徐 爱 录

徐爱（1488—1518年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”参看《明儒学案》卷十一。

原文

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。

门人徐爱书

译文

先生对于《大学》中各种有关“格物”的说法，都以旧说为正确的参照标准，这些在前代的大儒看来都是谬误的说法。我起初听后被吓到了，继而产生怀疑，最后我殚精竭虑地互相对照分析各种说法，并以此求证于先生。现在我才体会到先生的主张犹如水性冰冷、火性炎热一样不可置疑，即使是百世之后的圣人也不会对此产生疑问。先生睿智天成，但为人坦荡，平易近人，不做表面文章。人们有鉴于先生年轻时性格豪迈洒脱，不受拘束，也曾沉溺于词章之学，浸淫佛道两家的学问。所以刚开始听到先生的主张时，大家都认为这些不过是标新立异、荒诞不经的言论，也不愿予以深究。但是他们不知道先生在贬居贵州龙场的三年中处困养静，专精纯一的功夫已经超凡入圣，达到了纯全、中正、至极的境地。

我日夜在先生门下受教，觉得先生的学说刚接触时似乎很容易，但随着深入学习就会有高山仰止的感觉；初看好像很粗疏，但仔细钻研就觉得愈发精妙；刚接近仿佛很浅显，但深入其中就越来越感到没有穷尽。十几年来，我竟连它的轮廓都没有看清。但是，今天的学者有的与先生只有一面之缘，有的从未听说过先生的学说，有的事先就怀着蔑视、激愤的心情，这些人想在照面的功夫里就根据传闻来妄加臆断，像这样又怎能理解先生的学说呢？跟随先生学习的人，对于先生不倦的教诲常常得到的少而遗漏的多，这就如同相马时只注意马的性别和颜色等表面文章，而忽略了千里马驰骋千里的特性。因此，我把平日里听到的教诲详尽地记录下来，给诸位同志传阅，以便考核校正，这样大概才不至于辜负先生教育之恩。

门生徐爱序

评析

此段为全文之开篇，作者将王阳明的精神风貌和学问联系起来做了一个简短的介绍。王阳明乃古代大儒的代表性人物，创良知之说，开心学之河，打破了宋以来程朱理学一统儒学之局面。

文中不难见作者对于老师的敬爱之情，也对先生的学问的准确、高深、受用无穷做出了充分的肯定。为了让日后学习的人能够真正窥见学问的大端，他首先指出了当初自己遇到的几种轻视“阳明心学”的人群，他们自恃聪明，妄自高大，根据道听途说的内容来对自己从未深入了解、学习过的东西妄加评论。同时也就有心听教的人遗漏重点，只抓细枝末节的问题说明了自己的写作目的。

原文

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

译文

徐爱问：“《大学》的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’理解，第二章的‘作新民’的文句好像也可作为这种说法的凭证。先生认为应按旧本作‘亲民’理解，这是否也有什么根据？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’意思不同，前者怎可作为按‘在新民’理解的凭证呢？‘作’与‘亲’相对，但不是‘新’的意思。后面说的‘治国平天下’，都没有对‘新’字做出阐发。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁之’。百姓不会彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，藉此加深他们的感情。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔子所说的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。作‘亲民’理解，就兼具了教化、养育等意思，只作‘新民’理解，就失之偏颇、狭隘了。”

评析

本节对《大学章句》里的“亲民”里的“亲”作何理解的问题进行了探讨，朱熹认为应该作“新”理解，王阳明认为该作“亲”理解。王阳明用后文对于“亲”字的阐发作为例证，对“亲”字的意义做了深入的解释，把“亲民”“亲其亲”“如保赤子”“安百姓”结合起来相互阐发，认为君子在对民教化、养育的问题上好比“民之父母”。如果仅作“新民”字理解，与后文的联系就不是很紧密，而且意义会显得狭隘许多。

原文

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”

爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

译文

徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指万事万物都有定理，这好像与您的看法有抵触。”

先生答说：“要到具体事物中寻求至善，这就把‘义’看成是心外之物了。至善是心的本体，只要‘明明德’达到惟精惟一的程度就是至善。当然，对至善的体悟也不会脱离具体的事物。《大学章句》中所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，表达的就是这个意思。”

徐爱又问：“至善如果只从心中寻求，恐怕对天下所有的事理不能穷尽吧。”

