2 理性、非理性与代价

“代价”，必然与一种估算相关联，因而是理性的尺度。它源自经济生活，在于经济生活恰恰是社会生活中最为理性的领域，用熊彼特（J. Schumpter，1883—1950）的话来说：“经济格局是逻辑性之源。”

当霍曼斯把经济生活中“交换”的观念（代价不过是这一理论下的子概念）引申到广泛的社会生活的分析中时，既赢得了赞赏，也引来了批判。赞赏者说，他扩大了“交换”的视角，正是广义的交换过程把个人与社会联系在一起。批判者质疑：“所有的人类行动都涉及算计吗？人在所有情景中都在权衡和评估代价和报酬吗？……理性原则与很多互动毫不相干。因此霍曼斯的理论也就太狭窄了。” 实际上，这一批判在细致的分析中可以区分为两点。其一，要对社会行为做出全面的分析，既要看到人的理性行为，又要看到人的非理性行为。其二，可否用一种理性的尺度，诸如“代价”，衡量非理性行为？霍曼斯理论的重点是人的基本行为，因此对他的发难集中在前项。而本书的重点是“代价”这一理性尺度，因此有必要搞清：可否以这一尺度衡量一切行为。

马克斯·韦伯最早开始探讨人的行为中的理性与非理性。他把人的行为划分为四种基本的理想型。

（1）目的取向的理性行为。如工程师造桥，其特征是行为的目的和手段都是理性的选择。

（2）价值取向的理性行为。如加尔文教徒为得救而勤勉于世俗工作，或人们为满足某种虚荣心做出的举动，其特征是以一种理性的手段追求非理性的目的，而这种目的在行动者眼中具有价值。

（3）情感的行为。如父母打孩子。

（4）传统的行为。即一种传统习俗造成的行为。

韦伯认为，第一类型是理性行为，第三、第四类型是非理性行为，第二类型介乎理性与非理性之间。

这一划分显然独具匠心。它对今天几乎每一个专业社会学家的影响，证明了其理论上的魅力和贡献。但是我们越是思考理性、价值、目的、手段这些人类行为中的基本因素，就越是感到韦伯的这种划分在透彻、协调、一以贯之上的欠缺。

首先我们来分析第一类型“目的取向的理性行为”，即目的与手段都是被理性决定的行为。我们与韦伯的认识相反，认为一切行动的目标都不是理性决定的，或是说一切行为的动机皆非理性。对此，先于韦伯一个半世纪的英国哲学家休谟做过清晰的论述：

理性，是冷静和超脱的，它并非行为的动机，而仅仅通过展示达到幸福或避免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。

他还说：

无论如何，我们都不可能通过理智来解释人的行动的最后目标，我们要把它们完全提交给人的感情和情绪，而无须依赖于任何理性的能力。问一个人为什么进行锻炼，他会回答说因为他希望保持身体健康，假如你再问他为什么希望健康，他可以容易地答道因为疾病是痛苦的。但如果你再探究下去，想找出他为什么厌恶痛苦的理由，那他却不可能给出任何回答。这是一个最终点，不可能再依靠任何别的对象了，有的东西必定是因自身的缘故而被欲望的，因为它与人的感情、情绪是一致的、相符合的。

我们认为，不是理性，而是感情，或是用现代人的语言：人们的价值观，决定着行为的目标。可以说每一个人都有其价值观，差别只在于自觉性和系统性。切望子女求学的父母显然持有“学而优则仕”、“唯有读书高”或其他某种看重读书的价值观。即使是一个愚不可及的管家婆，她恪守的妇道也不会等同于动物对配偶和子女的本能，而是“三从四德”等价值观的作用。我们每每见到的情形是价值观决定了行为的目的，理性为之提供手段。当然有些行动既可称作目的，也可称作手段，比如架桥。但说到根本，它是开辟交通的手段。而为什么文明人极力扩张，从而铺路架桥，而土著却自得于穷乡僻壤，怕是价值观比理性和能力更可解释这种选择。

这里，我们面临了与韦伯理论的更深刻的分歧：价值观是不是理性？在这一点上韦伯深受新康德主义哲学的影响，继承了康德的思想，因此我们与韦伯分歧的根源在于康德。康德认为道德（接近于韦伯理论中的价值）是一种理性，所谓“实践理性”。康德说：“理性的理论用途就在于我靠它先验地得知是什么（即必然性），理性的实践用途就在于我靠它先验地得知该怎样。”但是在康德之前的哲学家中鲜有人认为道德是理性，康德之后此说也仍不流行，相反遭到很多哲学史家的批判。梯利便批判康德认为道德是理性的说法，他说：

道德判断……是建立在感情上的。……虽然道德意识中存在一种理性的或认识的成分，它却不是道德意识的全部。……一个人应当追求什么最高目的不是一个推理证明的问题，而是一个感情的问题。

我们倾向于这样的理性观：

理性是逻辑指引下的思考，它可以更广义地定义为问题的解决和批判的思考，但只有在强调了逻辑成分时，它才成其为有价值单独讨论的特定的思想方法。无论直觉、想象、试错法（trial and error）这类思想活动有着怎样出色的成果，是被排除在理性之外的。

