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汉人的社会与文化有着悠久的历史传承，有自成一系的文字传统，因而也具有高度的复杂性。在汉人的社会与文化中，普遍存在着一些既相互关联，彼此或交错、或对应，但往往又自成单元的分类系统或认知框架，它们集中反映在诸如“阴阳”、“五行”
、“内外”、“表里”、“寒热”、“虚实”、“生熟”、“天地”、“上下”、“左右”、“君臣”、“善恶”、“公私”等许多主要表现为“二元组合”的分类范畴中。这些范畴之间错综复杂的关系，至少部分地构成了汉人社会与文化之复杂性的重要侧面，同时也是构成汉人社会及文化之传统知识体系的重要组成部分。
通过对类似上述每一对这样的分类范畴展开深入研究，就有可能接近于理解汉人社会与文化的某一个特定面向的各种问题，甚或接近于理解汉人社会与文化某些部分的比较深层的结构与特质。而且，对上述某些分类范畴的研究，往往还能触类旁通和举一反三，比如“阴阳”范畴，实际具有较高的抽象性，因而也可以涵盖较为宽泛的面向，由此类研究得出的认识对于说明汉人社会与文化的原理及特质，自有较强的解释力。在分别对这些基本范畴逐一展开分析和探索的基础上，进而发现或建构各组范畴间的关联，这对于比较系统和深刻地揭示汉人社会及文化的奥秘，显然会有建设性的贡献。尽管有批评说“二元对立”的分析已有泛滥的倾向，但就汉人社会及文化而言，相关的实证性研究还不够充分。尤其重要的是，这些基本成组的概念和范畴，都是在汉人社会及文化的传统脉络中形成的，都是些重要的“本土”概念，对它们反复进行推敲，自然是汉人社会及文化研究着重关注的项目。
自从涂尔干与莫斯之后，分类研究的积累与“民俗分类”的方法，逐渐在社会文化人类学中促成了认知（或知识）人类学倾向的出现与发展。“分类”，说到底，无非是人们理解、把握、控制，进而建构、组织或整理其周围包括自然、人文及社会在内的世界秩序，建立或形成尤其是“生活世界”
的某种初步秩序的基本途径和主要工具。“这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础”
。人们几乎是自发地对其所经验的自然和社会现象进行分类和安排，分类是建立认知、产生意义甚或走向科学的第一步。无论对哪个社会或文化而言，分类都是其社会、文化与生活得以展开和实现的一种过程，它既可能是无意识的，根植于人类认知一致性的先天逻辑和思维能力，也可能是在生活智慧方面富有创新性的，同时，往往还具有社会实践的指向和文化建构与创造的意义。“不管分类采取什么形式，它与不进行分类相比自有其价值”
。
分类不仅是人们日常生活之基本逻辑与其社会之组成原理的表述，它还是文化的表现形态。只要联想起汉人社会与文化中“阴阳”分类与“男女”两性之社会角色的对应，联想起“左右”分类与政治意识形态乃至权力结构的隐喻性关联，对此也就不难理解了。对生成、发展和延续于汉人社会及文化中，并不断被重新解说、定义、变通和再生产的上述诸多分类范畴，大致都可做如此理解。
在列维-斯特劳斯那里，“生食/熟食”乃是属于神话思维的具体概念
，但本文讨论的“生”与“熟”，则强调它是一组在汉人社会与文化中具有原初性，缘起于人们的日常生活，并不断被扩展、渗透和弥漫于社会与文化其他诸层面的基本分类范畴。相对于“阴/阳”等范畴的研究，“生/熟”的研究尚不很多，但这并不意味它就没有相应的重要性。本文拟向读者展示“生/熟”分类范畴在汉人的生活、社会及文化中的多重性意义。
“生食与熟食”，是结构主义人类学的一个重要命题，当然也是几乎所有的社会或文化中人们生活经验的一部分。法国人类学家列维-斯特劳斯在其多卷本《神话学》的第1卷《生食和熟食》中讨论神话的深层结构问题，他排比分析了印第安民族志资料中大量有关“火的起源”和“烧煮起源”的神话
，与火的起源或发现相关的，自然是从生食到熟食的文化发明过程。他“试图以生的与煮熟的、新鲜的与腐败的、湿的与干的等对立的烹饪及感官特质建立一套严谨的逻辑架构。‘生/熟’这个对立组是一再出现的主题：前者属于自然的范畴，后者属于文化的范畴。这两个范畴的差异及变换是以火的发现为指涉的焦点。他还发现下列各层次上各对立组的对应关系：在食物层次上是‘生的/熟的’、在社会层次上是‘自然/文化’、在宗教层次上是‘世俗/神圣’、在声音层次上是‘静默/音响’等等”
。列维-斯特劳斯在《神话学：生食和熟食》的“绪言”里明确说：“一些经验范畴，诸如生和熟、新鲜和腐败、湿和干等等，虽然只能凭借种族志（ethnographie）观察，且每每得采取一种特定文化的观点，方才可精确地加以定义，却仍可用作概念工具，借以澄清一些抽象观念，把它们结合成命题”
。他指出，“热依人火起源神话像图皮-瓜拉尼人关于同一题材的神话一样，也借助双重对立运作：一方面是生食和熟食的对立，另一方面是鲜食和腐食的对立。生食和熟食的轴表征文化；鲜食和腐食的轴表征自然，因为烧煮使生食发生文化转换，正如腐败是它的自然转换”
。显然，列维-斯特劳斯所追寻和关怀的是超越具体文化的人类普通的思维逻辑结构，来自具体的民族志的分类范畴只是其理论的出发点。
深受结构语言学影响的列维-斯特劳斯后来提出的“烹饪三角”，虽是对雅各布逊之音位模型的“完全模仿”
，但它作为人类饮食文化的结构模型却是最为简单、基本和重要的，在人类各文化系统中也多是普遍存在的，具备了跨文化的普适性。