先生说道：“心即理。天下难道有心外之事、心外之理吗？”

评析

在很长一段时期里，阳明先生始终困惑在朱熹“格物致知”的思辨中，即从具体的事物中去求得事理。为此，王阳明曾对着竹子“格”了七天七夜，最终一无所获，也因此病倒了。

及至他龙场悟道，才终于了悟：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”心是“理”的主宰，舍此心外，没有“理”之存在，“格物”的重点都应摆在心上，而不是舍心求理。

原文

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

译文

徐爱说：“就像侍父的孝心、事君的忠心、交友的信心、治理百姓的仁心，这里面有许多道理，恐怕也不能不去探究。”

先生感叹地说：“这种观点蒙蔽世人已经很久了，怎么可能一两句话就能使人们醒悟呢？姑且就你说的那些问题来谈一谈。比如侍奉父亲，不是从你父亲那里去求‘孝’的道理；侍奉君主，不是从君主那里去求‘忠’的道理；交友，治理百姓，也不是从朋友和百姓那里去求‘信’和‘仁’的道理。孝、忠、信、仁都在人们的心中，心就是理。这颗心没有被私欲障蔽，就是天理，不必到心外寻求并添加多余的道理。凭借这颗合乎天理的心去侍奉父亲就是‘孝’，去侍奉君上就是‘忠’，去交友和治理百姓上就是‘信’和‘仁’。只在自己心中下功夫，格除私欲，存住天理就行了。”

评析

这里作者对阳明先生提出了质疑，认为事理就应该从具体的事物上去探求。但王阳明就忠、孝、信、仁等事理为例，说明事理的探求是不能离开心的，只有心才能理解什么是“孝”“忠”等感情，没有心体悟这些感情，忠孝就成了单纯的模仿行为，好像鹦鹉学舌，人们也就不会理解这些行为背后的道理。

原文

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”

译文

徐爱说：“听了先生这番话，我已经觉得有所醒悟了。但旧的观念依然缠累心中，我还不能完全无疑。例如侍奉父亲这件事，让父亲感到冬暖夏凉，早上向父母请安，晚上让父母睡得安稳等等行为，是不是就不需要讲究了呢？”

先生说：“怎能不讲求？只是做这些事要有个宗旨，这些事要在除去心中私欲、存留天理的前提下去讲求。像寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不要有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不要有丝毫私欲夹杂其间。为的就是求得这份心。如果这颗心没有私欲，天理至纯，是颗虔诚孝敬的心，那到了冬天自然会想到为父母防寒，也就会主动去掌握保暖的道理；夏天自然会想到为父母消暑，并会主动去掌握消暑的道理。这些事情都是孝心的生发出的，人必须有一颗诚孝的心，然后才会行出这些事来。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多细节。树必须先有根，然后才有枝叶。不是先找了枝叶，然后去种树根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’只有有了这颗深爱之心作为根本，才会有自然的和气和愉色。”

评析

本节作者就具体的行为对“心即是理”提出质疑，提问是不是有这份心就不需要一些具体的行为了呢？王阳明就“心”与“行”的问题作出了探讨，要求对方要认清主次。从具体的行为去追求的孝心，是无根之树，难以常保，时间长了便会枝枯叶败，毫无生气。真正的孝心发自心性的本源，根深则叶茂，叶茂则色荣，有了这份心，才会有与之相应的言行表现出来。

原文

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

译文

郑朝朔问道：“至善也需要从事物上探求吗？”

先生说：“自己的心在天理纯全就是至善，它如何从事物上获取？你不妨举出几个例子。”

郑朝朔于是说：“就像孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养才合宜，这需要求个适当才算是至善。基于此，我们才有了学问思辨的功夫。”

先生说：“假若只是讲求保暖避暑和奉养合宜，我们只须一两天的时间就可讲清楚，还要用学问思辨的功夫干嘛？保暖避暑、侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会失之毫厘而差之千里了。因此，即便是圣贤，也要遵照“惟精惟一”的训示。倘若只是把那些礼节讲求得适宜，就认为是至善的标准，那么，现在的演员对许多侍奉父母的礼节表演得非常得体，他们也就可称为至善了。”