随着休谟伟大的怀疑论在当代复活，特别是以波普为代表的科学哲学研究者对科学的质疑，理性及建立在其上的领域已愈加严格和狭窄。这些批判是深刻犀利、意义深远的，但正如波普本人所说：

我们实际行动的理性标准当然常常远远落后于知识前沿应用的标准，这部分是因为我们之中的大多数人不了解在知识前沿发生了什么。

社会学不同于科学哲学，它的研究对象正是各种“实际行动”，因此它没有必要追随科学哲学中的尖端思想，它仍把归纳也视为理性，仍把科学指导下的行动视为理性行为。

只有承认目标可以是理性选择的，才能接受韦伯的第一种行为型；只有承认价值观也是理性，才能接受他的第二种行为型。而我们认为：理性只是一种手段；目标是价值观决定的，而价值观并不是一种理性；判断一种行动是否是理性的，要看行动者是否以一种理性的手段追求他的目标。情感的行为（比如打孩子）不是理性，在于它听任感情而不是依靠理性去选择手段。如果某人打孩子是冷静思考后的举动，那么它就不同于一般的打孩子，应列在理性行为之列。传统的行为不是理性，因为其手段是非自觉的、未经思考的（当然其目的也是不自觉的）。宗教的行为不是理性的，因为从理性出发不可能选择教徒们所认定的赎罪手段。加尔文教徒和清教徒勤勉于世俗工作，被很多近代人认为是理性行为，这是以现代人的眼光看待前人，是未能理解目的与手段的关系。为了致富，为了强盛，勤勉于日常工作是理性行为，因为其手段与目的关系经受得住推理、算计、验证。为了赎罪，为了升天，勤勉于世俗工作不是理性，因为只有靠信仰的力量才能认为这种手段可以达到那样的目的。不过加尔文教徒的行为的确是一种特殊类型的非理性行为。工程师造桥是理性行为，也只是因为其手段是理性的。

在花费了相当笔墨表白了我们对理性行为与非理性行为的认识后，让我返回本节的出发点：代价是一种理性的尺度，而行为兼有理性与非理性，可否以代价评估一切行为呢？

首先，对于理性行为无疑可以用代价去评估。

第二，对于非理性行为中价值观或目的与我们相同的行为可以进行代价评估。比如打骂不用功的孩子的行为是不理性的，但这些父母在价值观和目标——希望孩子上大学——上与我们一致，因此可以评估打骂的得失。打骂的积极效果是使孩子就范，消极作用是造成抵触、逆反的心态。再如更典型的非理性行为巫术，比如巫医或水手航海时的巫术仪式。因其目的是治病和平安——与我们相同的价值观或目标，因此可以评估其得失与代价。巫医给病人带来了信心，因而利于战胜疾病。

那些熟悉巫术的水手有胆量，有自信；他们准备着遭遇风暴。这种不慌不忙的态度，确使他们对付自然及命运时强硬及有效得多。

其代价在于固持这种方式将排斥和延误科学方法的进入。

第三，最值得怀疑的显然是用代价的尺度对那些与我们的价值观及目的不同的非理性行为——比如宗教信仰或一些与我们的观念迥异的伦理道德——进行评估。我们可以说一位恪守禁欲主义的教徒为了他的天国或极乐世界付出了世俗享乐的代价吗？可以说纲常伦理支配下的传统中国人付出了独立人格的代价吗？世俗的享乐在一位融化到禁欲主义宗教中的人看来毫无价值，甚至是一种“罪”；不忠不孝的独立人格在传统国人眼中是禽兽，在他们看来自我的唯一价值在于投身到君王的伟业和祖宗的荣耀中。坚持以为“他们”付出了代价，不是在把“我们”的价值观强加在他们头上吗？不是带有浓厚的主观色彩吗？的确，对价值观相异的非理性行为做代价评估，殊为不同于对理性行为及价值观相同的非理性行为做代价评估。但是这种代价分析未必一定是把“我们”的价值观加在了行为者头上。因为历史毕竟为我们提供了一种宗教的或世俗的伦理兴起之前、衰落之后的时代场景和社会风貌，使我们不由得看到了一种对比，看到了该伦理带来和引起的变化。同时这种代价分析也未必是说当事者个人失去了什么，而是从一种社会功能上看待变迁与得失。信仰可以是个人的事情（这其实也只是近代宗教宽容后的产物），宗教或伦理却必有其社会功能，那就是带来或维护一种社会秩序（当然有时也表现为破坏一种秩序）。这不是信仰本身的事情，而是信仰普及的后果；不是信徒期望和意识到的，而是自然的结果；不是宗教或伦理产生的原因，而是它持久不衰的根据（它有了实在的社会功能）。因此我们可以对比完成着近似的社会功能的不同宗教或伦理，分析它们分别从各自社会成员们的身上拿走了什么东西以完成其功能。为狂热的信徒带来的社会秩序可以是他们不期而然的，从他们身上拿走一些东西也可以是他们不加理会的。但一种不认为有价值的东西的丢失毕竟不等于一无所失。于是，历史和社会给了我们一定的根据去以代价的尺度分析不同价值观导致的非理性行为，而这种分析必须恪守马克斯·韦伯所说的“价值中立”。但即使这种分析幸免于最狭隘的主观，我们也绝难奢望它是充分意义上的客观。