下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
XIAO LUO JI
本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻辑学》译出。这书讲黑格尔哲学的人有时称《全书本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的较大的两厚册《大逻辑》而言。此册译本称为《小逻辑》，取其方便易于辨别。小逻辑或大逻辑是后人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原来的书名。
因为本书名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》就会令人联想到《大逻辑》。我愿意在这里略谈两者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。《大逻辑》分上、下二册，第一册包含“存在论”及“本质论”，黑格尔叫做“客观逻辑”。出版于1812年，格罗克纳本共721页。第二册专讨论“概念论”，他叫做“主观逻辑”。出版于1816年，格罗克纳本共353页。都是黑格尔在鲁恩堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想深邃，问题专门，系统谨严，发挥透彻。也可说是黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似乎有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材料，特别是数学材料，在“量论”里，单是讨论量就占了200页左右（《小逻辑》中讨论量的材料仅有19页），使得全书的分配欠匀称。这书出版后他从未修改过，直至1831年冬他才准备刊行第二版。恰当第二版序言写成后的第七天（11月14日），他就感染霍乱症逝世了。
黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节，本来是印发给学生的讲义性质。1817年出第一版，1827年出第二版，内容比第一版增加了一倍。1830年出第三版，内容比第二版只增加了8页。（依格罗克纳本共452页，比《大逻辑》篇幅少一半多。）足见《小逻辑》是黑格尔于最后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年成熟的逻辑系统的著作。这书可说是《大逻辑》的提要钩玄和补充发挥。它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点，材料分配均匀，文字简奥紧凑，而意蕴深厚。初看似颇难解，及细加咀嚼，愈觉意味无穷，启发人深思。他的学生在他逝世后编订全集时，再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又有了明白晓畅、亲切感人的特点。从内容的分配来说，《大逻辑》有478页讲“存在论”（中有60多页是序和导言），243页讲“本质论”，353页讲“概念论”。对于“存在论”讲得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。《小逻辑》一书，序言、导言、综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占200页。“存在论”仅60页。“本质论”92页。“概念论”100页。没有畸重畸轻的偏差。比较参照两种逻辑著作的结果，我们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而《小逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材料，须得详加贯通研究。凡《小逻辑》有、而《大逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所发挥的较新较成熟的思想，值得特别注意。譬如《小逻辑》中论逻辑的性质和方法，较《大逻辑》为详。关于思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也是《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视的。
讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。列宁这书是以《大逻辑》为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方法以及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如何批判吸收黑格尔哲学的最高尺度。譬如他在原书200页、论量的材料中仅摘录了3页，而在130页论质的材料中却摘录了15页。足见他的注重之点与黑格尔在《小逻辑》上所注重的相同。又如他在《小逻辑》中摘录145节及146节论偶然性必然性和论内在与外在部分，摘录156节论相互关系一大段，摘录182、183及187节讨论抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论（即辩证法的推论以别于旧三段论式），摘录214节论理念是永远的生命——辩证法，215节论理念是一过程，真理是过程部分。他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深彻切要的评语。此外他复将《小逻辑》“概念篇”自第227节至244节讨论分析法综合法和辩证法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特别摘要加以评语；叫做“概要”，附在后面。他复于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深刻的评语道：
值得注意地，关于“绝对理念”的整个一章，几乎没有一句讲到神……此外——注意这点——没有特别包含着唯心论，可是有着辩证的方法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑学的总计和摘要，最后一言的精髓，是辩证的方法，——这是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论的著作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事实！
总结起来，列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，是以《大逻辑》为主，而又参酌摘录并评释了《小逻辑》中许多精要的篇章，予以补充。我们读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。
本书是根据下列三种版本参考对照译成的。这三种版本是：
（一）格罗克纳（Hermann Glockner）1929年出版的纪念黑格尔逝世百年的全集本第八册，书名：System der Philosophie.Erster Teil.DieLogik.，简称《格罗克纳本小逻辑》。
（二）拉松（Georg Lasson）1919年再版的校订本黑格尔著：《哲学全书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：Encyclop-die der Philosophisch-en Wissenschaften im Grundrisse.Erster Teil.Die Wissenschaft der Logik.简称《拉松本小逻辑》。
（三）瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》（The Logic of Hegel,translated by William Wallace），1892年牛津大学本第二版，简称《瓦拉士英译本小逻辑》。
