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我在下面的文字中将以介绍美国文化人类学的健将之一、芝加哥大学的马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）的著作为主要线索，来展开我的主题讨论。这是一份读书笔记式的文字，是在阅读了亚当·库尔伯（Adam Kuper）所写的《文化》一书后的读后感。在“文化”这一概念既时髦又被用滥了的今天，我们或许应该还其一个清白。从其源头上看这场文化论战的深层的学理意涵，从而再来重新检视我们自己诸多的文化论著，由此你会发现这些论调要么就是陈词滥调，要么就是无病呻吟，天马行空，不着边际。
在美国，文化相对论在1950—1960年代是占据上风的。珠利安·斯迪伍德（Julian Steward）和利斯理·怀特（Leslie White）分别在密西根和哥伦比亚大学建立起了文化的进化理论的中心。萨林斯属于这一派中较为年轻的一辈，据他所言，他是俄罗斯人的后裔，其父辈就已移民美国。他本人1954年在密西根大学得到人类学博士学位。
怀特和斯迪伍德是美国式的进化理论的鼻祖。但他们两者之间亦有鲜明的差异。怀特更为接近摩尔根和泰勒的传统，他认为，从长远的角度来讲，人类的文明已经是进化完成了。越发达的社会，其社会组织亦复杂。并且可以从一个社会的能量消费的水平来衡量一个社会文化发达的程度。而斯迪伍德对于怀特所谓的传统的非线性进化模式深表怀疑。他更强调在一个持续的文化区域中对一种特殊的进化过程加以研究。所谓的一个持续的文化区域是指有着共同的起源并经受着相近的生态条件影响的社会。
萨林斯试图在他的这两位前辈的争论中寻求一种辩证。也就是说在怀特普遍进化的观点与斯迪伍德的更加强调当地适应过程的多线进化观之间寻找出一套合理的文化解释出来。应该指出的是，这两种的进化观并非是针锋相对的。所有的物种在自然选择的过程中，都要对当地的生存压力做出适当的反应，只有经历一个极为久远的过程，复杂而又智力的物种才会涌现出来。
萨林斯早年曾在斐济社会中从事实地的田野考察（1954—1955）。这是太平上的一个小岛。通过对田野资料的分析，他的一个早年的结论是认为一种生活方式往往都对应着一种生活的环境。在环太平洋的岛屿上，许多人类学家作了比较性质的田野研究。这些研究主要展示的是从平权到等级制国家的演进过程。这类的政治进化的分析大多是基于对两类的经济制度类型的分析，其一是以亲属间互惠的交换为基础，另一种便是指受统治者剥削的制度。这就转到了萨林斯在《石器时代的经济学》（ Stone Age Economics ）一书中所探讨的一些核心问题，也就是萨林斯认为实际存在有两种类型的社会，每一种又有其特征性的经济组织。在邦或部落社会中，生产活动是由家庭群体来完成的，家庭同时也是消费的单位。这种生产组织中并不存在有什么剥削，当然也就无所谓阶级了，从他们无为而治的文化诉求中去观察，他们是生活在一个丰腴的世界中，但由外来者看来，实际上他们并不丰腴。与此相对照的是发达社会的经济形式，这里存在有高度的分化和飞速发展的生产力，人同人之间的关系是一小部分的群体占有一大部分人的劳动所得。
