下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
——认知与文化的视角
笔者在读硕士研究生期间有幸成为陈泽川教授门下的弟子，研习西方心理学史。今天我似乎离心理学越来越远，从心理学转到社会学，最后又转到人类学。与此同时，我也从对于西方心理学史上著名学者思想脉络的历史研究转向到了对于中国乡村社会法律实践与纠纷解决的研究。这样的学术发展轨迹尽管有着七转八转的改变，但是我想，作为一个完整的个人，我自己所受的心理学基本训练并没有完全丢失殆尽，有时还觉得自己似乎不断回归到心理学上来。这样的回归跟我的英伦之旅是密不可分的。
2002年冬至2004年春，作为王宽诚奖学金的获得者，我在伦敦经济学院人类学系进行学术访问。那里（一个有着世界级声誉的人类学系）竟然看起来是由心理学一统天下。在那里，名为“认知人类学”的新学科借用了心理学最新的认知研究的成果来解释社会与文化中的一些看起来让人扑朔迷离的现象。因而我很快便重新启动了自己头脑中所隐藏的之前随陈先生所学习到的心理学知识，积极地参与到有关认知人类学的各种学习和研讨中。这样，从那些不是那么陌生的词汇中，我再一次向心理学回归了。
心理学讨论个体的心理与行为，它通过对个体心理与行为的因果关系的研究试图去发现更为深邃的、具有普遍性的人类行为规律。从西方心理学的发展脉络来看，这样一种追求从来就没有停止过。从弗洛伊德到马斯洛，再到罗杰斯；从冯特到斯金纳，再到西蒙，普遍主义的心理解释一直是贯穿于西方心理学的发展始终。在中国，作为心理学史方面的专家，高觉敷、唐钺、李伯黍、沈德灿、陈泽川等前辈都是20世纪80年代以后介绍和引进西方主流心理学思想的核心人物。从他们所译述的文字中，人们可以大略了解西方主流心理学整体性的脉络和发展走向。从中人们可以看出，即使是今天，普遍主义依旧是西方心理学的主流声音。
但是西方心理学的这一特点并不意味着不存在反对的声音。反对的声音一方面来自于心理学本身；另一方面则是来自于与心理学关系较为密切的其他社会科学学科（比如笔者相对比较熟悉的社会学和人类学）。来自心理学自身的反对声音一般是那些有着社会心理学或文化心理学背景的学者，这样一种抵抗西方主流心理学的解释框架的形成肇始于一批20世纪60年代后期从美国学成归来的心理学者，其中当以台湾大学心理系教授杨国枢先生最为卓著。杨国枢先生1969年从美国伊利诺大学心理系毕业，之前曾在台湾大学心理系专攻实验心理学，后来他的旨趣开始转向到社会与人格心理学。在用西方的人格量表测量中国人的人格时，杨国枢先生深感西方化语境的量表着实难以用来测量中国人的心理与行为。由此，杨国枢先生便开始在台湾学界倡导社会科学研究的中国化。通过杨国枢等人的努力，心理学开始逐渐从社会学与人类学的地方性关怀中寻求方法上的本土契合性。这种做法基本的支持理念无外乎是一种文化相对论。
文化相对论强调的是文化的多样性存在，承认这些文化自身存在的合理性。从这个意义上来看，人类的社会与文化就不再是具有普适性的，而是各自之间存在差异。因此，人们便不可以生硬地将一种文化中的概念翻译成另外一种文化中的对应概念。比如，社会心理学曾经长期研究成就动机的问题，并发展出相应的成就动机量表作为测试的工具。对于在美国社会中发展出来的这一测量量表，一般研究者往往都是稍加修订之后便成为用以测量中国人成就动机的工具，然后拿去跟美国社会中所测量的成就动机的指标加以比照。最后，人们发现中国人的成就动机测量指标似乎总也达不到美国社会中的那种马斯洛所谓的自我实现的成就动机，也就是说中国人在成就动机这项指标上总是比美国人矮了半截，总也达不到量表所设计好的以马斯洛理想化的需求层次理论为基础的成就动机。