徐爱在这一天中又明白了很多。

评析

本节就行为和至善的问题作出了探讨，学生认为“至善”需要从事理上探求，认为人只有学会了做事才能求得至善，并举例侍奉父母就要先学会具体怎么做事，但王阳明指出如果只是学做事就能达到至善，那只要学两天的功夫就可以了，根本不需要在思辨上花功夫，也就不需要有这门学问了，而且举例说那些舞台演员也能把行为做得非常到位，但他们称不上至善。所以，不可因行为废弃心理认知的重要性，人只有明理了，才能真正行出来，这就是知行合一。

原文

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

译文

徐爱因为未理解先生“知行合一”的教诲，就与宗贤和惟贤再三讨论，但没有收到很好的效果。于是请教于先生。

先生说：“不妨举个例子来说明你的看法。”

徐爱说：“现在世人都知道对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但实际情况是往往做不到，可见知与行分明是两码事。”

先生说：“这是人心被私欲迷惑了，并不是知与行的本体了。没有知而不行的事，人们所谓的‘知而不行’，其实是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复知行的本体，并非具体地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’的例子来启示人们什么是真正的知与行。见到美色是知，喜欢美色是行。人在见到美色时就马上喜好它了，不是在见了美色之后另外生一个心去喜好。闻到腐臭是知，讨厌腐臭是行。人在闻到腐臭时就开始讨厌了，不是在闻到腐臭之后才生起另一个心去讨厌。如果人鼻子不通，就算看恶臭的东西摆在眼前，但鼻子没有闻到，他也不会特别讨厌了。因为他根本没有认识到臭。又如，我们讲某人懂得孝悌之理，绝对是因为他已经做到了孝悌，才说他懂得孝悌。不是因为他只说了些孝悌的话，才称他懂孝悌。再比如一个人知道痛的感觉，绝对是他自己痛过才知痛。一个人知道寒冷和饥饿，也绝对是因为自己受过寒冷和饥饿。由此可见，知与行怎能分开？这就是知与行的本体，不曾被人的私欲迷惑。圣贤一定是这样教人才可以称作知。不然，就不是真正知晓。可见这是多么切实要紧的功夫啊！今天世人非要把知行说成是两回事，有什么意思呢？我要把知行说成是一回事，有什么意思？倘若不懂得古时圣贤立言的宗旨，只顾争论知与行是一回事还是两回事，又有什么用？”

评析

“知行合一”正是“阳明心学”的哲学核心命题之一，其涵义深邃自不必说。学生认为知与行是分开的，因为有些人明理但行不出来。王阳明为解学生之惑拿“见好色属知，好好色属行”；“闻恶臭属知，恶恶臭属行”举例说明人之五官对外界之事物有好恶之辨，这是知的范畴，辨知而后有行，如“好色”“恶臭”等行为。人只有真正知了，才会有行为，不然就称不上知道。最典型的就是说某人孝悌与否的例子，一个人只有真正孝悌，人们才会称赞他懂孝悌。一个人行不出来，人们就会说他不明理。并由此指出圣贤立言，皆为让人们知行合一的目的，知与行是一回事。

原文

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

译文

徐爱说：“古人把知行分开来讲，也只是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样才能落到实处。”

先生说：“这样做就抛弃了古人的本意了。我以前说过，知是行的主意，行是知的实践；知是行的发端，行是知的结果。如果领会到知行的道理，只说一个知，行已自在其中了；只说一个行，知也自在其中了。古人之所以说一个知，又说一个行，只因世上有一种人，只顾懵懵懂懂地随意去干，根本不思考琢磨，一味地肆意妄为，所以必须说一个‘知’，他才能行得端正。还有一种人，思想漫无边际，根本不愿切实力行，只喜欢主观臆断，捕风捉影，所以必须说一个‘行’，他方能知得真切。这是古人为了补偏救弊不得已而采取的说法。假若领会得这个道理，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先有了知，然后才有行。因此，我暂且先去讲习讨论如何做知的功夫，等知得真切再去实践。最终也就终生都没有行动，如此也就必定终生不知了。这不是一个小问题，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一正是对症下药，这不是我凭空捏造的。知行本体原本就是如此。现今如果你们知晓我立论的宗旨，即使把知行分开说也无妨碍，它们本是一体。如果不曾领会我立论的宗旨，即使说知行合一，也无济于事。不过只是说些无用的话而已。”

