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当历史决定论声名狼藉之时，目的论仍然畅行无阻。目的论是按照某种目的或结果来解释事物的学说，即：将事物的目的、功效视为其发生或产生的原因。最典型地表达了目的论的是黑格尔的那句名言，“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的。”似乎“合理”是一切事物存在和产生的原因。目的论因披上了“理性”的外衣，更投合现代人的口味。但其本质上与历史决定论异曲同工。前者认为历史凌驾在它的创造者之上，有其独立的规律；后者认为理性超越了它的负载者，有其自身的逻辑。在19世纪的唯理主义哲学家（特别是黑格尔及其信徒）那里，历史决定论和目的论融于一体。耐人寻味的是，20世纪的人类学家和社会学家几乎清一色地反决定论之道而行之，但与此同时，他们中一些人接纳了目的论，甚至以目的论为其理论基础（如马林诺斯基、帕森斯），另一些人则不自觉地陷入了目的论陷阱。
黑格尔说凡是存在的都是合理的。如将“合理”理解为有其一定道理、一定缘由，是说得通且可以刺激一种研究的。但究其实质，现存的事物中“不合理”的比比皆是。它们或是因历史的惯性、今人的惰性、强权之控制，才存活至今，冠之以“合理”，实在是蒙眬有余，精确不足。后一句“凡是合理的都是存在的”。而事物的产生是一种生长和承继，选择是受到本土条件之限定的。彼地合理的事物未必可以移植此地。即使我们把合理补充为包括了承接上的适应关系，仍应承认，在同一时间地点之下，合理的选择不止一个。在各民族的历史中，失之交臂的更合理的选择还少吗？即使我们不完全否认黑格尔格言中的智慧，也有理由认为下面的表述更贴近事实：凡尽善尽美的都不存在，凡存在的皆非尽善尽美。
在社会学史上有过两次有趣的争论——社会分工问题和内婚制向外婚制的变迁——都涉及目的论。
传统的观点认为分工的出现是为着创造更多的财富。杜尔凯姆在其《社会分工论》（1893）中坚决否定这种解释。他承认和分析了“分工”具有的功能：把社会成员维系在一起，创造更多的财富，但认为这些都是分工出现后才显示出的，并不是分工产生的原因。人类都可能满足于自己的命运，有了更多产品未必就幸福，何况社会生活的变动往往造成巨大的痛苦。分工的真实原因在于原始社会中人口密度的增大。竞争使一些人迁徙，但当无处可退时，就迫使一些人改行，遂导致了分工。
以后杜氏在其《社会学方法论》（1895）中又说，要把事物的原因与功能区分开：
要完全解释社会现象，功能也是必定要解释的。并且事物的效用虽不是它存在的原因……它能生存也须有它所以生存的效用。……若社会的普遍现象都是一种寄生的性质……社会生活也更是不可能的。
但是，功能绝非事物存在的原因。
围绕外婚制产生之原因的争论是这样。传统的观点认为：
如果说家庭组织的第一个进步在于排除了父母与子女间相互的性交关系，那末，第二个进步就在于姊妹和兄弟也排除了这种关系。……这一进步可以作为“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”（摩尔根语）。不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全。
这一解释显然带有目的论的味道，即以功效说明原因。有趣的是，马林诺斯基这位明显受到目的论影响的英国人类学家的嫡传弟子费孝通以外婚制的“社会功能”解释其产生的原因，以批判上述的“生物学功能”（种族的进化）：
纯种遗传所能得到的变异机会少，因之，适应环境的能力较弱；杂交不但可以使从变异中得来的优良特质易于推广和保留，而且杂交的直接后代表示出一种较强的活力。……可是弗雷泽用这个生物事实来解释族外婚的起源则较有困难，因为我们不易想象人类怎样会很早就发现现代科学所获得的原则。……社会对于性的歧视是有原因的。这原因就在……性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。……性的关系带着极强烈的亲密感情，甚至可以说是不顾一切的冲动。……若让性爱自由的闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。……这一变，很多别人却不容易找到一个恰当的身份来和他们发生社会关系了。……生活上密切合作的已有结构决不容性的闯入，于是发生了乱伦禁律和外婚的规定。……（另外）我们中国的婚姻定义本来是合两家之好。历史上更不乏公主下嫁和番的例子。利用性的创造性，增加了社会的团结。