的确，任何文化都以某种或某些方式加工或烹调其食物，这样的加工或烹调例如煮或烤，都是以文化手段使生食变为熟食，从生食到熟食，正是一个从自然到文化的过程。在“烹饪三角”模型中，除“自然与文化”外，还内涵着“变态与常态”的二元对立。如果说生食之被煮熟的过程是文化的，那么，生食腐烂的过程则是自然的；常态即非人工和非商品的状态，经过不同程度的制作则成为变态的，即人工的和商品的。进一步，列维-斯特劳斯还通过对“煮”、“烤”、“熏”等烹调生食为熟食的过程所做的文化结构分析，讨论了所谓“文化性”烹调过程和“自然性”烹调过程及其结果的属性（在自然性和文化性之间的）转换。他还使用不少证据以说明任何地方的人民，都有把食物制备过程、食物范畴与某些社会范畴人为联系起来，形成某种结构的倾向，例如将“生/熟”及通过不同加工方法产生的食物等级化，并与社会等级或身份形成相互对应的关联。显然，在这样的结构中，存在着某些共同的跨文化的原则。
针对列维-斯特劳斯的研究意向旨在追求人类文化的普遍性结构，英国社会人类学家埃德蒙·利奇在对“烹饪三角”予以评述后指出：“在我们本身的制度中，炙与烤、蒸与煮以及油煎（即用油代替水来煮食）是各不相同的做食方式，这就需要更复杂的模式来加以说明，而列维-斯特劳斯《烹饪三角》的原文中，并没有论证他的这个方案对我们的制度也具有普遍性——因而，在这点上，英语世界的读者们便开始怀疑他的全部论证是一个精心炮制的学术玩笑”
。尽管利奇承认该命题的普遍性价值，但他指出生熟之间或其过程，包括食物的各种代码要比列维-斯特劳斯最初指出的更为复杂和凌乱。他说：“列维-斯特劳斯以杰出的洞察力观察到这些行为既是技术的又是表达的。他认为，首先，我们以烹调食物来表明我们是开化的人而不是野兽；其次，我们把烹调和食物配制为各种类型，以使之适合与一种系统的二分代码相一致的不同社会场合”。“列维-斯特劳斯的贡献在于指出了像生/熟、熟/烂、烤/煮、煮/熏这样一些二分概念在食物代码中构成的明显特征，以及它们如何被应用于礼仪行为和神话中。是否总是如此还是一个悬而未决的问题，但是列维-斯特劳斯已令人信服地证明：在某些时候它肯定是如此，这是我们对大脑的思想概念作出物质表述的方法之一”
。令利奇困惑的问题是，与其文化很不相同的其他民族，也用颇为相似的方法分类他们的食物，并有类似的地位区别，例如，“烤”的地位高于“煮”，烤肉在菜肴中的地位较高，就是很普遍的文化特征，似乎在汉人社会与文化里多少也有这类倾向。即便列维-斯特劳斯的“烹饪三角”有简化之嫌，难以涵盖所有文化中的不同烹饪模式和全部饮食文化事象，但它毕竟是从不同社会的丰富文化现象或事实中抽象出来的，它对文化深层结构的揭示，对很多不同社会与文化都有较强的解释力。
“生食”与“熟食”及相关的命题，随着结构主义学说之传入中国，经王庆仁
、郭凡、李幼蒸诸先生的译介，至今已有十多年了。但它对汉人社会及文化的研究是否有意义？汉语文献中还很少有过相关的讨论。中国学者对此较少回应，很少将它运用于解释汉人社会及文化中的材料，也没有以汉人社会及文化的例证予以检验，或向它提出质疑。李亦园先生可能是个例外，即便不是唯一，他也是少数注意到该命题之重要性的人类学家之一。列维-斯特劳斯在其《神话学：从蜂蜜到灰烬》中，曾对中国的寒食节仪式作过结构分析，认为中国古代周期性的禁火和取火仪式，也无非反映了生食与熟食、自然与文化、寒冷与温暖、短缺与丰盛等二元对立的结构。李先生在此基础上，进一步分析了寒食节与介子推传说相关联的缘由，从中找出了类似“高估人际关系/低估人际关系”、“禁火/点火”及“文化/自然”之类思维结构的相似性及彼此间的转换关系
。
正如利奇所说，几乎在绝大多数礼仪的过程中或在其某一阶段，都毫无例外地会涉及到吃喝，有关的食物和饮料绝不是任意安排的。活兽肉、死兽肉、生食、熟食等，在几乎每个为仪式所限定的礼物交换系统中，都是重要的组成部分。
李亦园先生研究汉人祭祀的例子，主要涉及的是人们和神灵间的交换关系。1997年1月，李亦园教授在北京大学举办的第二届社会文化人类学研讨班上，以“宗教、仪式与象征”为题发表了精彩讲演，他特别以南方汉族祭祀时所用祭品的分类与象征原则为例证
，指出祭品分类的意义在于人们借此表达的感情与理念，在于这些感情与理念背后的文化法则。人们给天公的祭肉是只全猪，通常不经烹煮；对天公以下的神灵，用稍微煮过的一大块半生半熟的肉；祭祀祖先则用小块、煮熟且经调味的肉食；至于祭祀小鬼，则是较为随便的煮熟的菜肴。李教授认为这样的祭品分类所反映的内在逻辑，除了以完整和部分表达神灵世界的高低尊卑外，还用“生”、“半生不熟”和“熟”来表示神灵与人类之间生疏与稔熟的不同程度。
进一步说，这里有两种逻辑分别代表了两种象征法则的表达，前者是接触律，后者以生熟表示远近，是相似律。李先生认为，汉人向来有对超自然存在的四分类法（天、神明、祖先、小鬼），而这样的祭品分类，也表达了人们对其概念的定义和态度。对超自然世界的不同对象采取不同态度来对应，就需要把作为礼物的供品和纸钱等物区别开来。尽管祭品的“生”与“熟”曾引起不少学者的注意
，但却很少人作过类似的结构分析。显然，这样的结构分析是很有启发性的。问题在于祭品之“生”和“熟”的区别往往只是很多种区别之一，就像福建省惠东城关的人们祭祀祖先和祭祀孤魂野鬼时的差异那样，除祭品的生熟外，在祭典举行的时间、地点和目的等方面，往往也都有所不同。特别是除结构分析外，还应看重当地人自己的解释。在惠东城关，据报道人们于年节祭祖时用熟食作祭品（如煮熟的鱼、肉和蔬菜等），而拜“普度公”（孤魂野鬼）时，则是既有熟，又有生（如米粉、米、面干等，都不煮）。当地人说，熟的东西是让“普度公”马上吃，生的东西则是让他们带回去慢慢吃。人们考虑得如此周到，是因为祭祀孤魂野鬼的仪式，主要集中在炎热的七月，祭品不宜存放，故有生有熟，熟的马上吃，生的可带走。就是说，除了“无意识模式”，即人类学家不能直接观察到的，当地人没有意识到的，潜藏于社会文化现象表层下的结构之外，“有意识模式”
即当地人自己对他们社会文化的认识和解释，也应引起重视。
以前我曾在一篇文章里提过一句，类似“烹饪三角”的理论，未必适宜于用来解释所有的饮食民俗事象。