这里，最为重要的问题不是人们与美国人的成就动机出现了差异，而是人们缘何矮了半截？那么问题究竟出在哪里？显然是出在量表上，因为这就像把看起来在美国很适用的一把尺子到了中国就失灵了，要测量的可能根本就不是实际要测量的东西。在这一点上，杨国枢先生领导的研究小组意欲向西方人说“不”。因为在杨国枢等人看来，那样的结论纯粹是对在中国社会生活的人的心理和行为没有实现本土契合性的理解。因为在中国社会里，以服务于社会关系为取向的成就动机似乎来得要比追求自我实现的动机更加强烈。在传统价值观里，人们往往会把衣锦还乡、光宗耀祖、报效祖国等社会他者的关怀为作为终极的价值追求，而不是以自我实现为核心的作为独立个体的自我追求。在这里，可以说美国人的价值观与众人的价值观出现了分歧。因而，人们的人生道路也就会有所不同。
中国的父母多以养育孩子作为人生最大的幸福。在平民社会里，多子多福从来就没有受到排斥。如果以此作为祝贺的说辞，一般不会有人觉得这样做会有什么不妥。而且中国人往往以能够“把孩子哺育成人，将来有出息”作为人生最大的追求，在孩子的教育上舍得花费极大的本钱。在西方社会，公民教育基本上是由政府来安排；而在中国，很多时候因为有了父母的这种强烈的期望而成了家庭的一项重要支出。很多父母辛辛苦苦积攒了但多钱，但是一般只要子女提出教育上有更高的需求，父母拿自己积攒的钱去资助子女未来的教育并不认为是有什么不合常理的事情，恰恰父母因为无钱供养子女上学反倒会受到社会的怜悯和帮助。许多父母以能够尽量满足孩子教育在经济上的需求为乐事，甚至有些孩子的父母就曾经比较坦率地说过，“人们挣了这么多钱，不给孩子花给谁花昵？”在这样的观念驱使之下，人们不会再有他人之外的更加抽象的自己跟自己的较量（也就是西方心理学家所界定的成就动机）。而人们的文化中的最高理想不是实现最后对于自我的随心所欲的超越，而是试图不断地回归到现实社会中间去，用自己的努力和成就强化社会的联系。当然，这种观念正在发生改变。随着个人权利意识的增长，人们顾及他人的社会关怀渐渐让位于个人自我实现的追求，在这种追求中，美国化的价值观在逐渐引领着新的一代的成长。但是这样的价值观念绝对不可能成为普通民众的价值观，而只能是维持在一种引领时尚的少数人的水平上。
对于这样的文化差异，很多学者更加乐于用“个体主义”这个字眼来代表美国乃至整个西方文化，而用“集体主义”来代表中国乃至整个东方文化。但是，自萨义德（Edward Said）1978年出版《东方学》之后，这种依据地理空间的两分法就已经受到了人们的质疑，失去了其基本的话语合法性的基础。在萨义德那里，文化对立的想象被看成是西方人对于异文化的一种话语宰制，由此而强化了西方文化的优势地位以及西方以外文化的低等与劣势。在这里，人们必须要看到的是，作为人，其所应该具有的一些似乎是普遍性的东西，这些东西在既往的文化相对主义者的眼中似乎是一钱不值的。文化相对主义者看待中国文化绝对不会怀疑，任何一个中国社会与文化中的个体，他在成长起来之后满脑子都应该是中国文化的东西，就像一个硕大的染缸，谁在里面浸泡一下，似乎都会浸泡出一种特有的文化，未来也不会因为其他文化的影响而被清洗得干干净净或者换上一种崭新的文化，但后来的研究发现，实际上也并非如此。
如果说20世纪中叶以来是文化与人格研究占据主流，并由此而把心理学与人类学结合在一起的话，那么自20世纪80年代以来，伴随着认知心理学的兴起，文化心理学便开始成为人们讨论的主题，人类学的文化与人格的研究范式也开始转变到了认知人类学的研究范式，心理学与人类学再一次有了一种紧密的结合，心理学重新被文化的解释所接受。而与此同时，个体的心理与整体的社会与文化之间又一次紧密地联系在了一起。社会与文化是以表征的形式进入到人们的认知系统中去的，表征成为勾连心理、社会与文化的物质性基础（之所以称其为物质性的，就是因为表征类似于生物学的基因一样是真实的在个体的心理与社会和文化之间发生作用的最小的、不可分解的单元）。