《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地根据保存下来的黑格尔手稿校勘过。因此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第三版新增，或某几行某几字第二版原有，而在第三版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了几条过来。可惜拉松本有一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记（Zusatz本书译作“附释”）。而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样多，除文字流利，意义晓畅外，尚含有黑格尔许多重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是读者所不应省去不读的。
《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备的小逻辑。书中虽偶有几个错字，我也根据拉松本校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全部（正文和附释）皆系根据格罗克纳本译出。
瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德文原著有许多困难和费解的地方，英译本帮助我更能明白了解。而且瓦拉士本人对黑格尔哲学不仅有译述，且复有研究与发挥。（除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲学》。此外还撰有一册《黑格尔逻辑学导言》。）他的译文力求曲折表达黑格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文字，只求达意。原文同一个字，有时他用三四个甚或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之首作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加第一……第二等字，以标明原文所说的两层意思。他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有力地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直译。有时我也酌量偶尔略增加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用〔〕号标出。但整个讲来，我仍逐字逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语气、句法符合。
瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方面，对于我虽有很大的助益和启示，但中译本很有几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来说一说：
第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序言和一篇新到柏林大学的开讲词，未曾译出。这四篇东西德文本共30余页，译成中文约二万余字。这一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据黑格尔手稿校订过的。这些序言和开讲词表示黑格尔：（1）对于逻辑方法与内容结合的注重；（2）指出哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及情感方面的问题；（3）对康德的不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批评。这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的长序和《大逻辑》的两篇序文那样重要，但译者似不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全读，关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可不读或缓读。
第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表明逻辑学内容的辩证发展的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均匀。譬如，第六章仅13页，第九章93页。殊不知黑格尔只注重范畴的内在辩证发展，对形式地分章分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一般用外在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳瓦拉士分成九章的办法，特译出原书的全目录。望读者不仅把它当作目录看，而要能看出黑格尔三个范畴一组的格式。这些格式也许太机械、太公式化，但可帮助我们了解逻辑范畴矛盾发展的层次和线索。
第三，瓦拉士附有注释40多页于书末。而本书译者的注释和按语皆附在正文下方作脚注，以免检阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直接相干，所以我只采用了几条。大部分的译者注是用黑格尔解释黑格尔，特别注重义理的说明，有时或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易理解。
第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都已经改正。例如英译本第169页第22行，将原文Gegensatz（对立）误译成Object（对象）：第177页倒数第3行，将原文Gegensatzes（依拉松本校正，格罗克纳本误作Gegenstandes）译成distinction；第254页倒数第10行，原文nur（仅仅）误译作more（更多）；第300页倒数第13行，将原文Satz（命题）误译作judgment（判断）；第208节德文Mitte（中，或中项）一字出现几次，他皆误译作means（工具），显系将Mitte误认作Mittel之故。此外，英译本尚有脱落遗漏一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系手民之误，用不着指出了。至于英译本不错，而我的中文译本可能还有弄错了的地方，尚望读者指正。
第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一号的字低一格印出，以示与正文有别。本册译本则采德文原本的办法，排印时用同样大的字，不低二格，以示与正文几有同等重要。这些学生的笔记有亲切晓畅，联系实际，使短简紧凑的正文活泼生动、有感人力量，这是它们的长处。而且这些附加的解释是此书的编者，根据黑格尔自己的讲稿和几位高足听讲的笔记整理出来的。中间大部分材料亦已散见于《大逻辑》中，不过此处更用亲切明畅的话说出来。所以材料仍十分正确可靠，绝不因其为附加的注释而贬损其价值。黑格尔《小逻辑》的学生笔记，有似斯宾诺莎《伦理学》一书中的Scholium（亦可译作“附释”）。凡读过斯宾诺莎《伦理学》的人当可知道他的附释之亲切有味和哲学价值。
我在翻译本书时，有些名词的译法与一般不同，这里提出几个较重要的名词解释一下。如有不妥，还望读者多提意见。
一、“总念”——德文原文是Begriff，英译本作Notion。我们译成总念，是为了表示黑格尔所了解的特殊意义的“总念”和一般所了解的“概念”有着重大区别。概念指抽象的普遍性的观念，总念指具体的、有内容的、普遍性的观念。如果照黑格尔的专门名词来说，则概念指抽象共相，亦即脱离特殊的一般性，总念指具体共相，亦即与特殊相结合的一般性。总念是由事实中或经验材料中提炼而得，是特殊具体事实的总结。总念不是单纯孤立的甲等于甲的同一性，而是包含其对方，或对立统一的观念。总念不是静止的观念，而是由扬弃低级观念，扬弃对立观念，经过发展提高而达到的观念（参看本书160至165节论总念各段）。