当时我觉得，饮食民俗文化的规则或文法，除“生食/熟食”外，还应有“可食/禁食”、“冷食/热食”、“素食/荤食”
、“节食/过食”、“日常饮食/非常（如仪式场合的）饮食”等方面的内容；而在中国的饮食文化中，还尤其明显地存在“熟食偏重”及“食品礼仪化”的倾向，再加地方性“菜系”的多样性和复杂性等，似乎“生食/熟食”的结构分析太嫌简单。现在看来，如果我们首先在结构人类学的脉络里理解该命题，同时考虑到它所志向的普同性目标及结构分析中所允许的“转换”的各种可能性，似乎就不必草率匆忙地拒绝它于中国社会及文化的研究之外。
促使我自己重新正面思考有关“生/熟”问题的契机，除受李亦园先生前述研究的启发外，1997年夏天，日本爆发了一种名为O-157的传染病，也给我留下了很深的印象。O-157在日本流行时，人心惶惶，中国却安然无恙。卫生部门的专家解释说，O-157之所以难以在中国大陆传播开来，是因为我们的饮食习惯在绝大多数场合下总要把食物加热做熟，而在日本人的饮食习惯里，生冷凉菜的比例似乎比我们多，据信，O-157病毒只要稍微加热即可杀死。可见，即便不同文化都倾向于熟食，但生熟之间还是有很多差异的。如日本人爱吃生鱼片，很多中国人初到日本时往往适应不了那种吃法。这使我回想起1991年10月在云南大理白族地区的一段经历。大理有一种生吃猪肉（“生皮”）的方法；把猪宰杀后不用滚汤烫毛、刮毛，而用火将毛烧焦、刮洗至猪皮泛黄，再以此种生猪肉切成细丝拌菜，配以辣椒蘸水的佐料，就可直接吃了。当时，同行的白族小伙子吃得津津有味，我却很紧张，不敢吃，还是一位老师采取激将法，说这也算是人类学的异文化田野体验，我才鼓起勇气，闭着眼睛吃了几口。李沛良先生在讲演中提到“忌口”问题，他说，西医是不相信忌口的，但在汉人的生活智慧或观念中，尤其在中医里，却有很多忌口的规矩，汉人忌口的主要就是生冷，比如冷茶、生水等。所有这些都促使我们对自身的饮食文化做一些重新认识。现在看来，“生食/熟食”的二元对立，即便不足以分析我们全部的饮食文化事象，它依然是有意义的，尤其当我们不把它当作一种先验结构，而只作为一对分类范畴时更是如此。
就像普罗米修斯盗取火种的神话传说之于古希腊文化的意义一样，中国文化史上也有所谓的“燧人氏”时代，我们的先人也经历过发现和掌握火及发明熟食的文化创造过程。这段历史即便不能全部复原，但透过考古学的发掘和古文献的梳理，却还是可能再现其梗概的，应该说，发明用火的文化进化脉络还是十分清晰的。元谋猿人、蓝田猿人和北京猿人之用火遗迹的发现，新石器时代陶器文化的发达，都可证明火的发现和熟食的发明。“火”当然是实现生食/熟食之转换及其逻辑的基本起点，也是中国文明史上一个至关重要的转折点，被认为对人类的健康与卫生有绝大的贡献。
即便由于中国古代神话曾被明显地“历史化”，已经看不到类似列维-斯特劳斯在印第安民族志中采录的那类有关火和熟食之起源的完整神话，但在有限的古代神话的片段里，依然明白无误地给我们讲述着火和熟食的故事。这些故事把火和熟食归结为某位“文化英雄”的功劳，并与“未有火化”之先的生食时代作了对比。
《拾遗记》：“燧明国……有火树名燧木，屈盘万顷。有鸟……啄树则粲然火出，圣人感焉，因取其枝以钻火，号燧人”。是说圣人受到鸟啄树木启发，发明了钻木生火的方法。《古史考》：“太古之初，人吮精露，食草木实，山居则食鸟兽，……近水则食鱼鳖蚌蛤，未有火化，腥臊多，害肠胃。于是有圣人出，以火德王，造作钻燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大悦，号曰燧人”。《韩非子·五蠹篇》：“上古之世……民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。《白虎通·卷一》：“谓之燧人何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之燧人也”。关于钻木取火，除了“燧人”，在古史传说里又有系“伏羲”、“黄帝”发明的不同说法。
“伏羲”、“庖羲”、“炮羲”相通，依据《帝王世纪》和《拾遗记》的解说，都包含着“取牺牲以充庖厨”或“变茹腥之食”的意思。《太平御览》卷79引《管子》：“黄帝钻燧取火，以熟荤臊，民食之无肠胃之病”。总之，火与熟食的发明被归功于几位“文化英雄”。《礼记·礼运》：“昔者……未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。……后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牗户；以炮以燔，以亨以炙；……”。“未有火化”之前的生食，腥臊恶臭，害肠胃，多疾病，堪与火和熟食使“民人大悦”的情形形成鲜明对照。
从生食到熟食的转变，在中国文化史上留下了深刻的印记，举凡提到火与熟食的所有相关文献，都无一例外地视其为野蛮与文明的分野。《三坟》：“燧人氏教人炮食，钻木取火，有传教之台，有结绳之政”。据尚秉和的看法，最初的熟食似为“炮食”，炮者裹肉烧之，燎其毛使熟，在熟食中为至粗之法。
大概到了后来，“黄帝始烹谷为粥”，才进一步发明了“烹煮”的方法。从“炮”到“烹”，大体上也是与考古学揭示的史前史进程相吻合的。
“火”是人们进一步掌握许多基本而又重大的文明技艺如烹饪、制陶、种植（火耕）、冶炼等等的前提，在古代它一直被视为神圣，不仅被抽象为“五行”之一，是构成为中国宇宙观的关键性要素之一，它还在朝廷及各类民间仪式上扮演着重要的角色。如《周礼·秋官·司烜氏》所谓“掌以夫遂取明火于日……中春以木铎修火禁于国中”，即周期性的取火和禁火仪式。再考虑到源远流长的寒食节习俗、民间诸如分家时的分灶分火仪式、还有日常生活里各种涉及“生/熟”与“冷/热”的俗信等，可以说在中国文化里自古及今实际始终存在或传承着“生/熟”之类的逻辑或结构。