评析

王阳明说知是行的开端，行是知的完成，二者互为始末。因此谈“知”，就必然有“行”在其中了，说“行”，也就自然有“知”在里面了。行不出来是知得不正确，胡作妄为也是因为知得不正确。知行本是一体，但是古人针对不同的问题的人，分别提出了知与行的补救措施，看上去两者是对立的，但最终实践起来就能领悟知行本是一体。没有领悟这个宗旨，光是在辩论两者是不是一回事，不过是说闲话罢了。这也提醒学子不要因言废行，也不要胡作妄为，而要把握宗旨。

原文

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

译文

徐爱问：“昨天听了先生关于‘止至善’的教导，我已感到功夫有了着力处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述有不相合的地方。”

先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导与‘格物’之说予以考察，似乎大致上理解了。然而，朱子的观点在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博的’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我仍不能完全接受。”

先生说：“子夏笃信圣贤教诲，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但还是不如反躬自省来得真切。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去探求个究竟呢？就像朱熹十分尊敬信赖程子，若遇到不明之处，又何曾盲目信从呢？‘精一’‘博约’‘尽心’等，这些概念与我的见解本来是吻合的，只是你没有想明白罢了。朱熹对‘格物’的阐释，不免牵强附会，并非‘格物’之本意。求精是为专一的功夫，博学是达到简洁的功夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’者做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’者做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’者做的事。朱熹错误地解释‘格物’，只是由于他颠倒了因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’这样的事，这怎么能行呢？”

评析

这节王阳明就“格物”与“止至善”的关系有做了一番深入探讨，告诫学生不要因为敬重老师就盲目信从，对于自己不明白的问题还是应该主动寻求答案的。后面指出朱熹对格物的理解颠倒了因果关系，错误地把“尽心知性”理解为“格物致知”。但格物是功夫，和“止于至善”“尽心知性”是前因后果的关系。

原文

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

译文

徐爱问：“‘尽心知性’的人怎么能做到‘生知安行’呢？”

先生说：“性是心的本体，天理性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’里的‘知’犹如知州、知县的‘知’，意指做自己应该做的事，代表天人合一。‘事天’犹如儿子侍奉父亲、臣子辅佐君王一样，务必恭敬地侍奉，然后才能没有闪失。这还是与天相对为二，圣与贤的区别就在这里。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因境遇好坏或寿命长短，而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达、长寿短命是命中注定，自己也不必因此而心动。‘事天’，虽与天相对为二，但已看见面前有天命了。‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学者立定心志的开端，有身处困境但惕厉自强的精神。而今被朱熹颠倒过来，因此使学习的人无从着手。”

评析

这里作者提问尽心知性的人如何能做到如同圣人那样“生知安行”。王阳明就学习大道的途中会经历的三个重要的阶段做出了发人深省的回应。“俟命”是初学者立定心志的状态，需要竭力朝着大道的方向奔行，还没有见到大道；“事天”是已经窥见了大道的本体，但还没有与之合一，所以需要恭敬地侍奉；知天是与天为一的境界，如同知州、知县一样，不但与之合一了，还能运用并治理它。只有到了知天的阶段，才能称得上尽心知性，也才能做到生知安行。

原文

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

译文

徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得下功夫理当如此。现在听了先生这番话，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，就是‘事’的意思，都需要从心上去讨论。”

先生说：“诚然如此。身的主宰就是心，心中产生的就是意，意的本体就是知，意所在之处就是物。譬如，意在侍奉双亲上，那么侍亲就是一物；意在辅佐君主上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫就是使内心真诚的功夫，这功夫就在‘格物’上。”

先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所说的‘大人格君心’的‘格’，它是指格除人心的歪斜，保全本体的纯正。一旦有意念萌生，就要去除其中的歪念以保全思想的纯正，亦即时刻要存住天理，这也就是穷理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”

先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显现，且无私欲迷惑，这就是《孟子·尽心上》所说的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但对于普通人而言，不可能没有私欲障碍，因此，必须用‘致知’‘格物’的功夫克服私欲，恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，充溢心田而发挥自如，这就是致良知。能致其知，则其意可诚。”

评析

这里作者和王阳明仍就“格物致知”的问题作出探讨，将格物的功夫与心联系起来，说明只有将心中的歪念格除，恢复天理，才能恢复良知，才能使心意诚挚。格物的功夫，还是要在心上下的。