人们的语言、象征符号、动作、故事、图片、映象乃至各种形式的人造物品都必然要经过大脑进行认知加工，这些都属于是某种的表征。而在人们大脑之外存在的表征被法国认知人类学家司博波（Dan Sperber）称之为公共表征；而进入到个体的大脑之中为大脑加以认知加工的表征被称之为个体的心理表征。
在这里，值得注意的是，如果是这样的话，社会与文化就不再是被构想成为固定不变的规则和价值观并由外而内地印刻到每一个个体身上，而是由外而内以及由内而外的双向循环过程，即从社会与文化中存在的公共表征进入到人们大脑中之后成为每个个体都会进行认知加工的心理表征，并且表征的形式也会因个体而发生变异，并在经过了这些加工之后转变成为了与原来进入大脑的公共表征所不一样的新的公共表征，这样的从公共表征到心理表征再到公共表征的循环每时每刻都在发生着。因此，社会与文化并非是凝固不变的，而是变动不居的。
比如，当谈到爱斯基摩人的传统时，似乎很多人都乐于将他们的所谓传统加以凝固化，带着刻板印象去想象这个民族，但是实际上今天他们的生活已经发生了改变。固定的房屋、带有发动机的雪橇、电视、电话和煤气炉灶都已进入到陵兰岛海域的爱斯基摩土著的生活中去，这些所谓现代化的物品作为表征被这些当地的土著所选择并进行加工从而演变成他们的社会与文化的公共表征中的一部分，然后再去影响他们的生活。日本放送大学人类学系教授本多俊和先生曾提到，伴随着这些新的物品的引入，那里的人的生活也在发生着巨大的变化，由于狩猎生活受到了国家的限制，同时加拿大政府拿出钱来对于这些打猎受到限制的爱斯基摩人进行补贴，从而使得许多人不用再做些什么就可以过上比较富裕的生活。但是接下来的问题就是社会中很多人（特别是女性）的肥胖的问题。在这个社会里，大约有60％的人有过度肥胖的问题，这些都属于是这个社会里新生出来的社会问题。
但人们依旧可以说，这是爱斯基摩人的社会与文化，因为这个社会里有些核心的东西并没有发生什么改变。爱斯基摩人依旧过着他们喜欢的生活，捕猎海豹，生吃海豹肉，相信灵魂不灭的观念等等。
由此文化的变动性及人们在接受文化观念时的转化能力再一次受到研究者的注意。心理学家赵志裕等人用“文化启动”（culture priming）这一概念来替代原有的在文化与人格范式下的文化概念。他们在强调文化自身的核心特征的同时，也更加强调这种文化观念的知识论含义，也就是文化是一种知识，它既可以为那一个文化里面的人所享有，也可以为了解和熟悉这一文化的人所享有。比如，如果在美国看到成龙的功夫片，人们无法不和中国文化联系在一起；而在北京的街头看到星巴克的标志，人们也无法不把它与西方文化联系在一起。显然，这样的思考模式已经超越了把文化看成是相互对立，相互之间缺少交流和融通的可能性的文化相对论的心理学的解释，真正把动态的心理活动放置在了动态的文化背景之中。
与此同时，更为重要的是，从认知人类学的研究，人们可以清楚地知道，作为个体的心理，它绝对不是独立于社会与文化之外的，而是与之相互紧密地联系在一起的。人们完全可以借助个体心理之外的公共表征之间的转化形式来推断个体的心理过程。在此意义上，人们的思维不仅仅是存在于头脑中的，而且还是分布在了一个外在于个体的社会与文化的安排上的。换言之，由社会与文化的安排人们可以领悟到作为个体的人其心理的基础究竟是怎样的。
在这个意义上，对于人而言，世上的万物就不是自然存在的东西而是有着跟个体紧密联系的存在物，有这些存在物人们才可能有类比性的对于人的心理的理解。在我曾做过田野研究的河北赵县，其县城有一座很著名的禅寺，名为赵州禅寺，其著名就是因为历史上出了许多有名的大禅师，这些大禅师不是劝慰学禅的人向自我的心里去问究竟，而是鼓励由一个人日常生活的周围万物中去寻求一种对于人生的理解。比如有个学佛的人来向禅师说：“万法归一，一归何处”？禅师就不假思索地回答说“青州布衫重七斤”。接着这个人又问“如何是佛祖西来意”？回答又是“庭前柏树子”。这个学佛的人问的两个问题实际上都是佛学的很根本的问题，但是大禅师的回答却是四两拨千斤，看起来和主题毫无关系，真的是有些不着边际。但是，如果对于认知人类学的理论有所了解的人就必然会清楚，这样的回答实际是触及到了知识在社会中的分布的问题。
