之道术”的某一个局部，因而他们的文化创造也都有值得肯定之处，只是由于各执一端，往而不返，缺乏一个全面的观点，这才造成学术的分裂。究竟怎样才能把各家的文化创造综合总结在一起，建立一个完整的体系，使之与“古之道术”全面相符呢？当先秦思想发展到由分到合的阶段，各家都对这个问题进行了紧张的探索。有站在道家的立场吸收了儒家、法家思想的，如黄老之学；有站在儒家的立场吸收了道家、法家思想的，如荀子；有站在法家的立场吸收了道家以及法、术、势三派思想的，如韩非；有站在墨家的立场而抛弃了天志的概念，转向自然科学研究的，如后期墨家；有站在杂家的立场兼收并蓄的，如《吕氏春秋》。至于《易传》的立场，则很难归结为哪一家，它所持的那种殊涂同归、一致百虑的包容原则，实际上是超越各家的，如果勉强说它有一个立场，可以认为，它是站在“古之道术”的立场、中国文化根本精神的立场对各家的文化创造进行综合总结的。按照《庄子·天下篇》所说，“古之道术”皆原于一。这个“一”就是道一之一、天人合一之一。《易传》不仅把儒、道两家的人文主义与自然主义的思想结合在一起，用“一阴一阳之谓道”这个命题概括了这个道一之一、天人合一之一，而且作为一部解经之作，接上了自伏羲以至《易经》的中国文化的古老源头，所以它的综合总结具有更大的普遍性，其中所蕴含的思想精髓与价值理想更能代表中国文化的根本精神。自从《易传》形成以后，人们一直是经、传不分，把《周易》看成是一部完整的著作，习惯于认为“伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中矣”，这种看法虽然与历史的真相不符，但却把《周易》置放在一个至高无上的超越的地位，既具有神圣的权威而又能为各家所接受，儒家认为它是儒家的经典，道家也认为它是道家的经典，甚至佛教学者也为《周易》作训解，从未进行排斥。这确实是一种十分奇特的文化现象，值得我们去反复地研究。