原文

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

译文

徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我深入思索，仍未得其旨，还请您开示。”

先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’隐蔽不见的就是‘理’，‘礼’与‘理’原本是一物。‘约礼’只是要这颗心纯然符合天理。想要这颗心纯为天理，务须在‘理’表现出来的地方下功夫。譬如，‘理’表现在侍亲上时，就要在侍亲上学习存此天理；表现在辅佐君主上时，就要在辅佐君主上学习存养天理；表现在身临富贵贫贱上时，就要在身临富贵贫贱上存此天理；表现在身处患难困厄中时，就要在身处患难困厄中存此天理。无论行止语默，莫不如此，理表现在什么地方，我们就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，并约之以礼的功夫。‘博文’即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”

评析

本节作者对“博文”和“约礼”的关系提出了疑问，王阳明指出“礼”和“理”是一回事，心中的“理”表现出来就是行为上的“礼”，人心中无“理”，行上也不会有“礼”。而落实到具体的事情上，人们持守礼仪也是为了存养心中的天理。到这里这两者之间的关系就很明了了，博学于文是为了明晰道理，而约之以礼是为了专一持守。

原文

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

译文

徐爱问：“《朱熹章句·序》中说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，这话似乎不妥当。”

先生说：“是的。心只一个心。没有夹杂人私欲的称为道心，夹杂了私欲的便称为人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，起初并没有二心。程子认为人心即私欲，道心即天理，这么说好像把道心、人心分离开来，但实际上是把二者当作一体。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此就把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的说法呢？”

评析

王阳明在这里明确地肯定心只有一个。夹杂了私欲，道心就转为人心，去除了私欲，人心即转为道心。没有谁主谁从的问题，因为这两者本身不能共存。这也提醒了后世学者，不要想着求学和私欲的两者能够齐头并进。一个人是不可能既听从私欲，又听从道心的，必然两者择其一。而需要在这两者之间选择的考验，每天都会出现在我们的生活中，每个人每次做出的选择累积起来，就形成了他们的人生。

原文

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

爱曰：“孔子删述六经以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于譊譊世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》春秋》皆然。《书》自“典”“谟”以后，《诗》自“二南”以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”

译文

徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。

先生说：“韩愈是文人中的雄材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭诗词文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差得多。”

徐爱问道：“那王通为何有仿作经书的过举呢？”

先生说：“仿作经书的是非对错问题不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与仿作经书有何分别？”

徐爱说：“后世儒者著述的求名之意不是没有，但都是以明道为最终目的。而仿作经书完全是为了求名。”

先生说：“以著述讲经而明道，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“孔子通过删述六经的途径来明道。”

先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”

徐爱说：“编著须对圣道有所阐发，仿作经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”

先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真使之付诸实践呢，还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，就是因为重虚文，轻实行。假如天下之道光明，也就无所谓删述六经了。孔子对六经的删述是不得已为之。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易经》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易经》的道理因此乱作一团。孔子发现天下日渐盛行文饰之风，认为如此下去只会废弛纲纪，所以效法文王、周公关于《易经》的论述，觉得只有他们才把握了《易经》的宗旨。自此其它观点都被废弃，天下关于《易经》的阐述始归一统。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》无不如此。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》等许多淫邪妖冶之句达成百上千篇。《礼》《乐》的名物制度不计其数，孔子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子不曾增添自己的一句话。现今《礼记》中的解释大多是后世儒生附会，不再是孔子的本意了。至于《春秋》虽说是孔子之作，但实际是在鲁史之旧文基础上笔削而成。所谓‘笔’就是照抄 原文；所谓‘削’就是删减繁复，这样 原文只会减少而不会增多。孔子删述六经，是担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能完全做到。他想要人们抛去华丽的文饰而追求经典的本质，而不是想用浮华的文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下之道益乱。秦始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就恰好暗合孔子删述的本意了。从秦汉以来，繁文又开始兴盛起来，要想彻底废止是不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些和经书道理接近的加以表扬，如此那些荒诞无稽之论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图，但我很赞成他的做法。我认为即便是圣人复出，也不会否认这种观点。天下之所以混乱不堪，只因为浮华的文辞盛行，而务实的人少。人们各抒己见，标新立异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，使他们争相修饰虚浮的文辞，力追声名，而不再知道还有崇尚真实、返朴归淳的行动。这些都是著书立说的人所导致的。”