汉人的饮食文化，其食法、餐制、相关的价值观念及种种饮食习俗，显然要比简单的“生/熟”分类复杂和丰富得多，但最基本的还是表现在食物加工过程即烹饪（熟食制作）的多种技艺上，包括煮、熬、炒、炖、烧、涮、烤、蒸、闷、烙等高热加工，其微妙和精致之处在于“火候”及相应的味觉，还有色、香、味的配合，以及表现在对各种菜肴和食品的命名中被赋予的象征意义等等，按照董晓萍的说法，中国的饮食文化是极富技术工艺水平和天道人伦色彩的。
在汉人的日常生活和民间俗信层面，人们相信必须以各种方式把食物做熟后才可以吃，这样才有食欲，食物才变的美味可口，才利于消化，肉类也才易于咀嚼和吸收，各种可能的毒素也才能祛除。李亦园先生说，世界各地华人的共同文化特点之一便是炒菜，很快的炒菜；最近电视上介绍澳洲华人，据说澳洲华人开饭馆，就有“菜不能炒生，鱼不能清蒸”
的说法。
尽管我们也像菲律宾哈努瑙（Hanunoo）部落一样，只把通过烧煮给人类消费作好了准备的东西看作“真正的”食物，一餐饭必须包含熟食，提到吃饭总要涉及或者说“点火”、“生火”
等，但我们对一些原本可以生吃或“必须生吃”（作为“小吃”）的如香蕉、苹果之类，甚至也发明了将其做熟的吃法。在汉人的文化里，蒸和煮的方法，通常被认为有利于病弱老者及孩子，给他们的食物甚至要求烂熟，据说这样才好消化。另一方面，吃生冷食物和喝生水，通常总是一种禁忌，汉人民间俗语也有“病从口入”之说。例如在浙江省金华一带地方，人们在路途上口渴不得已喝生水时，俗信应吐口水于水中，唾液散开了方才可喝，不散则绝不可喝。又俗信男女房事之后，绝不能喝生水，否则要得“黄胖病”
，类似这样的口忌生冷的俗信，在中国各地实在是非常之多。
除生活中的智慧、经验与传统俗信方面的依据外，现在，熟食更得到“科学”依据的支持。几乎所有的饮食类生活指导书籍，都反复告诫说，食物只有在烹调后才能吃，生食或未经烧熟煮透的食物，则难免带有细菌甚至病毒。人们被告知冰箱里的生熟食品要分开存放，免得生食污染了熟食；对一些既可生吃也可熟吃的东西如山芋，则劝说最好熟吃，因为生吃不仅是一种“浪费”，还易引起胃部不适等。我手头有本《家庭饮食必备实用手册·危险吃法230解》，其中说生蜜、生果仁核、生花生、生豆油、生酱油、生水等，吃起来都很危险，要么容易中毒，要么不卫生。它以“科学”的名义指称一些少数民族吃生肉的习惯，如哈尼族吃“生血”、白族吃“生皮”等，乃是不好的饮食习惯，应该废止。因为其均是生食或半熟食，其烹调加工的方法不能杀死肉中的寄生虫虫体。对包括涮羊肉、羊肉串、过桥米线、狗肉锅贴等吃“嫩”不吃“老”的半生不熟的食品，也充满了戒心，呼吁加强肉类卫生检查。对日本人吃生鸡蛋、吃生鱼的饮食习俗也颇多微词。
至于生蟹和半生不熟的蟹、生龙虾和生海带等，也是不吃为好。甚至用生冷的自来水煮饭也不好，若能用烧开的熟水烧饭，维生素B1就可免受损失云云。
然而，就像“文化”永不能脱离“自然”一样，无论哪个社会或文化，也无论其饮食文化有怎样“烂熟”的程度或倾向，它都不能完全剔除天然的食物即生食，而无论这样的生食是否“科学”，是否“合理”。以生食论，哈尼族吃生血，日本人吃生鱼，法国人生吞活吃牡蛎，广东汉人甚至有生吃猴脑的记录。
我们餐桌上的凉拌菜，每每也是生熟相间，常有生食存在。山东人爱吃大饼裹生葱，北京烤鸭和韩国烧烤都要卷些生黄瓜条、生葱或生菜叶才有味；浙江兰溪一带农民吃一种腌青菜，土名称之为“生菜”，广东也有名为“生菜”者，以其与“生财”谐音而备受欢迎。还有来自广东的“生猛海鲜”，一时间走俏了各大中城市。
除生熟相配的吃法和在“名实”称谓上做些文章外，更多地还有“半生不熟”的美食。欧美人的牛排自不待言，新疆烤羊肉串、内蒙古手扒肉、北京涮羊肉和云南过桥米线等也都不例外，尽管专家忠告说这些吃法常有名为“鲜嫩”的夹生问题，人们还是乐此不疲，尤其年轻人为显示男子汉气派，总是倾向于要吃些带血丝的肉食。肉食烹饪中的“嫩/老”，实际可理解为又一对堪与“生/熟”形成转换关系的饮食民俗的范畴。半生不熟的“夹生”状态，每每包含了两个方向与可能性，既是自然，又是文化，既有危险，又显示活力。
有趣的是，“科学”有时也会站出来为生食说几句话，诸如过度的烧煮烹调将造成营养不必要的损失等。前不久读报
，据说美国各地兴起了生食疗法，还出了一位生食专家劳拉·安格尔博士，她50岁得了癌症，后采用生食疗法，一日三餐都生食水果蔬菜，结果疾病痊愈。她认为，生食新鲜蔬菜和水果是防止现代“文明病”的最佳方法。现在，美国不少州的医生都将生食疗法列入辅助医疗项目，如患高血压、眼底出血，则每日清晨空腹吃鲜番茄1—2个，咽喉肿痛可嚼食青橄榄和青萝卜等等。以生食抵御“文明病”，包括其他各类相似的“回归自然”的尝试，都实未逃出“自然/文化”和“生食/熟食”的那组对应关系。
“生/熟”分类，当然只是很多种可能或实际存在的食物分类中的一对而已，它难以穷尽所有饮食文化事象，因为总会有些难以分类的食物，例如泡菜、咸菜、干菜、酱菜、酸菜、火腿、腊肉、臭豆腐等，往往较难用“生”或“熟”来界定；此外，还有生熟之间的中间状态，半生不熟或夹生等。难怪列维-斯特劳斯揭示说，烹饪运作在神话中可被设想为“一种中介”或“中介活动”，而“神话的目的就是为了解释中介项的起源”
。
饮食文化固以生熟分类为基础，但其结构却要复杂得多。以汉人为例，除“新鲜/腐败”外，还有“稀/干”即稀饭与干饭，民间有谚语说“平时吃稀，忙时吃干”。又有主食偏重问题，如北方人米饭吃不饱，南方人馒头吃不饱；还有味觉的嗜好或趣向等。最后，我们还应考虑到“生食”构成了“熟食”的前提、背景和对立面，但大多数可成为食物而未加烹饪的“生食”，其实都已是文化选择的结果，例如都经历过不同程度的园艺栽培或圈养及放养之类的“驯化”，因而一定程度也都是文化的产物，那么，从“生食”到“熟食”的过程，便是进一步的“文化化”。在这个意义上讲，“生食”也就可能具有“自然”与“文化”的双重属性，它是进一步“文化化”的基础和起点。