这样的观点是经由新马克思主义的匈牙利学者卡尔·博兰宜（Karl Polanyi）而影响到萨林斯的，在20世纪五十年代萨林斯曾经聆听过博兰宜在哥伦比亚大学的演讲。博兰宜坚决否认说在前资本主义社会中为着生存而进行的斗争是通过市场的原则而组织起来的。因为那里的行动者根本就不是商人，那里核心的制度亦非像今天的有限责任公司的制度，那里也不存在衡量和比较各种价值的市场，而且更没有任何一个人秉持有聚财的观念。前资本主义社会的经济活动是融入到家庭生活中去的，并受亲属关系团结的伦理所支配。尽管也与邻里之间有些交换，但大多数的物品还是在家庭中生产和消费的。只有一小部分的物品专门是为了交换而生产。并且有些纯粹是仪式性的物品，它只是在固定的两个人或两个群体之间定期的交换。另外在这样的社会中存在有小的首领，它会偶尔收到别人馈赠的财宝，因而也会聚集一定的财富，但是在经历了一个固定的时期之后，它亦要将这些财富以宴席的形式还给馈赠者。这里的每一种交换的形式所表达的都是社会群体内部和社会群体之间的互助性。
萨林斯进一步认为，前资本主义的经济过程尚可以在尚存的所谓“石器时代的社会”中看得到。比如在昆·布须曼人（Kung Bushman）中就有这样的一种“原初的丰腴社会”的存在。在这样一个类似马克思所说的“原始社会主义”的社会中，人们依水草而居，完全依赖自然的赐予。但有趣的是，在这类的社会中，我们可以看到家庭的生产方式往往会随着首领制度的发展而逐渐受到瓦解。当一个人成为了首领之后，逐渐地有了超过他们生存需求的生产更多物品的需求。开始的时候，首领通过大家都属于一个大家庭的意识形态来从每一个平民身上剥削财物，到最后这些首领们甚至是拒绝有亲属关系存在这一码事，由此阶级的制度代替了亲属制度的社会组织形式，而家庭式的生产方式也让位于商品经济的生产方式。
萨林斯是20世纪五六十年代对传统的进化论提出挑战最有影响力的一个人，并被誉之为美国新进化论的新星。但是到了20世纪六十年代晚期，萨林斯突然就抛弃了他业已坚守二十几年的进化论观点而转向了法国的结构主义。在客居法国两年（1967—1969）之后，他的理论关注点从亲马克思主义的进化论转向了文化决定论。如果说《石器时代的经济学》算作是他的新进化论观的里程碑式的著作，那么在1976年出版的《文化与实践理论》（ Culture and Practical Reason ）一书则是他的结构主义转向的宣言书。
这样的书名很明显地影射着欧洲哲学史上的物质主义与理念论以及普遍主义与文化相对论之间的对立，这也是美国人类学界中文化论者与进化论者之间的争论。所谓的物质主义是指把文化当成是一套的工具，即是对于自然的理性掠夺的技术，因而也可以说是一种技术决定论。而理念论者对文化的看法与进化论物质主义大异其趣。美国人类学中的理念论者把文化看成是塑造行动和有意义事件的一套表述。萨林斯亦把法国的结构主义一派的观点纳入到理念论的范畴中来，因为这一结构主义核心的观点就是认为，意义是文化客体的本质属性，恰如象征是人类的专有属性一样。
正如萨林斯在《文化与实践理念》一书的导论中开宗明义所指出的，写作此书的初衷是源于对马克思所提出的历史与文化的物质主义的概念，是否直接地可以应用到部落社会的理解上去。早期的马克思把文化看成是对自然界的作用，晚期的马克思则是将文化当成是一种意义来看待，因而是一种人与人之间关系的表达，即意识形态。遗憾的是，马克思并没有看到后来人类学领域的理论发展，因而才有后来萨林斯对其文化观的彻底批判。
马克思一派的学者以为文化应该是属于部落社会的，但萨林斯否认了这种带有强烈西方中心主义观念的理论假设，坚持认为作为象征性秩序的文化无处不在。当然，不可否认，在部落社会与现代社会之间肯定存在有一些实质性的差异，但这些差异决非是表现在技术和社会组织的层面上。根本的差异是他们在对自己的理解上使用着根本不同的术语。每一种类型的社会都有自己的一套象征符号。亲属制度是部落社会的一套符号，而国家宗教中的象征恰是酋长制社会的特征。而到了西方的社会中，经济成了一套象征性生产，换言之，西方社会的经济体系亦未脱离开象征的决定论，而且这种经济的象征论是在结构上决定了的。