从一定意义上看，人们的大脑是空洞的。它除了能对信息进行加工之外，其自身并不能产生出任何知识来。大脑只是一个强有力的转化器，可以将各种外在信息转化出来成为新的信息。一句话，人不是借助自身来理解自身，而是借助外部世界的存在来理解自身。人们可以用月亮的圆满来表示婚姻的圆满，用一盏灯来表示一个家庭的人丁兴旺，还可以用五种颜色的泥土来代表一个国家的统一和稳固。凡此种种的社会与文化的安排，似乎都在向人们昭示作为个体的心理其社会的基础，也就是个体的心理是借助于对社会物品的象征化来得以实现的。由此可以推断，一个心理适应有问题的个体，其社会的适应状况也一定是不很理想的。
实际上，在这里更加重要的问题是，在人们的社会之中散布着人们个体的思维。比如人们的各种的器械反映出来的就是人的思考的结果，也就是人们的思考被物化了。汽车的方向盘为什么会设计成为圆形而非是方形或者椭圆形的？从旋转方向上着眼，实际上方形和椭圆形都能够用来旋转，只要有中间的轴心存在就可以了，但是人们的汽车工程师依旧是乐于将其设计成为圆形而非其他的形状，原因似乎就是圆形的东西在社会中是旋转的最典型的代表，最容易为大多数人所接受的表征。如果不把旋转的东西设计成为圆形的，人们就会出现认知上的偏差，进而可能会带来一些极为危险的后果。
还有人们社会中的民俗，不仅是其经过多少年都不会改变的坚韧性，而且更为重要的是它对于所谓理性知识的排斥。一般在汉人社会的结婚仪式上都会有枣、花生和栗子这三样东西，其意味着“早生贵子”，取的是上述三样东西的谐音。尽管现代的理性知识已经不断地在告诉人们，生男生女是一个概率性的事件，绝不是由外部的某些物品可以简单地来加以左右的，但是人们的民众依旧是乐于用这三样东西来表达生育儿子的愿望，尽管在一些特殊的年代，由于国家力量的干涉而一度中断，但是一旦这种干涉松弛下来之后，这种民俗的恢复就是迅速且普遍的，我曾经称这种状况为“民俗的易感染性”。也就是相比理性知识而言，民俗的类比性的知识传统具有更强烈的易感染性。
换言之，相比抽象的理性知识而言，用具体的事物来作比喻必须更加具有一种感染力。人们容易接受，而这种容易接受并非是个体自身的心理能力，而是人们经常使用的这三样东西以及其语音上的相关性都在影响着人们在一种抽象的生育观念与实际的物品之间建立起强有力的联系。一旦人们别出心裁，不照此行事，就会有社会的谴责来制约人们的这种别出心裁，从而使这种民俗成为人们的生活习惯。在这里，枣、花生和栗子这三样东西肯定是人们社会中最具有代表性的可以和生育联系在一起的食品了。在分类上，它们都属于是可吃的而非不可吃的，是容易生长的而非难于生长的，是可以长久保存的而非容易腐烂的，是每年都可以生长的而非隔几年才能够生长的，是静态的植物而非动态的动物，是小巧的且可以安放在角落里或者篮子里的而非笨重得无法投放在隐蔽的地方或者用器物装起来便可以送出去的东西。所有这些特征都决定了在枣、花生和栗子这三样东西身上可以体现出来的对于两个来自不同姓氏的本来没有任何关系的新人的祝福，容易获得和转让。至少在这样的社会中，每一个生活在这样的社会中的人，男女双方都应该是极为熟悉这三样东西的，尽管他们对于这三样东西跟生育之间真的是否有什么联系也并非清楚，或者根本就是不相信的。但是也不会有意地加以抗拒和排斥，因为这终究是一种社会加以认可的安排。
由于20世纪80年代以后认知心理学的开展，社会学与人类学对于文化的理解开始注意到文化的动态方面。也就是说，文化不是风俗习惯的汇总，也不是价值观由外而内的对于个人的印刻，而是一种体现在过程中的实践及借助表征的表达。