人并非必须每日三餐，食物也不必一定要烹饪成美食，包括人们对于“美食”的评价及味觉、嗜好的趣向等，这一切都是文化使然。一般地讲，食物愈“熟”我们对（饮食）文化的依赖也就越深。但有时候，人们还得在“生/熟”及“自然/文化”之间摆动，因为饮食文化不只是为了生存而创设，它还关涉到一些社会范畴，即食物范畴常有社会性的运用。既然做饭烹饪是把“自然”转化为“文化”的途径，既然从“自然”到“文化”的过程可能成为评判人乃至族群的某种阶梯性尺度，那么，以烹饪的种类及程度来象征一些社会性的差异就是“可能”及“合适”的。50年前，日本人吃生鱼片曾被美国人认为是野蛮的，现在却认为它是上层精英所应该欣赏的。这个例子说明“生/熟”与“自然/文化”间反方向互动的可能性。类似的例子还有很多。人一方面追求文化与文明，时不时却还得回归自然。
中国自古就是一个大一统和多民族构成的国家，汉民族长期以来在与周边其他很多少数民族的密切交往中，不仅吸纳了少数民族的很多文化影响和人口，也对周边其他少数民族产生过很多影响，并形成了一套完整的“民族观”。汉民族的民族观，说起来也很复杂，既包括以“中心”统治“边缘”为前提的大一统的“天下观”，也包括“夷夏之防”、“夷夏之辩”的民族观；既有“四海之内皆兄弟”的内容，也有“非我族类，其心必异”的成分。在古代，如对少数民族的一些蔑称所反映的那样，甚至也有一些种族歧视的倾向，但总体上又将“文化”看作是比“种族”更重要的因素。历来对汉民族之民族观的研究，于族群分类方面多有忽视，殊不知“夷夏之辩”本身，就是基于一种分类才提出来的，此外，应该说，还有对周边族群的“生/熟”分类，也是其民族观的重要组成部分。
汉民族对周边少数民族的认知，曾受到种种历史的局限，同时也与具体的族际社会的情形密切相关。汉人对少数民族的认知，往往反映在对异族的分类称谓上，如古代的“东夷”、“南蛮”、“北狄”、“西戎”等称谓，同时就是一种族群的分类。如同把自己社会里的人分为“生人/熟人”一样，汉人社会在对周边少数民族进行分类时，每每也有“生/熟”的逻辑在发挥着作用。例如，“生苗/熟苗”、“生番/熟番”等。在内蒙古邻近汉地的一些蒙古部落，由于受到汉族经济与文化的影响，会种高粱、糜子，以平底瓦釜煮食粳稻，故被称为“熟鞑靼”
。尽管带有一定的以自我为中心的价值判断，但对周边不同族群的生熟分类，还是反映了汉人社会及文化里的人们，依然是按照从近到远、从亲到疏、从熟悉到陌生的逻辑推演，整理自己所面临的多样化和多族群的“世界”秩序的。这个世界秩序还逐渐将与亚洲人体质特征不同的“外番”（如“红毛番”之类）也包括了进来。
对少数族群或者异族的“生/熟”分类，既可看作是这样一种整理和秩序化的努力，也能反映其族群认知的水平、程度及其所依据的逻辑规则。一定意义上，它或许算得上是“差序格局”的一种放大。其实在中国历史上，不只少数族群，汉人也不例外，大凡处于朝廷控制之外者，便是“化外”的蛮夷，要受到排斥；前来归附接受“王化”者，则受到鼓励，被认为是“慕化”或“向化”。中国历史上的人口迁移尤其向外移民，几乎等于难民、弃民，从来得不到朝廷的保护，向来都被认为是坏事而非好事。
对少数族群的“生/熟”分类，在中国历史上也出现得颇早，据说宋元时代就有了。“生苗”的称谓，据说最早出现在明永乐初年，《明实录》涉及永乐年间的记载中，往往有“生苗向化”的说法。这些“向化”的生苗，后来应该就变成了所谓的“熟苗”。发展到明清以降，“生苗/熟苗”的分类不仅寻常可见，频繁地出现在口碑和典籍之中，甚至它还成为朝廷或地方官府之制定和推行其民族政策的重要依据。
以“生苗/熟苗”的分类为例，所谓“生苗”，主要指军事上尚未被征服（故注册时又有“降苗”之说）、政治上尚在“王化”之外、心理上拒绝和反对汉族同化的苗族或苗族支系；相反，“熟苗”则是指军事上已经被征服、政治上接受了“王化”，心理上也逐渐能接受汉文化的苗族或其支系。
其实，还应加上很重要的一条：即熟苗多少能讲一些汉话，有的甚至颇为流利，而生苗则基本上不通汉语。显然，这样的“生/熟”分类，首先是汉人社会及文化里异族群认知的反映，它受自身文化逻辑的支配，受所能接触、了解的以及对异族群情形之熟悉程度的影响，这样的分类，应该说并非没有任何客观的基础；但同时，它又是以汉族统治者（当然，也包括一些封建时代的文人）按照同化政策背景下异族群接受“王化”的程度为依据的。于是，“生/熟”的异族群分类，自然也就成为“分而治之”和同化异族群的理论基础。
吴荣臻曾以绥宁的人口约有17万左右的“熟苗”为例，指出被视为“熟苗”的人们往往具有以下一些特点：1．多生活在苗汉杂居和交错分布的地带，实际上介于汉区和苗区之间。2．一般使用汉语，或兼通苗语。“熟苗”所讲的汉语中，保留了相当部分的苗语语汇或词汇，与苗语有一定亲缘关系，有自身特点，不全是地道的汉语或汉语方言。在“熟苗”所讲的汉话里，还有一些因发音不准而形成的非苗非汉的词汇。他们的语言，在当地汉人和苗族看来算是汉话，但内地、中原的人听了会似懂非懂，甚或误以为苗话。3．由于强制性的同化政策和长期的族际文化交流及相互的影响，“熟苗”在婚丧嫁娶、节庆礼仪、服饰习惯等很多方面，都与“生苗”产生了分化，有了不同。如改穿汉装，部分接受了汉族的礼教。不过，在另外一些重要的习俗方面，“熟苗”依然保持着苗族的文化传统。