面对西方的经济体系，我们一般不会将其与一种象征体系联系在一起，我们一般都会想当然地认为，他们是因为需要的原因才去生产的，因而是持一种实用主义的观点。但萨林斯却明确地指出，这些西方人的需要一样是文化的建构，是一种为了符号的目的而进行的生产。与马克思所认为商品拜物教的观念相反，萨林斯认为社会关系是由商品而制造出来的。部落社会的人，其生产生活均在家里，因而必然要依从于家庭的价值观念，所以对于西方来说，重要的是金钱，而对于西方以外的人来说，第一重要的是亲属制度。因而原始社会与文明社会最大的分别并非在生产方式的不同上，核心的区别是在于两种类型社会象征体系的特征性取向上。
如果不是物质的力量，那么究竟是什么带来了社会的变迁呢？萨林斯相信这里纯粹是一种文化的结构在起作用。在萨林斯早期作品中，有很大的篇幅都在论及从首领制向有国家社会转变动力的问题。这是从进化论的马克思和恩格斯还有早期的摩尔根那里而来的问题。这里的核心观点是认为，社会变迁的驱动力完全是由于技术的变迁或说生产力的提高。博厄斯和罗威对此大不以为然，因为从地方上搜集到的田野资料无以证明这样一种带有普遍性的国家演进的模式存在。能够清晰看到的是存在于各种各样社会风俗及社会制度中的结构变迁，通过文化的接触以及文化的侵略，而不是通过内部的发展，历史的转型才有可能出现。
关于社会变迁的问题，人类学中的结构主义谈得较为清晰，利奇的研究所要说明的是在一个相对稳定的制度体系中，一种思维概念的图式（a schema of categories of thought）或说意识形态不会有什么根本的改变，只是从一种图式转换到另一种图式而已，这在他所深入研究的上缅甸高原掸人社会的政治制度中已得到了明显的验证。而莱维—斯特劳斯亦提出存在有“冷”和“热”的两种类型的社会，而变迁就是指在这两种类型社会之间的结构变迁。前者是一个历史不断重复的社会，而后者则是永远处于变动中的社会。莱维—斯特劳斯并非否认部落社会的人民没有历史，而是认为他们对于历史将信将疑甚至生来厌恶。在历史观上，“热”的社会有着与部落社会所不同的态度，他们不仅仅是承认有历史的存在，而且还对历史产生了一种崇拜，并将自己的历史加以内在化而成为一种指导行为的道德原则。
在结构主义者的眼中，冷的社会无所谓变迁，每一件的事情都是以前曾经出现过的事情，因而没有新生事物之可能。然而在西方社会中，崇尚一种求新求异的变化，并在把事物排成等级顺序的前提下来理解这种变化，美国人的崇拜是，后来的总比先前的更为先进、更为文明。
《文化与实践理念》一书的写作为萨林斯进一步探讨从首领制向国家制转变提供了概念分析的框架，并试图以结构主义的视角来解释历史。在结构主义者莱维—斯特劳斯的眼中，神话就是哲学式思维的一种形式。神话表达了宇宙观的话语，说明了可能有人类生活背后的基本逻辑规则的存在。它们是同期存在的，而并非是所谓人类与制度起源的分析线索。与结构论者所不同的还有美国文化论的一派观点，就是将神话以及其他的描述当成是一个当代社区有关过去历史知识的来源。博厄斯实际上就曾经试图以此种观点来重构美国西北海岸的人民的地方史。这样的观点是最不为结构主义和功能主义所认可的研究路径，在莱维—斯特劳斯和利奇的眼中，要想从所谓神话中“蒸馏”出历史来，那简直是异想天开的事情，并且坚信学者所精心撰写的历史最终亦不过是虚构的神话而已。
博厄斯的历史观得到复兴实际上跟非洲口述史的研究的兴起有着密切的关联。这里的先驱的研究者当推人类学者简·宛斯纳（Jan Vansina），其对结构主义的挑战是，当地人所保留下来的所谓传统，实际上是一种集体记忆（collective memory）的产物，并且这种传统所指涉的是以前曾经亲眼目睹过的事实。他将历史传说故事与起源的神话对立起来分析，这些历史上的传说故事并非是一种真实发生的事情，而是一种宇宙观上的反思。
