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人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包，由此递进，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的动物，自由道德的本性，与其他互相依赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。
就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。
孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿智之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普通[遍]的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。
普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有包括社会广泛之意义，而礼义智孝悌忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为悌为忠为信，仁之别也。曰孝曰悌者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝悌“为仁之本”，可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。
《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义，父子之亲，夫妇之礼，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。
《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
又，《雍也》：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
《颜渊》：“子曰：爱人。”
《学而》：“泛爱众，而亲仁。”
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少老[者]怀之。’”
是皆说普遍之仁者也。
要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝悌忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝悌忠信等，即为普遍之仁。
至达仁之法则，孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊，则为“克己复礼”；仲弓，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”等；司马牛，则曰：“‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁己乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎！’”樊迟，则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”皆自其人与时地而变化者。由是观之，则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
或人以孔子之仁爱，似英国之“爱他”说，是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏之“同情”，哈提孙氏之“情操”，巴特拉氏之“良心”说等，均视为“爱他”之根原出于天性，遂以此为行为之标准，与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶，其仁之观念则从高大之天之观念出，其爱又复如前章所述，因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。
即狭义之仁论，达普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”又“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
《雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。”
等将知仁勇分为三者，各相对立，则非“普遍”可知。其言仁者安静，知者流动，勇者敢为，己异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之，则仁究不属于知勇二者，故自差别之方面狭义解说之，为特别之仁。
孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶，在致知格物。
《大学》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又：“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”
就致知格物而言之，朱子曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有末穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而宜穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到也，而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物，此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能，即理性，故穷客观的之物理，以扩大其知，以判别善恶。王阳明曰：“致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所发之事物，去其不正，而归于正。诚意者，良知与意念相一也。”要之，王阳明说良知判断善恶，纯为主观的；朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶；即一行而一知，一简易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其说之分离而不相入也。
从孔子之重行贵知处思之，则致知格物，可谓会此二说而一者。故自知之一面观（之），则朱子之说是：自行之一面观之，则阳明之说近也。
人生究竟之目的，在遵循理以求完全圆满之幸福，故《大学》言究竟之目的，在“止于至善”。
“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
“至善”即绝对善。“止于至善”则定、静而安，是为终极之理想，即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者，即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。
孔子以至善为终极标准，故一切之事之违仁者，皆为不善。是以
《里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
又曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”
不仁，恶也，不时发动以破坏仁者也。故欲向仁，务避不仁之行动，是以致知格物修身诚意之必要也。
吾人可据是分孔子之说，为直觉、中庸、克己、忠恕等，而细论之。
（一）直觉说
孔子既说知与行之相关，又兼重理与情，后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。
孔子不就人性问题而论善恶，唯就行为而论善善恶恶。
《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
是言谓人性本无善恶，唯因其习惯之如何，而为善为恶至相隔绝耳。又
《卫灵公》：“子曰：有教无类。”
谓人之善恶之别者，皆以习惯之故，有教育即可有善而无恶矣，又
《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
谓人性有四品，故程朱即此而分为气质之性，及理义之天性。孔子又论情之方面
“《诗》（曰）：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好此懿德。’孔子读之曰：‘为此诗者，其知道乎！’”
谓人性好善，是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题，不精细研究，故不言善恶。唯自其天人合一观而曰：
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”
二者乃道德人中所自有者。又
“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可为道。”
《论语·卫（灵）公》：“人能弘道，非道弘人。”
是则无论何人，皆有先天的能性。更进一步，则《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“入之生也直，而罔之生也幸而免”之说，皆可以证明。
第一（条），备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解“直”为“理”，而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其“直”之解释，如“斯民也”，三代之所以直道而行也”之解“直”为理，答叶公之问之“直”，则情也。故“人之生也直”之[直]，解之为“理”，或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。
故孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰：
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
又，“殷有三仁。”
仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。
孔子就人之行为以言情与理之当调和。
《子路》：“叶公谓[语]孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