费氏有力地反驳了前人的旧说，却并未自觉地脱离目的论的窠臼，用他自己的话说：“（弗雷泽）的理由所指示的方向却是值得我们取法的。”
但他们的争论倒是使我们看到了他们共有的短缺：以功能解释产生（恩格斯、弗雷泽），以反功能解释被取代（费孝通）。其实反驳这种目的论的逻辑是异常简洁的：族外婚在生物学和社会学上的功能要在与族内婚的对比中才能被当事人看到，而当这种对比出现时已经是结果而不是原因了。目的论犯的是循环论证的错误，以结果论证结果本身。
我们在建立代价论时之所以要对目的论做出这样一番分析批判，原因在于：一，与批判历史决定论相一致的意义。目的论认为一事物因其合理性和功能而产生，而似乎不是人们的选择和行动的后果。如是，代价论将失去它的前提。二，如果像杜尔凯姆所说，最初开始分工的人们并不是为了增加财富，如果像费孝通所说，族外婚初行时人们不会认识到它会增加种族体质上的优势，就可以说“财富的增长”、“体质的增强”只是人们抱着另一目的做出的行动的副产品。既然一个行动会有其始料不及的积极的副产品，也就当然可能有其始料不及的消极的副产品，即我们所谓的“代价”。正是因为人类行动的副产品每每在所难免，又总是始料难及，才使得代价论的建立具有了理论和现实的意义。我们反对目的论绝不是以为人不抱有目标，选择一种手段必是企图达到一种目标。我们不赞同的是为无生命的事物提出一个它所追求的目标，把一事物形成后发挥的某种功能——很可能是其副产品——说成其产生的原因，其存在的目的。
如前所述，杜尔凯姆反驳社会分工是因它能增长财富而产生的，他把分工的原因归为人口的增长。他认为这种增长造成了一种“迫力”，“适应环境和维持生活的迫力”往往产生出一些事物。那么是否环境和“迫力”决定了人的行为呢？不能这样认识。即使有了人口压力，也不能说只有分工这一条出路。而应该说，分工是人类在人口压力下的一种选择。
的确，人的选择从来不是完全自由的。他达到目标的手段，甚至他为自己设定的目标，都要受到两方面的限制。一方面是物质条件——包括他的生理条件、外部的生态条件和技术条件——对他的限制。另一方面是社会规范、社会价值观和种种观念对他的控制和影响。我们很难想象出哪一种苛刻的条件只为人们留下了一种选择。在同一种严酷的情形下，有些人屈服了，有些人顺从了，有些人却坚持反抗。条件的“迫力”当初似乎应该使爱斯基摩人向南方迁徙，但他们竟选择了与严寒搏斗。即使当时迁徙更困难，日后以至今天，他们仍然坚持在寒冷的极地，坚持意味着日后的又一次选择。
对人们今日的选择的另一重限制是他们过去的选择。这或是表现为无意中形成的趋向，或是表现为人为造就的制度化行为。前者和后者在时间的帮助下都会变为传统：前者作为习俗，后者作为制度。趋向的“迫力”，正像无意间形成的一条小路，便利是人们选择它的根据。而当这条小路成为这一地带唯一的大道时，人们竟误以为是路决定人的方向。然而想一想有多少种风尚只是时髦一阵，最终也没有成为习俗，就会知道选择的权利其实还掌握在人的手中。不因袭此前的制度化选择，而是转向或重新选择，自然更艰难，但绝非不可能。否则人类的语言中就不会有“改革”的字眼。
说到根本，选择的自由是人与动物的分水岭。动物的生理机制规定着它们的全部行为。无论是候鸟的秋去春来，大马哈鱼的入江归海，动物界成链状的彼此为食，还是蜜蜂世界中工蜂、雄蜂、蜂王的角色分工，都是生理机制使然。而造物主没有把这样一种机制加在人类头上。人类靠着文化和传统来约束和规定自己的行为。尽管传统因支配了多数社会成员获得了广泛性，超越了个人性格具有了社会性，在制度化和宣传的过程中获得了神圣性，并经长时间的完善、积淀获得了牢固性，但与动物坚固的生理机制相比，它仍是易碎的。如果说生理机制是一种“硬件”，传统则是“软组织”，它带有文化的基本特征——可塑性。动物的行为从不越轨，永无失误，这种机制以牺牲发展和变易换来了万世不变的稳定。而人类的命运就是不断选择，也一再失误，它以风险为代价换得了发展与创新的机会。正是选择的自由和它包含的得失构成了万物之灵的伟大特征，也为代价论的建立准备了坚实的前提。