对于神话的价值尽管众说纷纭，但近乎所有的人类学家都认为这些神话至少能够反映出讲述这些神话故事的人的一些情况。不管神话是服务于一种当下的社会功能，还是隐藏着一种文化背后的逻辑规则，神话都是人类学家视野中不可或缺的一部分。萨林斯试图将过去传统的神话研究扩展一步，进而说明一种文化变迁的模式。也就是要说明作为当地人宇宙观的神话是如何在新的时空下被改造而进入到人们的生活当中去的。因而，萨林斯笃信宇宙观神话的最终形式便是表现于当下的生活事件。
在这一点上，萨林斯甚至说得更为极端，他认为神话在当地人的生活中具有预测的能力，由此当地人靠神话来引领自己的行为。因而就像格尔兹所说的那样，作为象征体系的神话具有宗教一样的对行为的规范作用
，萨林斯也认为神话是一种宗教宇宙观的浓缩形式，因而便有了宗教或文化的两种形式。神话不仅在解释变迁，而且也在对其施加影响力。它既是对过去历史的说明，同时也是未来行动的指导原则。神话的文化意义由此而昭然若揭，通过活着的人的不断重复的“神话实践”（mythopraxis），神跟人之间的谱系关系得到一次又一次的强化，因而它不仅是一种哲学的话语，而且也是一种历史的哲学，人们以此为蓝本实现着自己未来的梦想。
在这样的信念的指导下，萨林斯深入地对于玻利尼西亚人在与欧洲文化接触的早期的神话实践进行了深入细致的个案研究。他曾经要编纂三卷本的著作，名为《垂死之神，抑或文化之岛桑威治的历史》（ The Dying God，Or the History of the Sandwich Islands as Culture ）。已经出版的就是那本名为《历史之岛》的著作。这本著作随之在西方思想界引起了极大的轰动。在这本书中，萨林斯不厌其烦地讲述着发生在太平洋夏威夷岛上的一个历史事件，也可以说是一个历史的神话。这是西方殖民海外所出现的文化接触问题中的一个案例，即库克船长（Captain Cook）事件。
库克船长造访夏威夷岛是在1778—1779年之间，随后他便死在那里，并由此而引发当地社会的革命性的变迁。简单的历史过程就是，库克初来夏威夷之时曾被当地的土人奉为本土神罗诺（Lono）的化身，但在后来的一次因为船断了桅杆而重返岸上时，他竟然出乎意料地被当地人刺杀了，当地人抬着库克船长的尸首交换给英国人时，他们的解释极为简单而又不可思议，他们相信第二次回来的库克船长是当地的罗诺神的年度仪式性的死亡，因而杀了他。
虽然在库克船长死后，有许多关于此一事件的原始资料出版，但“库克被当地土人奉为罗诺神”这一表述终究成为了一种历史的解释而非是一个历史的事实。因为对于这一观点存在有各种不同的意见，不过大多数的人还是接受了上述表述的可信性。大多数的历史学家相信库克是被当地人当成是罗诺神的化身来看待。历史学家大体的解释就是在夏威夷岛上有一位大家信奉的神名为罗诺，罗诺神每年都要离开夏威夷到卡哈基（Kahiki）去，这个季节就是当地人的马卡西基季（makahiki season），罗诺神也就被喻之为马卡西基神了。当库克船长每次在这个季节来到夏威夷人中间时，当地的土人便以为他是罗诺神的重返故里。
历史的文献基本上可以证实上述的描述。库克船长抵达夏威夷岛是在1778年的年度性的马卡西基节（makahiki festival）之季。当他1779年元月在克亚拉克考湾（Kealakekua Bay）登陆之时，他确实是受到了当地人对待罗诺神一般的礼遇。土人的巫师与他手挽着手同行，在当地人的心目中，这便是罗诺神的化身。在岸上由当地人热情地供给完他们给养之后，库克一行才扬帆启程。但不幸的是，当他的帆船桅杆断裂，不得已必须要返回休整。此时原来的印象仍未磨灭，但当地的夏威夷土人已经开始怀疑这些外来人返航的动机。此时偷盗现象时有发生，并且变得越来越普遍，结果造成船上的利器丢失严重。