自情解之，则理纵令公平，但不适于情时，则不得以之为善。
《宪问》曰：“以德报怨，何如？子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”
“以德报怨”者，去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者，有差别的义也，理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉、最稳当者也。
（二）中庸说
孔子恐人之行为之走于极端，因言执中即义，养中庸的良心。然欲达此标准，其事至难。故孔子自曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”中庸之德，希腊之亚里士多德氏亦尝言之，其说曰：勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量，及时与地等，然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等，若是等均不得其宜，则绝不能中庸。故
《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：圣贤过之，不肖者不及也。”
《论语·先进》：“子曰：师也过，商也不及。”
“子曰：过犹不及。”
《子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
《雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能（久）矣。”
据此观，则中庸者，无知行之过不及，并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化，是实至难之事，所谓“可与立，未可与权”是也。
德者，中庸的良心之我完备之状态也。道者，对于他而行之也。故德者主观的，道者客观的。要之，此中庸的良心，非所谓先天的良心之情，乃因理性而治成之情，换言之，即理与情融和适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，虽为主观的，但制中庸，则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法，此法即礼是也。礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。故
《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
文与质整然中和，此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本，于《八佾》言曰：
“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”
又“绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也！始可与言诗已矣！’”
前者言礼之本质为情，故曰与其走于形式，不若守本质。后者言礼之本质，别[虽]为情，然无文饰之？形式，则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重，但此二者若不中和，则究不得名之为真礼。故
《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师也，尔过；而商也不及。”“夫礼，所以制中也。”
如此之礼，虽自主观的本质与客观的形式相合而成，但当实际行之也，则当据义以断之。义为判别事物之知力，故为行礼必然之要素。
《卫灵（公）》：“子曰：君子义以为质，礼以行之。”
义与礼之异同：礼主敬，义知敬，是其相似处；义为判别，即知也，礼为文饰，即形式的，是其异处。孟子曰：“义，路也。礼，门也。”实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体，而其内容中有义为之用。欲行义，则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离，则礼为恭敬辞让玉帛交际等，义为辞受取予死生去就等。
至此，礼之本质即情，其形式即文，与义相合。其体虽整然，然用之不得，失于严酷，宜流动贯通，情意相和。
《学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。”
但若过于流动，一任于情，则又失礼之谨严。故又曰：
“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
此礼谓谨严之体也。
吾人至此于礼之为何物，当了然矣。盖孔子实以此礼为正中之客观的法则，以经纬社会国家者也。
《礼记·经界[解]》：“（礼）之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺也以轻重；诚陈绳墨，不可欺以曲直；规矩陈[诚]设，不可欺以方圆。审礼君子不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬；以入朝廷，则贵（贱）有位；以处家室，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序。孔子曰：安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”
礼如衡、绳墨、规矩等之轻重规定、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为，人从之者善，背之者恶。此礼所以为中庸的，又客观之法则也。《礼记》立人之十伦，曰：
事鬼神之道，君臣之义，夫子之伦，贵贱之等，亲疏之杀，爵赏之施，夫妇之别，政事之均，长幼之序，上下之际。
是我[均]社会的秩序也，又其为中庸的：
《论语·泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
（三）克己说
孔子之学，即欲达其理想之仁，先当励精克己，屏己之私欲。既克则当傅[博]学明理，以锻成刚健正大之意志。既锻成刚建[健]正大之意志，始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面，但于个人之严肃端庄，于伦理实践上有非常之价值。
《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我也。”
《卫灵公》：“子曰：君子求诸己，小人求诸人。”“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
又曰：“不曰如之如何之何者，吾（未）如之何也已矣！”
《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”
是谓修克励精自德，为之己而非有待于他也。
《公冶长》：“颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”
谓修养温厚克己之德以推及于人也。
克己、修德、博学、明理，若不实行，往往陷极端之弊害。故
《阳货》：“子六言六蔽说，曰：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
于希腊有西尼克派，即（犬）儒派之极端克己说，及斯特亚学派之克己说，德国有康德之严肃主义等，皆此说也，而其中如斯特亚学派，为重自然，安天命、贵理性，以实践励行为目的，最似儒教。然孔子之克己说，非若他说尽绝诸情，不过从实践励行上立此说。故其归著为中庸，为复礼。
《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”
是言为仁之法在克我私欲，复中庸之礼，使一切之视听言动，皆顺于礼，始为实行仁也。
要之，此说在励精苦学，修吾之行，以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著，则仍在复中庸之礼，以达于仁。夫一切克己说，皆在严肃端正，锻炼个人，虽于道德实行之点，迥非俗所能比拟，然于情之一面，弃而不顾，故往往不免失之过甚，如西尼克则此弊尤甚，独孔子能以中庸防此蔽耳。
（四）忠恕说
吾人于前章中，既详论直觉、中庸、克己诸说，今当论其最广大最主要之忠恕说。
忠，尽吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。故
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”又“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”
《卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
又“‘赐（也）！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
又《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
是盖谓用此以包括其他一切之言语，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？则自孔子之天人合一观观之，则以在人之理性为先天的，即以人为有道德性之社交的动物。故
《论语》：“人之生也直。”
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者，即礼义之（所）由生。盖以入本为社交的动物。故曰：“仁者，入也，亲亲为大。”故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的，仁又为人性之所本有，开发之即为人道故也。仁，差别的也：自亲而疏，自近而远；普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一正面的：
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。
一反面的：
“己所不欲，勿施于人。”
是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。
故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”
自老者、朋友、少者三者而观之，虽似有差别，然后自总合是等一切社会而观之，则普遍之仁也。
要之，忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。
（王国维）