评析

此段以文豪韩愈和贤儒王通之间的对比作为开篇，引出下文关于王通仿作经书而没有别立著述的行为对错的探讨，意在说明天下人务虚词而不重实质，已经背离大道越来越远了。王阳明对王通这种做法是非常赞许的，他认为韩愈虽然文章写得好，但在真实的操行上，韩愈比王通差了很远很远。想必我们很多人都听说过韩愈，而不知道王通是谁，这正说明了天下由来已久的重文辞而轻实质的倾向。但用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，忘却天理，最后只会扰乱天下。所以，王阳明反复强调要务本尚实，反朴还淳，崇尚先圣经典的宗旨，将“理”落实到日常生活中去。

原文

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

译文

徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作为它的注解，人们大概也是难以读懂的。”

先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后语、谜语一样了吗？圣人作如此艰深隐晦的文章又何苦呢？《左传》大多是《鲁史》的 原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它又有什么必要呢？”

徐爱说：“程颐先生也认为‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以做出确切的判断。”

先生说：“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意。比如《春秋》写‘弑君’两字，弑君是罪过，为什么还要问弑君的经过呢？征讨的命令该天子发布，写‘伐国’，就是说征讨有罪的国家，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人心，只是存天理，去人欲。对于存天理去人欲之事，孔子会常常依据人们的问题，对每个人能够理解的程度做出相应的回答，但也不愿多讲，只怕人们在言语上过分投入，所以他才说：‘我不想说什么了。’如果是些灭天理纵人欲的事详细地告诉别人呢？那样等于是助纣为虐呀！因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要精通许多阴谋诡计，这完全是出于功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北辙，他们怎么想得通《春秋》的道理呢？”说到这里，先生感叹道：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这个问题！”

他接着说：“孔子曾说：‘我还见过史书中有不明确的地方。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删除《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，也仅存数篇。除此之外，难道再没有值得称道的事吗？之所以仅留下这些，圣人的意图再明了不过了。圣人只是要删繁就简，后儒则要雪上添霜。”

评析

这节作者提出的问题是相当深刻的。相信后世很多治学的人都会觉得《春秋》晦涩难懂，必须参照《左传》和相关史书才能明白里面究竟说了什么，但王阳明提出了发人深省的看法，他认为那不过是后世的儒者画蛇添足的做法，《春秋》的微言大义已经很明了了。孔子作《春秋》的目的不是为了让人看不懂，现在人们常说自己看不懂，是因为他们想了解事情发生的细致过程。但孔子和王阳明都认为没必要对具体的事件展开深入细致地描绘，后世的学者之所以喜欢在这方面下功夫，正是因为他们崇尚霸道的学问，喜欢探究人犯罪的过程，对狡诈的心理做出深入剖析。孔子作《春秋》只是为了明大义于天下，至于作恶的过程则闭口不提，因为那是有悖于圣道的。

原文

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”

译文

徐爱说：“圣人著经，仅为了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯详细地告诉人们，就很好理解了。那么，尧舜之前的事，为何统统省略而丝毫不可得见？”

先生说：“伏羲、黄帝时代，太过于久远，流传下来的很少。这也是不难理解的，那时民风淳朴，没有喜欢追逐华文的现象。这就是上古社会，非后世所能比的。”

徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删除它？”

先生说：“那些书有流传下来的，也会因人世的变化而跟不上时代的步伐。风气日益开化，文采日愈讲究，到了周朝末年，想再恢复夏、商的民风，已不可能，唐、虞时的民风就提也不要提了，更何况是还早的伏羲、黄帝时的习俗？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子祖述尧、舜，效法文、武。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而他们都因时施政，他们各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政令在周代实施，也有不适宜之处。所以，周公对大禹、商汤、文王的制度兼收并取，碰到不合适的地方，会夜以继日地仰天而思。更何况远古的治世方法，又怎能直接沿用呢？这正是圣人删略的原因。”

先生接着说：“只求无为而治，不能像禹、汤、文王那样因时施政，却非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄两个学派的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切均以道治天下，而是以功利的目的行事，这正是五霸以后治世的情形。后世许多儒生讲来讲去，都只讲了一个霸术。”