库克船长依照自己的惯例做法，将土人酋长扣为人质，期待失窃的东西能够失而复得。这样的西方人的做法令土人更加的狐疑，他们窃窃私语道，如果库克船长真是罗诺神的话，他便不会这样对待他们的酋长。这种狐疑积聚而成为愤怒的情绪，库克先是开了两枪，不过最终他还是被当地的土人杀死了。当地人后来以对待高贵的酋长一样的方式来处理库克船长的遗骸。英国人后来重新聚集起来，意图为库克船长复仇。经过一个星期左右的时间双方才平静下来。库克船长的一部分遗骸被交还给了船上的英国人，英国人在为库克船长行毕海葬之后方才扬帆而去。
萨林斯亦是在这样的历史事实的前提下来重新思考人类学的意义的。最吸引萨林斯注意的是，当库克船长1778年初刚到夏威夷岛时，正赶上当地人为罗诺神献祭的时节，此时的英国海员被当地人看成为是各种的神。但随后夏威夷人便消除了这种的念头，这其中的原因主要是因为英国的船员行为不检点，与夏威夷妇女极尽淫欲之能事，并和她们共进餐饮。不过惟有库克船长一人洁身自好，不耽于酒色之中，故一直被当地人奉为罗诺神。之所以奉为罗诺神而非其他的神，原因恰恰是因为他的船帆令当地人想起为罗诺神高举的旗帜，再有就是帆船恰恰是在罗诺神主庙的附近登陆，不过在这些因素中，最为核心的便是他及其属下来到夏威夷的时候，恰恰是罗诺神年度性巡访，并为马卡西基庆典（the Makahiki ceremonies）剪彩的时节，并通过当地巫师对库克船长的厚爱，而更加把他神化为罗诺神。
马卡西基是夏威夷土人的新年节庆，是在黄昏普勒阿得斯神（Pleiades）出现时开始。这另一方面也标示了天气和潮水涨落的变化季节，另外也是第一季水果收获的季节。此时庆祝的罗诺神是和平与丰产之神，这些都是当地人土生土长出来的愿望。而这一年的余下的月份便是要由“库神”（ku）来掌管了。他象征着统治的首领，代表着战争以及用人来做献祭。当罗诺神从卡哈奇（Kahiki或许是Tahiti）这个地方返回，罗诺巫师迎请出罗诺神像之后，庙宇中为“库神”施以的仪式暂时搁置，而由向罗诺神顶礼膜拜来加以替代，并伴随有一种禁忌，包括战争的禁忌。罗诺神要沿岛顺时针绕行一周，行程二十三天，并由巫师引领，人们以牺牲奉祭，以农神节来加以庆贺。马卡西基节结束之时，国王要出来会见，相互模拟争斗的场面。数日之后，罗诺神历经一种仪式性的死亡（a rutual death）之后，以一专门盛有食物的独木舟而再次远航，等待着下一年的返航。
库克船长是在1778年11月底离开夏威夷的茂伊岛（Maui），并沿顺时针的方向在夏威夷群岛周围航行，并在1779年1月17日在克亚拉克考湾登陆。时间上的巧合以及库克的航行历程强化了夏威夷土人的信念，这便是库克船长就是罗诺神的化身。库克在夏威夷附近的航行的时间大体上正是关闭库神庙的时间，而且库克船长又是差不多在罗诺神登陆和远航的神庙的地点上岸，而且库克船长也确实许诺说要在下一年返回到这里来。而这一切又跟仪式性的时间表相差无几！
萨林斯精辟地指出，库克的悲剧也引申出了一种神话学的脚本（a mythological script）。罗诺和库为劲敌，罗诺的到来意味着是一种侵略，是对王权的一种挑战。所有的夏威夷王朝都是由入侵的酋长所建立起来。罗诺对王权的挑战是通过仪式来化解的，即相互模拟式的争斗，随后打败的罗诺远航而去。但在库克的个案中出现了节外生枝的情形，即他又返回了克亚拉克考湾。
萨林斯对库克船长的解释曾经受到了美国另一位人类学家甘纳斯·奥博耶斯克尔（Gananath Obeyesekere）的强烈反对，并由此而引发了一场历史学家和人类学家之间的争论。每个人都引述库克船长的航海日记、历史档案以及传教士的游记材料来证明自己观点的正确无误。萨林斯坚信，夏威夷土著是依据神话，也就是他们的罗诺神的造访，并依据这样的理念来行动。奥博耶斯克尔则认为，当地人对于库克船长及其船队的突然来到大为恼火，因为他们玷污了神的纯洁。当地人起而杀死了库克船长也是一种理性的自卫行为，是对强盗和杀手的理性反应。