个体的心理活动如何与文化的表达之间建立联系？这既是心理学家关注的问题，也是社会学家和人类学家现在特别关注的问题。认知心理学家的研究已经提示人们，个体是具有能动性的，这种能动性既可以使人们走向正确也可以使人们发生错误，而所有这些活动都体现在人们作为个体的认知加工的过程中。但是，需要再一次指出的是，可以说大脑本身是空洞的，没有任何外部信息的大脑的认知加工是无论如何也无法想象的。因为人们无法让大脑凭空产生意识，并由这些意识而产生各种观念。这种意识和观念的产生可以凭借的是由外部公共表征在内部加以转化出来的心理表征，实验心理学家所使用的刺激材料便是有意地引导被试去转化这些外部的表征。这种大脑的空洞性显然是被有着强烈自我意识的宗教体验所把握，在这方面表现最为突出的依旧是禅宗，所以在这里可以继续列举禅宗的例子。
禅宗延续佛教的核心理念，也就是强调一个“空”字。尽管对于这样一个“空”字可以有多种理解，不过在笔者看来，这实际是指人们意识的空洞，人们没有可能在自我意识的不断追问中找到禅宗所关怀的生活的意义，所以赵州禅师见到谁来问道，不管是执著于概念的，还是不执著于概念，以及对这两者举棋不定的，都一概回答三个字：“吃茶去。”为什么会有这样的回答呢？实际上，我们可以说，一千二百多年前的赵州禅师就已经明白了，在人们的头脑中凭借概念本身是无法获得实际的生活意义的，需要问道者到外部去寻找，也就是要去亲身实践。吃茶是一种实践，棒喝是一种实践，通过喝茶，通过捧喝，人们才能够在头脑中产生出整体性的对于外部世界存在的万物背后可能的对于生活的启示的心领神会。用认知人类学的语言来说，就是在外部的公共表征和内部的心理表征之间有了一种关联性。这也许不是准确的觉知，而是似乎如此、大略如此、宛若如此，总之是有着相关性的。
比如洁净的观念，很多的文化里都存在有这样的观念，并落实到具体的行为规则的制定上。刚出生的小孩子肯定无所谓干净与肮脏，教化的过程可以使其获得一种某个文化里独有的洁净观念。但是洁净的观念是存在有文化的差异性的，并随着一个人生长的环境的转变，干净与否的观念也有所差异。在基督教里以洗浴来体现洁净的观念，受洗者和非受洗者成为两个完全不同的群体；而在印度的种姓制度中，人生下来的种姓决定了其自身的干净程度。婆罗门作为最洁净的代表，其在社会身份上远远高于其他的种姓；而生来就属于不可接触的种姓，其一出生便具有了一种所谓肮脏的名号，为许多群体所鄙视。
此外，在笔者调查过的河北赵县的李村，桌子上有些土，电视屏幕上有些土，只要擦掉就可以了，人们并不把它们归为肮脏的一类。反倒是如果一个人为人处世不讲究礼数，缺乏基本的道德，这样的人却可能是被别人称为“脏人”。这里的肮脏与洁净是跟人的道德密切地联系在一起的。所有这些例子，一方面证明了洁净与肮脏观念的文化差异性；但是，另外一方面也在暗示着某种共同性，这种共同性就是不是由观念而到观念的推演出什么是肮脏或者什么是洁净，而一定会借助于个体之外的存在物与此个体之间的关联性来对此进行表达的。
水是一种物，在基督教的受洗仪式中，它便转化成为了一种可以使人的肮脏得到去除的表征；血液也是一种物，但是在印度文化中，它就是一种甄别一个人的肮脏与洁净的物质表征；还有在李村，人作为整体成为了某种类别的表征，“脏人”是不能够与其建立亲密关系的，“脏人”成了一类人的表征，并可以在人们之间进行传递，脏人的名声就不再是属于一个村落而是沿着村落交往范围的扩大而不断地得到延展或者扩散。
在这里，对于人的界定成为一个文化里最为重要的社会分类的基础。人与人交往的对象不是部分的肢体或者片面的心理感觉。从格式塔心理学的原理中，我们可以清楚地知道，任何人都有对于他者进行整体认知的心理能力，这种能力决定了一个人如何被看成是一类人。身体某个部位有残疾的人，人们不是说某某人腿断了或者耳朵听不见了，而是把这样的人归成为类别，总体上可能被称为“残疾人”，具体可能是被称为“瘸子”或者“聋哑人”。这些都是把人看成了一种整体而不是部分，这些概念的创造一定是由社会来创造并由文化来装扮的。社会有一种能力就是把超出正常的人加以重新界定，这种界定会影响到人们怎样去看自身，正向的界定可能会使一个人错误地认识到自己的能力倾向，反过来负面的界定又使一个人负面的局部特征被放大到对整个人的认知。在中国文化中，曾经创造出来过无数的有关以人的局部来表征整体的有关人的分类的范畴，这些范畴体现在民间崇拜的偶像中，体现在民间故事的传承中，还体现在国家的宣传中。借助这样的分类范畴，文化才得以表达，社会才得以控制。