总之，族际间的互动促成了苗汉文化混杂，兼有两者的情形，对于“生苗”而言，“熟苗”文化可能已算得上是种亚文化了。例如，“熟苗”的婚礼上，新人多是穿汉装，迎亲、拜堂、请客、贺礼等，都从汉族习惯；可恋爱方式却保留着对歌联姻、草标幽会、姨表不婚等传统；婚礼上依旧举行舅子背新娘出门、丢筷子、离娘家分火、进婆家合火等苗族礼仪，迎亲时依旧有拦门酒，庆贺时也有对歌等。
包括民间的医药、拳术、祭祀、巫术、风水术等方面的传统，“熟苗”也都是既与“生苗”基本相同，又多少受到汉文化的渗透。“熟苗”地区由于接受了朝廷的统治，已经建立了各级衙门或官方的行政系统，但又多少保留着“议榔”或“榔款”、“合款”之类的传统，即形成了二元的或多重性的社会结构。
明人郭子章《黔记》：“苗人，古三苗之裔……其人有名无姓，有族属无君长。近省界为熟苗，输租服役，稍同良家，则有司籍其户口，息耗登于天府，不与是籍者谓生苗。生苗多而熟苗寡”。清人陆次云《峒溪纤志》：“近为熟苗，远为生苗，熟苗劳同牛马，不胜徭役之苦”。清人方亨咸《苗俗记闻》：“沅州以西即多苗民，至滇黔更繁，种类甚伙”，“但有生熟之异。生者匿深箐不敢出，无从见；熟者服力役，纳田租，与汉人等，往往见之”。龚柴《苗民考》：“已归王化者谓之熟苗，与内地汉人大同小异；生苗则僻处山峒，据险为寨，言语不通，风俗迥异……”。民国年间的《贵州通志》也说：“苗有土司者为熟苗，无管者为生苗”。从这些记载看，“生苗”与“熟苗”的分别，确实由来已久，而且也是一种颇为普遍的分类。
就其与汉人和汉文化的关系而论，居住接近汉区，为杂居区，与汉人有一定交往，能讲汉语者为“熟苗”；而居住在远离汉区的山地，属聚居区，与汉人十分疏远，言语不通，习俗各异的为“生苗”。显然，这是我族中心式的分类。“生苗”往往被认为如同野人一样野蛮，没有文化，“熟苗”则多少是接受了一些汉文化的教化。就其与中央王朝、与封建国家政权的地方衙门或其封疆大吏的关系来说，已被纳入版籍，登记在册，接受地方官直接管辖，承担国家赋税和徭役者为“熟苗”，中央王朝和地方官府尚鞭长莫及不能直接管辖者是为“生苗”。就其同受朝廷册封的土司的关系看，属于土司领地管辖内的为“熟苗”，土司以外或无土司管辖者为“生苗”。这大体就是封建时代的汉族文人笔下的苗族“生/熟”观。显然，生苗、熟苗乃是在历史上相对而成立的概念，属于历史的范畴，应该也只能从当时汉苗关系的格局去理解。
就湖南湘西的苗族来说，明清以来，大凡居住在永顺、保靖、桑植、柿溪、五寨等土司直辖领地内的部分苗族，往往在史籍文献里被称做“熟苗”，因为他们长期与附近的土家族、汉族杂处错居，并接受了土司的各种盘剥和奴役，直到康熙、雍正时改土归流。另外一些苗族，即以凤凰、永绥、乾州三厅为中心分布的“苗疆”苗族，在清代史籍中往往被称为“生苗”，因为这些地区在历史上较少受王朝命官管辖，也不为土司直接控制，不仅不籍于有司，且无土司管辖，自古不通“声教”。至于再往贵州的苗岭腹地，则更如道光年间的《黔南识略》所说，均系“化外生苗”了。根据贵州省雷山县西江镇的老人口碑，西江地方原属“化外生苗”，没人管，后来朝廷来这里安屯设堡，强迫苗族划分出田地，派苗民干活，苗族妇女也不敢轻易出门赶街了，怕不安全。
“生苗”地区就是这样随着官府势力的进入而逐渐被瓦解的。
除了一样的歧视和偏见，官府往往对生苗和熟苗采取不同的政策，一定程度上这也是导致其社会及文化发展不平衡的原因之一。与生苗相比，朝廷有时会对熟苗实行一些优待政策，例如可以参加科举考试等。乾隆时，曾有明文规定不允许生苗参加考试，通过这种区别表示对熟苗的优待；但参加应试的熟苗，又须在名册上注以“新民籍”，这样又与汉民考生相区别。将“熟苗”纳入科举，实际是文化同化的途径之一，而同化则是当时时代背景下民族政策的主要内容。旧时曾在苗疆广泛设立的“义学”，正是此类同化政策的反映。
在绥宁也不例外，设立苗瑶义学，允许苗童应试，目的无非是使“熟苗”以“新民籍”的身份，接受忠君尊孔的儒教和汉文化，最终渐化为民。当然，配合这种文化同化政策，还有各种强制性的手段，如严禁苗人宰牲、延巫、做鬼跳月等。显然，从“生苗”到“熟苗”，从“新民籍”到“民”，乃是一条教化之路。由于“熟苗”和“新民籍”在这个过程中是受到鼓励的，故同时又有“良苗”之类的称谓。
有明一代，曾在今湖南境内，环绕“苗疆”（生苗地区）建立了不少土司领地，利用土司“钳制”和防范苗族的反抗。嘉庆元年，和琳等封疆大员在《苗疆善后事宜六条》里明确提出了隔离汉苗，以“熟苗”为中介的政策：即以边墙为界，“厘清民苗界址”，“民地归民”，“苗地归苗”。于是，就有了所谓的“生界”或“生地”和“省界”，有了所谓的“生蛮”和“省民”。“生界”，其实就是州县及羁縻州外王朝土官势力尚未能完全达到的地方，“去州县堡寨远，不属王化者，名生界”，凡居住在生界的苗族和其他少数民族便被称为“生苗”或“生蛮”。与此相对应，凡已设置州县的地方为“省地”，其编民便为“省民”。官府禁止两地人民的互相来往，以军事封锁方式实行隔离。万历年间，湖北参政蔡复一也曾大修“边墙”，把以腊尔山为中心的“红苗”（生苗）地区与周边的“熟苗”及汉人隔离开来。边墙以外者为“生苗”，边墙以内者有民村错居，或佃耕民地，供赋当差者，则为“熟苗”。
从朝廷或封疆大吏的治苗策略而言，“生苗/熟苗”的分类有重要意义，例如“熟苗”可在汉区和“生苗”之间形成某种中介。湖广学使潘忠洛在《请准苗童以民籍应试疏》中说：“大抵生苗之蠢动，由于熟苗之勾引为奸；而熟苗之不驯，由汉民之漠外异视。是故抚苗之法当先使于熟，必使熟苗之渐驯，而后熟可化为民；必使熟苗之渐化为民，而后生苗可化为熟”。“总理苗疆边务”的傅鼐在其《治苗论》里也说：“惟移其习俗，奠其身家，格其心思，苗乃可得而治”。严如煜在《苗防备览·杂识篇》里也说：“生苗滋事，必延边熟苗为之勾结，否则系熟苗作奸，而假托于生苗。生苗虽强悍，尚愚直，无他肠，熟苗则狡猾”。若剔除这些言论里的偏见和歧视，可见“生苗/熟苗”的分类不只是一种比喻，一种描述，它的确还反映了某些统治方略。作为异族，无论“熟苗”还是“生苗”，都是不被信任的，“熟苗”不过是“抚苗之法”中的一个环节而已，其最终目的是彻底的驯化，使之渐化为民。