克利福·格尔兹（Clifford Geertz）亦参加了这场争论，在他看来，萨林斯和奥博耶斯克尔之间的争论恰恰反映了人类学研究中的最为核心的，观点上也是最为不一致的争论。这就是如何“认识”“他者”？其可能性和途径如何？
奥博耶斯克尔认为，只有本土人才能够认识本土人。这实际上成为了现代美国文化论战的核心议题。在萨林斯所讲述的故事中，库克船长作为一位启蒙的人物面对的是受神话驱使的夏威夷土人。而奥博耶斯克尔则坚持，是英国船队的水手冒犯了当地人的神话。这些水手们以一种种族优越感来看待当地人所信奉的神话。抛开历史的事实，把萨林斯的表述转换成为一种结构化的论题，结果就是西方人相对于土著人是神，库克船长一行的人也相信他们具有神一样的地位，这难道不是一种西方人的虚构吗？
因而，奥博耶斯克尔所要据理力争的是，英国的水手们只不过是一种启蒙神话模型中的囚徒，在这里是理性的欧洲人战胜了迷信的本土人。因而说到底库克船长的故事便是“一个征服的神话、一个帝国主义的神话以及文明的神话”
，但要知道夏威夷土著又并非是受这一神话所驱使的。当水手们对于当地的土人表现出非礼的挑衅性行为之时，他们理智地起而赶走了这些西方人。
这里的争论，最为核心的议题是库克船长是否被当地的夏威夷人当作是他们心目中的罗诺神？更确切地说，被称之为罗诺的库克船长的深切含义又是什么呢？
奥博耶斯克尔以为，库克是被当作当地的酋长而受到欢迎，并且把库克船长一行看成是当地国王所陷入的一场战争的同盟国来看待的。为他做的一系列的仪式也表明，当地人把他看成是酋长的化身。因为一般酋长都会被赋予神的名字，并将其称之为罗诺。而后来他之所以受到杀害只是因为世俗的原因，那就是他的船队上出现了偷盗行为之后，这构成了对于当地头人的一种威胁，故起而杀之。其死后，又被尊为神，他是被神化以后来服务于国王的意图。
萨林斯和奥博耶斯克尔之间最大的分歧之处是在于，库克船长是在什么时间被神话的。这也是许多研究玻利尼西亚人历史的学者所感兴趣的问题。这里隐含着有关人类理性问题的讨论：把死去的库克变成为一位“阿库神”（akua）就一定要比把活着的库克尊为神更加的理性吗？
即使说萨林斯在阅读有关库克船长的一些片段史料上是正确无误的，但是他也得承认存在有大量的意识形态上的冲突。并由政治的旨趣所显露出来，受他所说的经验理性（empirical reason）所引导。因而他会谨小慎微地阐述他的中心论点：
库克是一位神的活体表现，但不是你们习俗上的马卡西基神，他自己也不是。因此这就是夏威夷人经验理性的证据，同时也表现了这一本土理性的易变性，由此而把库克重新塑造成他们自己概念中的可理解的形式。
这样的观点实际上是可以与奥博耶斯克尔的主张相互融洽的。因为奥博耶斯克尔认为夏威夷人是为一种理性所引导，这种理性很接近于萨林斯所说的“经验理性”。但他们对于事件的意义的解释上仍然存有差异。奥博耶斯克尔认识到了在这些历史过程中的神话和仪式的力量。
萨林斯对于夏威夷神话的独特性认识并非直接了当。有时他会说“不同的文化，不同的历史性”，而在另外的时候他又坚持说罗诺的神话是泛太平洋传说的一个变种，或者说是弗雷泽（Frazer）式的国王死亡神话的一种翻版，由此而证实了神圣王权的无处不在。他还相信所有的君主统治的国家都是由部落酋长制发展而来。因而神话的反思归根结底还是对于某种普遍性过程的一种地方性的解释，这一解释是外在的行动者所无法把握的。因而萨林斯核心的主张是要建立起一种对人的命题，那就是人对于作用于他们的事物有所思考的，而且这种思考不是有赖于外在的概念或知识体系，而是仅仅局限于他们自己的概念或知识体系。