今天，就像社会学与人类学不能忽视个体的心理一样，心理学也一定会注意到个体融入于其中的社会与文化，并归根到底会受到一个社会与文化的影响。人终究不是独立于社会之外的独立的个体，即便是在个体主义发达的西方，个体依旧是牢固地嵌入到他自身所处的社会与文化之中去的。毋庸置疑，即便个体主义在美国极为盛行，但是美国社会依旧是由家庭所组成。尽管是以核心家庭为社会连带性的单位，但是亲属关系依旧是密切而且同样有着跟中国差不多的亲属群体相互之间的依赖性。文化与人格学派发展出来的文化对立的比较模式显然忽视了这样一种各种文化之间内在的共同性，并且无法摆脱作为处于优势地位的西方文化对于异文化的东方学的想象。
不过，忽视社会与文化因素的既有心理学研究范式显然没有注意到人们大脑自身的这种空洞性。所有的理解和认识都必须依赖于有外部的公共表征所转化出来的心理表征。认知加工所加工的是具体的心理表征的材料，而这些表征显然是存在于人作为个体所存在的社会与文化之中的。显然，在心理学中，没有一个实验心理学家不是在使用语言、符号、象征、故事、数字等公共表征的材料，这些材料不是无意义的，而是依据特定的社会与文化才具有了特定的含义。我们可能乐于抛弃以西方文化为中心的文化比较，但是我们肯定不会抛弃基于本土意识的个体在现实的社会与文化中的那种想象。
显然，本土心理学使人们有可能将目光投射到地方性的社会结构与文化表达上去，但是既有的本土心理学研究范式仅仅执著于对本土概念（如面子、人情和关系）的分析；而无法真正地将这些概念回置到事件实际发生的场景中去作过程的考察，尽管已经开始有许多的本土心理学的新的范式研究者开始越来越多地受到社会学和人类学方法的启示，越来越多地关注到了像情、欲、心等等的本土概念与社会与文化的过程之间的关联性，但是他们的这种新范式依旧是从一个以概念为中心的这样一种视角去切分一个社会与文化，无法让人们真正地体会到一个本土的心理概念如何体现在人们的生活与实践之中，以及地方性的思维模式如何可以容纳这样的概念，新的本土心理学的研究范式基本上试图以分析取代描述，以其他人的观察代替自己的观察，并以他人的观察来印证自己观察的正确性。所有这些可能都是因为新出现的一些研究范式背后可能会犯有循环论证的方法论错误。
确实，我们需要像最初倡导社会科学本土化的学者那样回归到社会与文化的脉络中去寻找心理差异的起源，尽管这些学者并没有真切地注意到大脑离开外部的社会与文化的空洞性，但是已经隐约感受到以一种社会与文化中所发现的、解释那种社会与文化中的心理与行为的概念并不能轻而易举就能够迁移到对另外一种社会与文化的心理与文化的解释中去。这样的思路肯定是可取的。但是在对理性的比较中，这种思路却重复了人类学的文化与人格研究范式中过度强调文化对立的错误。因为文化是变动着的，是伴随着社会的变动而发生着改变的，尽管这种改变并非是与社会同步。
