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孟子之生卒年月，古来诸说纷纷不定。第一，以孟子自言“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩，予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”观之，则其不及子思之门可知。《史记·列传》曰：“受业于子思之门人”是也。蔡孔炘《孟子年谱》定孟子之生年月日，为周烈王四年己酉四月二日，即去孔子之卒一百零七年也。
孟子邹人也，名轲，字子舆。幼受母教，长而受业于子思之门人。道既通，适魏，惠王不能用。事齐宣五，位在三卿之中，说宣王以仁政王天下。时天下方合从连横，以攻伐为贤，孟子乃述唐虞三代之德，人皆以为迂远而阔于事情，不遇而去。曰：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”访滕文公，文公当世之贤君，其信孟子亦最笃，然以国小，不能行其志。孟子与苏、张同时游于诸侯之间，而其所说则冰炭不相容，视苏、张之徒如豚犬耳。景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎！子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫！”当天下混乱蕻时，以正自持，屹然而不动，足以想见其有豪杰之风。孟子之名声既洽于诸侯，四方之士相与谈论者颇多。淳于髡责孟子以“援天下”，与告子论性尤盛。孟子既不遇时，往来宋、鲁，腾、薛之间，不得行道之地，乃以阐明孔子之教、排斥杨墨之徒为己任，曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”
孟子之卒，一曰周赧王二十六年正月十五日，然则距烈王四年之生，八十四年矣。
（一）人之性善也
孟子之继承子思之学说，决无可疑者。孟子曰：“悦亲友道，反身不诚，不悦乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也；思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。” 《离娄》上 。此与《中庸》之文正同。《中庸》第二十章，曰：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”孟子又曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”又曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”皆谓人之性即天之性也。而《中庸》亦云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性；能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”亦谓天之性与人之性一，即与孟子之言，其所归，一也。孟子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”此与《中庸》所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，其意正同。由是观之，则《史记》谓孟子“受业于子思之门人”，非无据之言也。即孟子与子思同以“诚”为人之性，然“诚”者何？毕竟谓伦理的法则之渊源耳。伦理的法则，社会之所谓善也，故孟子从师说而断人性为善。
孟子不但用演绎法以证人性之善，又以归纳法证明之，即于经验上证人性之善，曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”此世俗之所谓人情，而孟子名之曰：“不忍人之心。”更进而论之曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”即谓仁义礼智四者，人先天中所具有也。故曰：“万物皆备于我矣。”“物”者非谓具体的物象，而谓伦理的法则也。高诱《淮南子》注曰：“物，犹事也”，即孟子先天良心论者也。曰：“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
（二）欲
如此立论，于是孟子之说又不得不与子思生同一之矛盾。夫人性固善，然人类日常之行动，何以往往逸于伦理之规范乎？天下之变乱纷纷不已，非证明此事实乎？若此等变化之根柢不在吾人之心性上，则社会的现象何以有此方面乎？孟子亦认之，曰：“山径之溪间，介然用之而成路，为间不用，则茅塞之矣。”其意以为人性虽善，然有蔽之者，则不能发挥其善。然则所以蔽之者何？曰：欲也。故曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”然孟子自其先天良心论观之，（一）以欲为比良心，非根本的。（二）以欲虽有蔽善之消极的性质，而无现于行动之积极的性质者也。荀子则不然，以欲为积极的性质，而伦理之法则不过制抑之之消极的作用耳。
（三）修身论
至此，吾人得知修为之为何。吾人之修为毕竟在发挥我本心之善耳。苟能发挥之，则凡人化而为圣人。此发挥之之方法，在养“浩然之气”。所谓“浩然正气”，善化之意志也。能陶冶意志而与性之善融合，则谓之曰“浩然之气”。然性绝对、无限也，故此气亦不可不绝对、无限。故曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则赛于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子又用牛山之喻，曰：
“牛山之木尝美矣……此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”
此言本心之自发的活动者，以为人心之向善，如木之萌蘖，待时而出。然若多行不善，则不能发之。虽不能发，然其势滋生而不已。何以知之？曰：今人睡醒，目未见恶色，耳未闻恶声，恍然独坐，当是时，精神洒落如冰释，所谓“夜气”也。扩而充之，则自无不善。故曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”孟子又认发挥本心之困难，故曰：“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”要之，其全体之说皆立于性、欲二元论之上者也。
（四）政治论
个人之精神，社会现象之渊源也。然个人之精神之焦点则在其生活之欲望，衣食住之欲望即是也。人类为满足此欲望而活动者也，不达此欲，则如伦理何？管子曰：“仓廪食而知礼节，衣食足而知荣辱。”故希求衣食之欲，于尊重伦理之念，人间精神之两极端也。两者之中不能全其一而禁其他。孟子曰：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民则无恒产，因无恒心。”而欲使有恒心，必先制民之产，故又曰：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”
然则“制民之产”之道如何？举其主要者如左：1.勿夺民时，2.设数罟斧斤之禁，3.应人口而颁土地，4.轻赋敛。此其大纲也。然孟子又知行政机关之运转，必不可不征相当之租税，故白圭欲而十而取一，孟子以为非尧舜之道：
……孟子曰：“子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，唯黍生之，无城郭宫室宗庙祭礼之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司：故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也！”
而所以行如此之政治者，不忍人之心之发现也。曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运诸[之]掌上。”故孟子之政治说得约之如左：1．不忍人之心，2．不忍人之政。右[盖]以人类生活之欲为根柢而出发者，于此生欲之满足后，始修礼讲乐，以发挥彝伦，以复其本心之善也。
以上所论述，孟子所极力主张者，所谓孟子之本领也。于一面主张人性之善，一面主张生欲之必然。甲，伦理上之假定，乙，政治上之假定也。此外有所谓欲者，乃与善性相对立，而妨碍其发现。“生欲”与“欲”：一必然的，一偶然的也。偶然之欲可制，必然之生欲不可制。故生欲之横溢者即欲也。故善与欲可视为心理上之二元。生欲之胜者常人，而善性之胜者士人也。此孟子学说之系统也。
（王国维）