“熟苗”在苗族反抗官府的斗争中，每每被看作是“生苗”的耳目、外围、支持者和同盟者；但在影响、控制和同化苗族的努力中，也被认为是将“生苗”同化为民（汉族）的一个必经阶段。朝廷官府的势力要进入生苗地区，一般也都得经过“熟苗”才行。客观地讲，“熟苗”在整个苗区接受和传播中原文化的历史过程中发挥着非常重要的“中介”作用，同时，“熟苗”也在积累、改革和发展苗族文化方面（例如文字的创制、风俗的革新等），在促成苗族社会分化、亚族群发育及文化变迁等方面，都产生了很大的影响。
由于“生苗”和“熟苗”的分类及其历史上有关的压迫和同化政策，导致产生并遗留下来一些“生苗”和“熟苗”的关系问题。民国时，曾有一些“生苗”地区的人把不会讲苗话、不穿苗族服饰的“熟苗”说成是“假苗子”。部分“熟苗”自身的认同也是一波三折，十分复杂。五六十年代，不少“熟苗”不愿或不敢理直气壮地承认自己的苗族身份，但在现行民族政策的拉动下，第四次人口普查，1986—1990年，仅湖南省就有“熟苗”恢复苗族族属者多达50万之多，并相继建立了靖州、麻阳等苗族自治县和绥宁等17个苗族乡。据说在现有的苗族人口中，原属“熟苗”的成分约占30％左右，可至今人们对“假苗子”的某些歧视仍尚未完全根除。
按《现代汉语词典》的解释
，“生番”是旧时对开化较晚的民族的蔑称。在历史上涉及台湾原住民的称谓与分类中，也曾有过“生番/熟番”之类的说法
，清朝甚至还对“生番”和“熟番”采取过隔离政策。从“生番”到“熟番”，原住民在汉人的分类和认知范畴转换中经历的变化，实质乃是经由食物加热隐喻的“汉化”
。道光年间曾任噶玛兰通判的官员柯培元，在其“熟番歌”里生动描写了从“生番”到“熟番”的过程与情形：“人畏生番猛如虎，人欺熟番贱如土。强者畏之弱者欺，毋乃人心太不古！熟番归化勤躬耕，荒埔将垦唐人争，唐人争去饿且死，翻悔不如从前生”。从《噶玛兰厅志》的描述看，早年初进宜兰平原的汉人对噶玛兰人（kavalan）茹毛饮血的“生食”习惯印象很深，而剃发着衣、从事农耕、渐通汉语和烹调饮食（即“熟食”），乃是他们从“生”到“熟”之汉化过程所经历过的。
“生食/熟食”曾是汉人基于本文化的认知架构和分类范畴以形塑土著居民形象的主要依据。诚如陈伟智先生揭示的那样，汉人运用食物烹饪的修辞表现族群分类的机制，乃是用食物烹饪与否象征族群的野蛮与文明，进而象征着噶玛兰人的“汉化”，即在很多方面遵从了汉人文化的特质。
“生/熟”分类是汉人社会及文化中一组重要的民俗分类范畴，它最初可能产生于汉人的饮食文化生活之中。一旦成为汉人社会及文化中既定和常用的分类与分析架构，人们就会不断地用它整理、分类、认知和解释其他许多重要和具体的自然、社会及文化事象，从而不断形成新的知识，或使未知的新的经验事实与现象，通过这种既定的分类和分析架构的处理而变得可以被理解，就像把自己社会里的人们分为“熟人”和“生人”，把自己周围的异族群分为“生番”与“熟番”那样。这样的分类和分析架构，其形成尽管也有发生学或文化史上的渊源，但它早已潜在于汉人文化底层，通常并不为人们所觉察或意识到。
实际上，这组民俗分类范畴的应用还要更加广泛。如“生土”与“熟土”。中国自古以农本立国，汉民族整体上看属典型的农耕民族，因此，在汉人的社会和文化里，有关土地、土壤的民间知识是非常丰富的。除了后土信仰和土地神信仰，除了有关土地、土壤和耕作的种种实践经验的积累，汉人有关土地之民间认知中最重要和最朴素的就莫过于“生土/熟土”的分类了。所谓生土，是指未曾开垦和耕耘的土壤与生荒地
；熟土则指历经开垦和辛勤耕耘的土壤与耕地。民间“土地”一词，还往往只指可耕地，而不包括宅基地和生荒地。我们在考古发掘中，曾学会辨识生土和熟土，这是一项起码的要求。通常，熟土就意味着“文化层”，它较多有机质，较为疏松，其中渗透着人工劳作的遗痕；生土则紧密结实，较多板结，没有人工干扰，有机质含量少，不适于耕作，说它是“自然”亦未尝不可。对任何一位农民来讲，生土和熟土的区别都是其知识体系中最寻常的内容。与“生荒地”相对的还有“熟荒地”。“熟荒”或“熟荒地”，乃是虽曾经开垦耕种，又因撂荒、抛荒而返生、丢生、荒芜的土地。
从生土、生地到熟土、熟地，须经开垦和耕耘才行。宁夏农谚有“勤耕细作，荒地变熟”的说法，正是这个意思。以精耕细作为传统，汉族农民相信“人勤地不懒”，反复的辛勤耕耘，同时也就是在与土壤的板结返生相抗争，并认为土地和土壤越“熟”越好，这是人们可通过劳动去争取的，反映这类观念的农谚非常之多。“惊蛰一犁土，春分地无结”、“惊蛰一犁土，春分地气通”（辽宁）；“勤耕无瘠土”（河南）；“脸不洗就脏，地不犁就荒”、“衣服不洗要脏，种田不犁要荒”（陕西）；“地犁三遍吃干面，犁上六遍吃挂面”，“地犁七遍，睡着吃饭”（甘肃）；“儿要亲生，地要深耕”、“深耕地一寸，等于上车粪”、“犁地讨了巧，后悔就迟了”（甘肃、陕西）；“犁地三要领，犁深犁平不丢生”（河南、山东），等。所有这些农谚不仅反映了农民们的劳作态度，还渗透着他们对土地、土壤之“生/熟”的知识和判断，这一切都来自他们在农耕生活中的切身的感受与体验。土壤、土地之生熟分类，在中国历史上也出现得很早。《庄子·则阳篇》：“深其耕而熟耰之，其禾繁以滋”。王祯《农书》在所绘耖图处解释说：“耖，疏通田泥器也。……耕耙而后用此，泥壤始熟矣”。深耕熟耰的知识传统一直延续至今，并保留在中国各地农民们的农耕实践经验中，如在云南，人们相信，土壤荡的熟透，才有利于秧苗的生长。