二、共相——德文Das Allgemeine很难译，有译作“一般者”、“普遍者”的，亦有单纯译作“一般”或“普遍”的，都不能很好表达原意，且在中文文字方面颇不习用。如译为“普遍的东西”或“一般的东西”又嫌太笨冗。因此在这册译本里，我把它译作“共相”。“共”表示“普遍”、“一般”，“相”表示“东西”、“观念”，“共相”实即普遍的东西、普遍的观念的简称。“共相”二字虽是从中国旧哲学中借用而来，并不因此就陷于“古雅”、“陈旧”，读者试细玩黑格尔对这字的用法，就可以知道，比起“一般”、“一般者”、“一般的东西”等名词，似乎更简便而易于通晓。
三、知性——德文Verstand一字，一般多译作“悟性”，本书中一般译作“知性”，有时译作“理智”。我不同意译Verstand为悟性，因为悟性指颖悟、了悟、省悟、觉悟等能力，主要包含有直觉的意味，而“悟”也并不是认识外界，理解对象的重要性能，因此谈认识论者很少用到“悟”字，柏拉图所谓“回忆”，多少有中文“悟”字的意思，但那是一种神秘的认识方法，根本与黑格尔所谓Verstand的含义相反。按知性（Verstand）是从动词Verstehen（理解、了解）转变成的名词。本义为智力、理解力、分析辨别事物的能力，作抽象思想的能力。也就是指一般所谓抽象的形式的理智作用和认识能力。Verstand与英文的Understanding同义，且亦与英文的Intellect同义，Intellect一字一般译作知力或理智。因此，我把Verstand译作“知性”，以表示它是与理性、感性并列的三个阶段的认识能力，有时译作“理智”以表示它是与情感、欲望、直觉有区别的抽象的理智作用。康德有时称知性为“获得知识的能力”，有时又称知性为“形成概念的能力”。黑格尔在本书第80节里，对知性的性质比较有了全面的说明。他说：“思想无疑地本是知性的运用。……知性的活动，概括言之，可以说是在于赋予其内容题材以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一抽象的普遍性，此普遍性与特殊性坚执地对立着。……知性对于其对象既持分离和抽象的态度，故知性乃是当下的直观和感觉的反面。”又说：“在理论方面，理智固属重要，在实行方面，理智亦复不可少。”（本书第129—131页）由此可见，知性或理智在康德哲学以及在黑格尔哲学中有这样广泛的意义，决不是表示直觉颖悟能力的“悟性”二字所能确切表达，因此用意义广泛的“知性”、“理智”等名词去表达，似乎更恰当些。
从马克思列宁主义的立场去批判吸收黑格尔的逻辑学，我愿意指出有关下列各题目的章节，促请读者特别注意：
论现实性与合理性——第6节。
论哲学史的性质——第13至15节，又第86节附释二。
评形而上学——第26至36节。
评经验主义——第37至39节。
评康德哲学——第40至60节。
评直观主义——第61至78节。
论辩证法——第79至82节，第119至120节，又第238节。
论否定之否定——第94至95节。
论质变量变——第108至109节。
评形式逻辑的同一律及矛盾律——第115节。
评形式逻辑的排中律——第119节。
评充足理由律——第121节。
论内容与形式——第133节。
论内在与外在——第138至141节。
论可能与必然，论自由与必然——第143至147节，又第157至159节。
论具体的普遍性，一般与特殊的结合——第166至180节。
评形式的推论——三段论式——第181至192节。
以上不过择其与辩证法唯物论比较有关的题目，标出其处所，以便检查，并请参看篇首的目录。这目录可当作内容的辩证发展的阶段看，前已说过。此外还可当作简明的题目索引看，并可当作重要名词中德文对照表看。看黑格尔批评形式逻辑的判断时，须特别注意他所谓总念的判断。看黑格尔对传统的三段论式的批评时，尤须注意他对于“推论”（指矛盾发展）或“三段论式”（指三项的有机结合，或对立的统一）的新用法，亦即特别注重他所了解的辩证法意义的推论或三段论式。
我开始着手翻译黑格尔的《小逻辑》是在1941年的春天，但因外务纷扰、工作不集中，直至北平解放时止，我仅译了全书的一半，约十一二万字。解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会（经常每两星期举行一次），得到不少新的启示和鼓舞，使得我很兴奋地在半年之内完成全部译稿。译毕之后，一面请人重抄底稿，一面请友好代为校阅。友人校毕之后，我自己又从头至尾全稿校改一遍，这又费了半年的工夫。
书首的三篇序言和开讲词，本身就比较难译，又因无英译本参考对照，所以更觉困难。这部分译稿除请冯至同志校阅一遍外，又请王太庆同志校阅一遍。又本册译稿的前一半曾经郑昕同志校阅过，又曾经陈镇南同志校阅过。他们都曾纠正过不少错误。此外在解放前读过我前一半译稿的有汪子嵩、陈修斋、谢邦定诸同志。在1949至1950这一学年内，我在北京大学授“黑格尔哲学研究”一科，班上有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚诸同学，并有王太庆、徐家昌二同志参加。上学期我们研读《小逻辑》，下学期我们研读列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，他们都参读了我的译稿，有几位同学并曾根据我的译稿与英文或德文本对照读，作有读书报告。他们对于名词和译文的斟酌修改，都曾贡献过宝贵的意见。
此外，这书在商务印书馆出版三年多以来，我与读者发生了一些联系，且得到多位读者同志的鼓励与帮助。为了使这一新版的《小逻辑》更能减少错误，并进一步使翻译黑格尔其他重要著作的工作可以做得更好，我希望能多取得与读者同志们的联系，并多得到读者同志们的帮助。
贺麟
一九五四年二月八日，北京大学
XIAO LUO JI
在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。
自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”（Cicero：Tuscul.Quaest.Ⅰ.Ⅱ.
）。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。
不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。
但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7，20）：“汝须凭他们的果实去认识他们”，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯燥地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并讥嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》7，38）：“任便谁人相信我，从他的腹中将会流出活水的江河来。”这话下面§39立即有解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在§39里，信仰是这样被规定的，即这话是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时间里的，或者（同样的内容），即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。
宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件——信仰——的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。
所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东西。
人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说
理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（Sache），只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。
此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所企望的。
柏林，1830年9月19日。