詹森·弗里德曼（Jonathan Friedman）批评萨林斯是一位文化决定论者，萨林斯的回答略带嘲讽的意味：“我真的像弗里德曼所想的那样是以莱维—斯特劳斯的面目而重新赋予利斯里·怀特（Leslie White）以肉身吗？”英国的人类学家亚当·库尔伯（Adam Kuper）对这一萨林斯的反问给予了肯定的回答，并站在弗里德曼的立场上评述说，萨林斯是在把社会的过程瓦解而变成为一种文化的过程。因而他进一步引述弗里德曼对萨林斯的批评，以此来表明自己对萨林斯理论的态度
：
如果我们把神话实践看成是人类生活中的宇宙观的实现的话，结果“社会结构便是宇宙秩序的人化了的形式”［引自《历史的岛屿》第58页］，即是一种文本与操作之间的关系，那么我想，稳妥一点来说这一概念与简单的文化决定论是等同的……这一问题也可以径直表述为：有没有一些社会，其成员是远离原始的神话而行动的呢？一般的观点都认为仪式行动是凭借着一种神话的图式而形成的一种行动组织。但在仪式之外尚有更为丰富的社会生活的存在。神话实践表现出来的是仪式的大写，就如社会活动的整体性一样。换言之，各种神话的诗意般的社会活动上都是文字化了的文本。
对这样的批评，萨林斯的反应是极为强烈的，他指责弗里德曼误解了他的原意，并说弗里德曼的批评是站在于庸俗的马克思主义的立场上面。不过平心而论，弗里德曼的批评还是有其一定的道理的。萨林斯确实是有把社会的关系和经济的过程还原为文化符码之嫌。以文化为立论的出发点已经成为萨林斯写作风格的整体情调。至少他不会否认他自己所主张的如下观点：人们试图赋予事件以意义，而这样的做法又以他们自己的知识本身为限度，换言之是在他们自己的知识体系中寻求事件的意义。这样的看法显然是无法避开被人指责为是一种文化决定论了。
在《历史的岛屿》一书中，萨林斯写道，他的目标就是“要用人类学的文化体验去摧毁历史的概念”。
在他看来文字记载的历史无法把握文化的意义，而结构主义又无法解决历史的问题，最后一般的社会理论则是错误地将观念与行动、文化与社会结构以及结构与事件之间做了二元对立的划分。但是，正如库克尔伯所言，萨林斯对于文化的绝对理念主义的概念也不适于完成此一伟大的思想革命，因为没有一个有价值的理论能够无视客观的经济利益和物质的影响力，也不能够无视约束社会选择的社会关系、权力的组织以及人们以枪杆子把一种新的思维方式强加给没有枪杆子的人们身上的能力。也不会有历史学家能够承受得起这样的重负，那就是忽视激发起行动的观念。一句话，文化并不提供每一件事情的脚本，但是并非所有的理念都是马后炮。因而，若对萨林斯的学术生涯略做小结的话，这样的概括不失一种公平：
早期的萨林斯追求的是把美国的人类学拉向右侧，其借助的就是引入一种源自马克思的理论启迪。成熟的萨林斯则试图要利用莱维—斯特劳斯来修补马克思模式的不足。从另外的角度上来说，萨林斯学术生涯的前半部分接受的是反对文化决定论的论争。而在巴黎他接受并发展了反对辩证唯物主义的论争。也许在这些论争方面他都属于右派。在任何的情况下，最好是把他理解成是一位主角，他处在支配着美国人类学巨大争论的核心人物的位置上，并处在进化论的物质主义与文化相对论这一划分的中间位置。他将马克思和莱维—斯特劳斯放在了美国这一特殊争论之两端的核心代言人。他们当然使这一争论变得生机勃勃，即使在翻译的过程中，他们二者都丢失了一些东西。
萨林斯对于夏威夷人神话实践的解释在今天的法国的人类学家中又变得流行起来。这或许是一种怀旧的情绪的流露，是对在法国曾经风靡一时的法国结构主义和马克思主义人类学的一种怀旧。他们希望从萨林斯身上找寻到自己过去的辉煌，但是应该清醒的是神话虽然能长距离地旅行，但是在这一旅行的过程中也在发生着转型。