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欧阳修（1007－1072）说：“五代之际，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，先王之制度文章于是扫地矣。”
又说：“五代之际，君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙朝廷人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤！自古未之有也！”
“自唐末干戈之乱，儒学、文章扫地而尽。”
“五代文章陋矣。”
苏轼说：“自昔五代之余，文教衰落，风俗靡靡，日以涂地。”
又云：“唐末五代，文章衰尽。”
不仅是文章，书法亦然：“自颜、柳氏没，笔法衰绝，加以唐末丧乱，人物凋落磨灭，五代文彩风流扫地尽矣。”曾巩云：“方五代之际，儒学既摈焉，后生小子治术业于闾巷，文多浅近。”
这些都是非常大的判断，涉及道德、思想、学术及文学领域，或者说整个文化领域。欧阳修、苏轼作为一代宗师，代表了一个时代对于唐末五代文化的自觉认识与评价。正是因为“扫地而尽”，所以就需要有从思想学术到文章的全面重建。这在欧阳修等人来说是非常自觉的。
欧阳氏在《新唐书·礼乐志》开篇说：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”朱熹对欧阳修多有批评，对此论却大为称赏，称其为“古今不易之至论”
。在朱熹看来，欧阳修道出一个真理，即“政事、礼乐之不可不出于一”
，也就是道德与政治合一，政治应该建立在道德的基础之上。《礼乐志》说：
古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。
政治的基础是礼乐，礼乐成为朝野乃至下民日常生活的内容。礼乐为制度仪式，其精神则为道德，而教化的内容即是礼乐道德。如此，则政治与教化合一。这就是欧阳修理想的“三代之治”，也就是所谓的“王道”。在欧阳修看来，自秦以后，政治与礼乐分离：
及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：“此为政也，所以治民。”至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。
现实的制度与生活已经跟礼乐无关，礼乐只是藏于有司，偶尔用之于典礼的场合。政治不再以礼乐为基础，所以是“治出于二”；礼乐只流于仪式，与人们的日常生活无关，所以为“虚名”。
这是作为史家的欧阳修对于整体历史所作的思想上的反省。欧阳修有三篇《本论》，正与《新唐书·礼乐志》的论述相呼应。《本论》一样把“三代之治”作为理想时代：
天下之事有本末，其为治者有先后。尧舜之书略矣，后世之治天下，未尝不取法于三代者，以其推本末而知所先后也。
欧阳修所谓“本”就是礼乐仁义。“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下”，三代之后，“王道不明而仁义废，则夷狄之患至矣”。自汉以来，“夷狄之患”持续最长者就是佛教，“千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之索为者日益坏”。在欧阳修看来，这乃是因礼乐仁义废绝，心无所守，于是佛教乘虚而入，占据了人们的心灵，以致“千岁之患遍于天下”，“民之沉酣入于骨髓”。欧阳修提出的解决之道就是“修其本”，即重建礼乐仁义，使礼乐进入日常的政治及生活，成为教与学的内容。通过重建礼乐仁义，将政治建立在道德基础之上，政与教统一，从而回到理想的“三代之治”。
欧阳修此一论述意义甚大。用现代的话说，即主张整个社会的政治治理、制度设计及生活习俗、文学艺术等各个方面都必须建立在道德的基础之上，当达到这种统一的状态时，治合乎善，就是善治，整个社会就是道德社会，而这种道德社会必然是一个和谐而有序的理想社会，即所谓太平盛世。欧阳修认为，这种理想的时代在历史上确实存在，即所谓三代。在他看来，在经历了五代礼乐崩坏之后，重建礼乐，达到“三代之治”，不仅是当代士大夫的理想，也是崇高的使命。尽管欧阳修、王安石乃至理学家们在学术乃至政治观点上有各种分歧，但在此大方向上却是一致的。王安石之变法体现的正是这一思路，朱熹之赞赏欧阳修此论，正是因为其说与理学家之理念相同。
当欧阳修谈论礼乐重建时，涉及一个以道德为核心的广义文化的整体，包括道德、礼仪、儒学、文章，甚至书画。他们之间层次不同，相互关联，成为一个王朝兴衰的文化标志。欧阳修之所谓重建礼乐，实际上是全面的文化重建。作为一个历史学家，欧阳修透过历史观察，已经认识到文化重建之复杂性，甚至远较政治重建困难。他说：
唐自太宗，致治之盛，几乎三代之隆，而惟文章独不能革五国之弊，既久而后，韩、柳之徒出。盖习俗难变，而文章变体又难也。
政治、习俗、文章三个方面之间，唐代的政治重建最速，文章最慢。在政治方面，太宗时代（627-649年在位）已达到治世之顶峰，而文章到元和年间（806-820）才臻至鼎盛，时间相差百余年。按照欧阳修的理解，习俗之改变难于政治，而文章的变革更艰于习俗。此一观点欧阳修曾反复论说：
南北文章，至于陈、隋，其弊极矣。以唐太宗之致治，几乎三王之盛，独于文章不能少变其体，岂其积习之势，其来也远，非久而众胜之，则不可以骤革耶？是以群贤奋力垦辟芟除，至于元和，然后芜秽荡平，嘉禾秀草争出，而葩华荑实，烂然在目矣。