先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三代的治世方法是可以推行的，然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，只注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不可恢复了。”

评析

这里徐爱对上古时候的文献没有遗留下来向老师提出了质疑。王阳明说，之所以没有流传，是因为年代太久远了，而且当时的人不事浮华，对于词章并不重视，所以没有流传下来是很自然的事情。不过徐爱不能理解为什么流传下来的《三坟》还是被删除了，王阳明因此提出了治世需要因时施政，上古时候的无为政治已经不能恢复了，而三代以后的功利政治也不可效法，所以孔子才保留了现今《春秋》的体制。三代和三代以前的政治体制虽有不同，但大道还是一致的，孔子删除了很多不合时宜的体制，留下的是政治的大道。但即便如此，后世一直效法的还是霸术政治，想要恢复三代的王道政治是几乎不可能了。

原文

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

译文

徐爱说：“先儒讨论六经，把《春秋》归入史列。而史书只记载历史事件，这恐怕与五经的体例、宗旨稍有不同。”

先生说：“从记事方面讲叫史，从载道方面讲叫经。事是道的表现，道表现出来就是事。《春秋》是经，五经也是史。《易经》是伏羲氏时的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》《乐》是三代的历史。它们记载的事是相同的，所遵循的道也相同，什么地方有不同呢？”

先生接着说：“五经也是史。历史就是用来辨明善恶，以示训戒的。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以留下一些戒条而略去事情发展经过细节，以杜绝奸邪（的模仿行为）。”

徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，是为了保存天理的原本面目。省略恶事的经过以绝后世模仿，是为了将私欲遏制在萌芽的状态吗？”先生答道：“圣人著经，确实含有这种意思。但是也不必拘泥于文句。”

徐爱又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去事情经过以绝后市效仿。然而，在《诗经》中为什么不将郑风和卫风省略呢？先儒认为是‘记录以前发生的丑事可以惩戒人安逸的思想’，这种理解正确吗？”

先生说：“现存的《诗经》已不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘不听（放弃）郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’又说：‘讨厌郑国的音乐扰乱了高雅的音乐’，‘郑国、卫国的音乐，都是亡国之音。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐，可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村郊庙中演奏，并且有助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有郑风和卫风之类的诗呢？这种诗只会滋生淫乱，助长奸邪。郑风、卫风肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫邪之辞，民间有许多人喜欢传播，现在街头巷尾并不少见。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩戒人们安逸的思想’，正是欲解释而又不能解释，才为这种现象做文辞辨解。”

评析

本节前面对经史的问题做了一番讨论，认为经史可以互通，经文载道，史书记事。记事的目的就是为了使道彰显，而道也是作为史书价值判断的依据。而后对经史为何省略恶事、弘扬善事的风格做了一番探讨，这也是值得我们后世引以为鉴的。当今的很多文艺作品在着力描述人性的丑陋，将人犯罪的心理及过程巨细无遗地表现出来，这是有违教化之旨的。正如王阳明说朱熹对诗经里出现郑风、卫风的作品欲解释而不得，只好为其辩解的作风一般，现在人也喜欢把这类文艺作品强辩为对人有警惕的作用。不过这类作品只会把人导向奸邪，并引起人们对其的模仿行为。

原文

爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。

译文

徐爱因为受到旧的学说影响，刚听到先生的教诲时，实在感到诧异，觉得无从下手。听的时间长了，才渐渐知道躬身践行，然后才相信先生的学问确是孔门真传。除此而外皆为歪门邪道，异端邪说。像“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，开始我怎么也想不通，经过长时间的琢磨思考，会不自觉地手舞足蹈起来。

评析

此段是徐爱对这些谈话的的总结。作者态度鲜明地指出了除了阳明心学外，其它对‘道’做出的学问皆是歪门邪说。不过作者也隐约指出了要躬身践行的前提，人学道理，却行不出来，就不会对道理产生深入的正确的理解。如此，也就无从辨别正邪，在人生的大道上似是而非。这也警惕后世学者，一定要注意在现实中对正确的道理身体力行，切实体察。 qIB3sEPFzFGbGSBNcaBP+LrjmuY6zsuryDYtRsL3f8DGLWHQsRA4ANZv62l8SdNI