如果我们注意到了大脑自身的空洞性，我们就必须要把解释人们作为个体的心理与行为的角度调整到人的大脑以外的社会与文化上去。对于脑科学家而言，这种作为也许并非必要；因为他们所关注的恰恰就是大脑借助外面的信息进行加工时的脑机制。但是对于社会心理学家、社会学家及人类学家（或者如早期的美国心理学家托尔曼所谓的研究克分子行为的学者）而言，我们无法透过观察脑功能呈现的技术来窥测大脑自身受到外部不同刺激所产生的变化，进而推测可能的行为反应，那么只能够在社会与文化的层面上，也就是在社会与文化表征的层面上去留意这些表征之间跟个体的认知之间的关联。比如在许多中国人的民众信仰中，凡是历史上伟大的人物都具有神一般的保护力量，因此都会被奉若神明。被誉为人民大救星的毛泽东在其过世差不多二十年之后，我们就已经看到各种形式的毛泽东的画像和照片被悬挂在出租汽车司机的车窗前、乡村庙会的神殿中以及一些庙宇的侧殿中。尽管谁也不会否认毛泽东的画像在哪里都是同一个人。但是对于不同情境下借用毛泽东的表征的民众而言，意义却有着完全不同的意义。对此笔者曾经有过专门的论述，在此无须赘言。
在这里，我们特别乐于强调的是，不仅大脑具有一定的意义空洞性，甚至作为个体的心理如果隔绝于特定的社会与文化，它也具有同样的意义空洞性。我们需要为这种心理的空洞性找寻某种物质基础。如果是这样，用大脑的生理反应来解释背后可能的心理机制就没有什么意义可言。意义一定是存在于人人可以认知和加工并获得某种理解的表征当中，表征构成了个体心理的物质基础，同时这也是社会学、人类学进行社会与文化解释的物质基础。
在西方心理学史中，个体受到刺激然后产生反应的行为主义研究范式显然忽略了个体之间反应的差异性。认知心理学在将人的大脑认知这一中介变量引入到刺激一反应模式中来时同样无法关注到社会与文化的影响力量。而认知人类学家司伯博（Dan Sperber）所强调的表征既可以被看成是外部的社会与文化意义上的公共表征，也可以是内化成为人们认知一部分的心理表征的看法。这让人们看到了一种新的解释个体、社会与文化三之间关系的范式出现的可能性。
在这里，个体行为之间的差异可以依据人们对于同一表征的不同的认知加工所转化出来的不同的公共表征的差异而得到解释。意义存在于外部社会与文化中的多种表征之中，但是这些表征自身并没有意义，必须为作为个体的人所认知。这就是基本的个体、社会与文化之间的相互依赖关系以及由此而产生的意义谱系的物质基础。
参考文献
1．方文：《群体资格：社会认同事件的新路径》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2008年第1期，第89—108页。
2．杨国枢：《人们为什么要建立中国人的本土心理学？》，杨国枢主编：《本土心理学的开展》，桂冠图书公司1993年版，第6—88页。
3．杨宜音、张曙光：《理想社区的社会表征：北京市居民的社区观念研究》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2008年第1期，第109—123页。
4．余安邦：《情、欲与文化》，“中央研究院”民族学研究所2003年版。
5．赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版。
6．赵旭东：《表征与文化解释的观念》，《社会理论学报》2005年第2期，第229—276页。
7．赵旭东：《民俗的易感染性》，《民俗研究》2005年第2期，第5—28页。
8．赵旭东：《否定的逻辑——华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础》，《开放时代》2008年第4期。
9．Chiu，C．& Hong，Y．，2006， Social Psychology of Culture ，New York：Psychology Press．
10．McClelland，D．C．，1961， The Achieving Society ，New York：Free Press．
11．Sperber，D．，1996， Explaining Culture：A Naturalistic Approach ，Oxford：Blackwell Publishers Ltd．
12．Said，E．W．，1978， Orientalism ，London：Penguin Books．