余屡叹文章至陈、隋，不胜其弊，而怪唐家能臻致治之盛，而不能遽革文弊，以为积习成俗，难于骤变。
当欧阳修论述唐代的文章重建时，乃是以宋代的文章重建相类比的。唐代面临的是陈、隋文章之弊，宋代面对的是晚唐、五代文章之弊；唐代的文章重建较之政治重建的进程为慢，在欧阳看来，宋代也是如此。宋代文章之变也是在百年之后。其《苏氏文集序》云：
予尝考前世文章、政理之盛衰，而怪唐太宗致治几乎三王之盛，而文章不能革五代之余习。后百有余年，韩、李之徒出，然后元和之文始复于古。唐衰兵乱，又百余年而圣宋兴，天下一定，晏然无事。又几百年，而古文始盛于今。
非常明显，欧阳修是把宋代的文章重建与唐代等同看待。宋兴至欧阳修的时代历有百年，可见在他的心目中，宋代文章的重建也是后于政治的兴隆
，因而他有着非常强烈的历史使命感，欲担负起重建宋代文章的重任。
经过他所参与领导的重建，儒学、文章都至于盛，而书法犹未能及于唐人，欧阳修深有所憾：
五代干戈之际，学校废，是为君子道消之时，……国家（指宋）为国百年，天下无事，儒学盛矣，独于字书忽废，几于中绝。
自唐末兵戈之乱，儒学文章扫地而尽。圣宋兴百余年间，雄文硕学之士，相继不绝，文章之盛，遂追三代之隆。独字书之法，寂寞不振，未能比踪唐室。余每以为恨。
在他看来，书法方面不如唐人的原因是因为士大夫轻视书法：“盖自唐以前，贤杰之士，莫不工于字书”，而“今士大夫务以远自高，忽书不足学”
。“今文儒之盛，其书屈指可数者，无三四人。非皆不能，盖忽不为尔。”
他视书法为文化重建的一部分，故大声疾呼与致力提倡。其后苏、黄等人皆兼擅书法，渐致宋代书学之盛，此与欧公之倡导有莫大之关系。
欧阳修重建礼乐的论述，是就整个社会整体而言。落实到个体身上，他主张君子应该以道德为基础，发而为事功，著而为文章。他吸收并改造了儒家传统的“三不朽”说，作为整个立论的基础。其《送徐无党南归序》先言立德、立功、立言可以不朽：
草木鸟兽之为物，众人之为人，其为生虽异，而为死则同，一归于腐坏澌尽泯灭而已。而众人之中有圣贤者，固亦生且死于其间，而独异于草木鸟兽众人者，虽死而不朽，逾远而弥存也。其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以能不朽而存也。
《左传》于立德、立功、立言并列，并没有确立其内外的关联，而欧阳修把三个方面贯通起来，以立德作为立功、立言的基础。修之于身即立德，施之于事即立功，见之于言即立言。在欧阳修看来，圣贤是由修身而施事而见言，修身是基础。其最理想者当然是三者兼备，当不能得兼时，欧阳修乃以修身为最高。他说：
修于身者，无所不获；施于事者，有得有不得焉；其见于言者，则又有能有不能也。施于事矣，不见于言可也。自《诗》《书》《史记》所传，其人岂必皆能言之士哉？修于身矣，而不施于事，不见于言，亦可也。孔子弟子有能政事者矣，有能言语者矣。若颜回者，在陋巷，曲肱饥卧而已，其群居则默然终日如愚人。然自当时，群弟子皆推尊之，以为不敢望而及，而后世更百千岁，亦未有能及之者。其不朽而存者，固不待施于事，况于言乎？
立德、立功、立言三者有其一皆足以不朽，但是，立德处于最高的位置。欧阳修以孔门弟子为例，政事、言语、德行，各有所长，而颜子于孔门则最受推崇。此正说明德行在价值位序中高于政事、言语。因而我们可以说，在欧阳修看来，内圣还是优先于外王。
朱熹批评欧阳修“知政事、礼乐之不可不出于一，而未知道德、文章之尤不可使出于二也”
，并因此而仅以文人视之。现代学术界称欧阳修等人的文化重建为“古文运动”，严格说来，并不完全符合历史事实。“古文运动”的表述固有其现代学术史背景
，亦有其古代学术思想传统上的依据，即朱熹等理学家贬斥欧、苏等脱离道德、止重文辞。现代研究者在正面肯定的意义上接受了理学家负面否定的区分。现代学术强调文学的独立性，认为文学是一个自主的领域，这样被理学家贬作为文士的韩、欧、苏等人在现代学术分野的意义上便成为文学家，恰恰代表了文学的自主与自觉意识，其作品便亦理所当然地成为文学史的论述对象。但是，这种现代论述至少部分地遮蔽了历史的真相。事实上，无论是欧阳修还是苏轼，其本人都没有仅仅自视为文士，用传统的话说，他们并非自以为所从事的只是文而非道。恰恰相反，他们都批评前代的文脱离于道，而强调道德是文章的基础。
余英时先生将“古文运动”置于儒学复兴的大框架下，作为宋代儒学复兴的第一期，恢复了“古文运动”时期的真实面貌，使“古文运动”在思想史上有了其应有的地位。余先生将宋代儒学复兴分为古文运动、王学及理学三个时期，认为古文运动时期的儒学偏重外王、少涉内圣；王学是内圣与外王兼备，理学则在内圣的性质及与外王的关系上与王学有异
。余先生判定“古文运动”时期少涉内圣的依据是“他们的注意力还没有贯注在‘道德性命’之类的‘内圣’问题上面”
。这一判断其实是以王学或理学的“道德性命”作为标准和参照来看的，从事实的层面看，固是如此。但是，内圣的问题并不完全等于“道德性命”，以性命之学或心性之学为内圣，乃是王学或理学的立场。如果按照《大学》的八条目，修身以下皆属内圣范围，齐家以下则属外王领域。在这种意义上说，欧、苏等人其实也是内圣外王并重，并将内圣置于更优先的位置。欧阳修与王学、理学的差异，不在于内圣外王的先后次第，而在于对于内圣的理解与论述。如果用理学家的术语说，欧阳修比较关注道之用，而王学、理学强调道之体，即性命、心性之理。