正是中国农民千百年来这种不断的实践，才成就了灿烂辉煌的中国古代农耕文明。
列维-斯特劳斯曾指出：“在法语中，以及无疑也在其他语言中，对词语cru（生）的形象化应用，……直率地表达了两组对立——自然和文化、生食和熟食——之间的隐含的等价关系”
。从汉语文来说，又何尝不是如此？除对庄稼、果木成熟与否的判断外，是否“成熟”还经常被引申到对年轻人的评价。我们用“生齿”指称幼儿的乳齿，用“学生”、“生员”指称需要接受教育和训练的人。在生理层面，青春期的男女也常被描述为“成熟”。青春期同时也被看作“过渡期”，其间每每出现“生/熟”之间的混乱，尤其是出现生理上的“成熟”和社会经验方面“不成熟”之间的冲突。
列维-斯特劳斯曾提及一种法国风俗：当某位姑娘结婚时，她的未婚的姐姐就将被迫卷入一个仪式，即在婚礼的某个时刻，无论她是否同意，都要被人托起来放在炉子上烘热，因为她对爱情太冷漠了。列维-斯特劳斯说：如果不是分别解释这些风俗，“而是把它们加以比较和对比，它们似乎全都程度或大或小地取决于熟食（火炉）和生食间的对立或自然与文化间的对立，而这两个对立在语言上往往是混淆的”
。这种“象征性的表示，旨在使一个未婚而保持束缚于自然和生的状态的、也许甚至注定要腐败的人成为中介”
。他进一步将这个未婚姐妹被烧烤的风俗同东南亚的及印第安人的类似习俗联系起来，这也促使我们重新思考诸如新娘要在婚礼上跨越火炉之类的汉人习俗。在陕南一些地方，乡民提起性交媾时所用的词汇，常有“烧”或“烧窑”，当骂某人轻佻时，男人叫做“烧包”，女人叫做“烧×”。中国旧时的妓院，也叫“窑子”，嫖妓叫做“逛窑子”。通过仪式或语言表现的“烧煮”或“生熟”，正如列维-斯特劳斯说的那样，都涉及到深深卷入某个生理过程的一些个人。
“社会集团的一个成员同自然的结合，必须以烧煮用火的介入作为中介，而这火的正常功能是充当生的产物和人类消费者的中介，因而它的造作产生这样的结果：一个自然物同时是熟的和社会化的”
。
对很多工艺作业的原料，我们通常也多称为“生”，如“生料”、“生漆”、“生丝”、“生胶”；对某些人工努力的过程或其结果，则往往称之为“熟”，如“熟皮子”、“熟年”和“熟化”。对于土壤来说，“熟化”意味着经深耕、晒垡、施肥、灌溉等措施，使不能耕种的“自然”土壤变成可以耕种的农耕亦即“文化”的土壤。甚至从罂粟的浆汁熬成大烟鸦片再到吗啡、海洛因，也得“熟制”才行。
就其相对于可被或接近于被人食用的状态而言，我们还把活猪叫做“生猪”。此外，还有“生铁（铸铁）/熟铁（锻铁）”、“生石灰/熟石灰”、“生盐/熟盐”等等，我们不断用这个分类架构来认知新的事物，并借以扩充和增加新的知识。
将“生/熟”作为汉人社会及文化中一组基本的民俗分类范畴加以抽象，进而还可分别引申到饮食文化、中医药文化、社会人际关系、族群认知及农耕传统等不同的主题领域予以展示。尝试以“生/熟”范畴统摄或贯穿汉人社会及文化的若干不同层面，旨在接近甚或揭示其社会与文化之内在逻辑的一致性。
“生/熟”的民俗分类在汉人复杂的社会与文化中，只是分类范畴的一种而已，但它依然有深刻而广泛的重要性。如语言一样，一个社会的烹饪方法可分为一些组成要素，根据对立和相关的某些结构原则能把这些要素组织起来。在这些不同层面相互之间保持着对比或对应的关系，显然有结构性的规律可寻：“那些支配一般食物烹饪的规则，那些可能组合在一起的食品类型和在各种不同场合可以吃的食品种类，结果都成为一组组复杂的、编成代码的关系，这些关系对于每一种个别的文化都是相对的，但作为主要的调解因素在文化和与其对立的自然之间起着重要的作用，它们显然在其他类型的社会关系之间维系着格式固定的一套类比”
。上表中存在的类比关系说明，我们是把一系列结构性的差异或对立强加给我们周围的世界，我们文化的成员都默认这些差异或对立，然后，所有这些对立都可通过类比方法彼此联系，它们之间的差异是类似的。只要对“冷/热”、“生/熟”之类对立的类比关系稍作分析，就能了解文化之特定“现实”的本质。
上述从“生”到“熟”的各个过程，一定意义上都可转换为“自然/文化”的关系；尽管存在着“生米煮成熟饭”之类俗语所表现的那种明确的趋向性，即由生到熟，经过生熟之间的文化过程，最终形成嗜好和特殊的味觉等。
我们不应只满足于揭示或解释文化整体性的内在逻辑的一致性甚至此逻辑一致性的跨文化存在，因为不同文化间的差异性事实并未因此得到说明。在“生”与“熟”的命题中，同样也包含着这方面的困难。即便说几乎所有的文化都以某种或某些方式烹调他们的食物，使之熟可进食，但这并没有解释为何不同民族的饮食文化传统会有如此巨大的差异。同样是由“生”到“熟”，但在“生/熟”之间却形成了各自特别的嗜好趋向和文化性的味觉，亦即各自饮食文化的个性。同为熟食，例如中国各地的不同菜系追求的味觉感受就不同，当然还有水土、环境、资源及历史的不同，于是，便形成了不同的菜系。味觉实际也是一种文化的感受，对田野工作者来说，一定意义上是否适应当地的味觉，也就是对当地文化是否适应的一个客观的标准。
显然，深层结构、逻辑一致性和分类范畴的讨论，并不能完全解释发生在“生/熟”之间的全部过程，尤其是导致出现文化个性的过程。从这个意义上说，文化的奥秘不只意味着“生/熟”逻辑的一致性及其转换，文化的奥秘还存在于“生/熟”之间的社会及文化实践和具体的历史进程。这就需要在“生/熟”之间，引进诸如“火候”、“分寸”、“拿捏”、“斟酌”、“谋略”及“运作”之类的变量或概念。在这个过程中，“生/熟”之类的社会与文化规则或许并不那么复杂，但它在各个领域里表现出来的现象却并不那么简单。在我看来，复杂性正是产生于“生/熟”之间。要探索生熟之间的文化奥秘，截至目前，除引进历史和生态的变量及展开具体的描述外，尚无其他更好的方法可供人们遵循。