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依照刘克庄等人的论述，诗歌史上从唐到宋的转变，在诗学思想史意义上乃是从抒情为本到知识为本的转向。从历史的角度看，这种知识性转向有两个脉络：一是思想史的，一是诗学史的。诗学史的转折在杜甫，思想史的转向在韩愈。韩愈“仁义之人，其言蔼如”之说，提出道德与文学包括诗歌的关系，引出了作者的道德修养问题，而知识与道德修养的关系亦由此引出。杜甫“读书破万卷，下笔如有神”之说，被解读为知识与诗歌创作的关系，其影响后世者主要在诗歌及诗人的审美修养本身。以上两个脉络到宋代，尤其是在黄庭坚，便交汇在一起，既强调建立在知识基础上的道德是诗歌的根本，也强调知识是诗歌的审美基础，形成了中国诗学中的一套知识论述。诗人之道德与审美修养的核心是知识；作为诗歌内容的意与审美形式的辞都以知识为基础；诗歌作品的理解与诠释也建立在知识的基础上。理学家强调诗歌的道德基础，强调诗歌的义理价值，而在程朱一派，道德修养也是建立在知识基础之上的。可以说，从江西诗派到理学家，所涉及诗歌的知识问题是全面性的，知识成为诗歌的根本，借用刘克庄的话来说就是“以书为本”。
宋诗的知识化转向有复杂的原因，但从思想史背景看，与宋初以来的儒学复兴有密切的关系。论宋代儒学复兴者必上溯至韩愈。韩愈将孔子“有德者必有言”的德言关系论引申到文学上，提出“仁义之人，其言蔼如”的命题，开启了道德与文学的关系。他把德与言的关系比喻成木根与果实、膏油与光明的关系，提出“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔”，强调了德对于言即文章的决定作用。这样对于一个文人来说，道德修养成为关键。韩愈说“养其根而竢其实，加其膏而希其光”，“养根”“加膏”强调的正是道德修养。道德是因，文章是果；道德水平的高低决定文章的高下；文章要做得好，关键要在道德上用力。这就是韩愈的命题所蕴含的思想理论意义。
黄庭坚上承韩愈有关道德与文章关系的论述，并且同样以木为喻。他说：“孝友忠信是此物（指诗歌）之根本，极当加意养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。”
道德既然是诗歌的根本，那么对于诗人来说，培养道德也是根本。在黄庭坚看来，培养道德的途径是读书，也就是说，知识是道德的基础。培养道德，首要的是儒家经典，即所谓经术。经术提供了人生的准则，对人生具有指导意义：“经术者，所以使人知所向也。”
在培养道德方面，历史知识仅次于经的地位。“探经术以致其深，考史传以致其博。”
“致其深”是深求经中义理；“致其博”是博考历史经验。经史之间，应以经为主导。“凡读书法，要以经术为主。经术深邃，则观史易知人之贤不肖，遇事得失易以明矣。”
经术给人以原则与方向，历史给人以正反的借鉴，在获得有关知识后，又要落实到自己的日常实践中去，“行止语默，一一规摹古人”
。经史两方面的知识培养而成的“心术”自然不凡，“以此心术作为文章，无不如意”
。
强调道德与文章（包括诗歌）是根本与枝叶的关系，前者对后者有决定作用，若单就此一面看，这种观点与理学家没有分别。但是，这只是一面，还有另一面。在黄庭坚看来，文章除了受道德决定的一面外，还有其自身独立的规律。他说：“文章最为儒者末事，然索学之，又不可不知其曲折。”
文章（包括诗歌）虽为末事，但也有自身规律（曲折）。对于文人诗人来说，道德修养不能代替审美修养。黄庭坚认为，诗歌创作必须建立在对诗歌审美规律和法则的认识基础之上。诗歌的审美规律和法则都在诗歌传统之中，因而诗人创作的关键即是要认识古人的传统，从而体现在自己的创作中。黄庭坚说：“如欲方驾古人，须识古人关捩，乃可下笔。”
正是谓此。“识古人关捩”的途径就是熟读。在黄氏的论述中，诗歌形式的所有层面都有知识的源头，建立在知识基础上的各个层面的形式元素结合起来熔铸成为具有个性的形式。就形式的各构成元素看，都是源自古人的；就其铸成一个整体的表现形式看，又是自己的，具有独特性。这就是黄庭坚有关诗歌形式的观念，也是其创作的特征。
按照黄庭坚的论述，诗歌必须以道德为根本，而道德建立在知识的基础上；诗歌创作必须依照审美法则即审美传统，审美法则的认识成为创作的基础。诗人一方面是道德主体，一方面是审美主体，但无论是作为道德主体还是审美主体，都建立在知识的基础之上。诗人作为道德主体及审美主体的全部修养会通过创作过程体现在作品当中。道德修养在诗歌之内容及思想性方面的“意”中体现出来，审美修养则在艺术性方面的“辞”中体现出来，诗人在意与辞方面所达到的高度取决于其知识修养的深度，正是在这种意义上言，黄庭坚说“词意高胜要从学问中来”。不仅如此。在这种知识化取向的论述中，读者的阅读活动也必须以广博的知识为基础。读者要真正从内容及形式上了解一首诗，必须了解一首诗所涉及的全部知识背景。这就对读者提出了“博极群书”的知识要求，而当一般的读者不能具备这样广博的知识基础时，注释就有了必要性。宋人注杜，注黄、陈诗，其观念上的依据即在于此，其目的就是要将其作品的知识基础呈现出来。
由于黄庭坚是在抒情诗的框架内强调诗歌的知识面向，这样知识与抒情之间就产生了紧张甚至对立。意与辞之间，辞一方面是传情达意的媒介，为传情达意服务，担当工具的职能，另一方面，辞作为形式自身又要有美感，又有其自身的审美传统；当辞作为抒情的媒介工具时，它要被情决定，但作为形式，又要遵循审美规律及传统。在传达情意的工具职能与自身的审美独立性之间，本来存在着某种程度的张力，而在黄庭坚及江西诗派，两者之间的紧张达到了非常尖锐的程度。从形式作为抒情媒介和工具的角度说，理想化的状态是“但见性情，不睹文字”，形式完全为呈现情感服务，融进了情感之中，让人不觉其存在；但是在黄庭坚及江西诗派，由于将诗歌各个层面的形式因素都与知识传统关联起来，因而作品的形式结构直接关联并且凸现多层面的知识传统，这些知识化的层面在某种程度上已经不再担当抒情功能，不是为抒情而存在（比如韵脚有无来历已经与抒情功能无关），而是为了形式自身，并且形成其自身的价值尺度。当用这种不同来历的知识所构成的多重结构来表达情感时，一方面情感要求形式完全为凸现情感服务，“但见性情，不睹文字”，但形式所直接关联的知识系统却强大地凸现自己的存在，不仅不能完全指向情感、被情感化，而且多重的知识会像一道道帘幕将情意遮蔽住，造成“但见文字，不睹性情”的后果，站在抒情传统的立场看，知识成为抒情的障碍。严羽批评“读之反覆终篇，不知着到何在”，正是指此。黄庭坚本来是承认诗歌的抒情大传统并且在这个传统之内强调知识的，但知识显然已经逸出抒情的工具职能而独立存在，这样知识与抒情就陷入了对立状态，知识压抑了抒情。
宋代诗学的知识取向不仅体现在黄庭坚及江西诗派身上，也体现在理学家尤其是程朱一派理学家的身上。理学家与黄庭坚一样都强调诗歌的道德基础，其整个论述的经典依据也是孔子的“有德者必有言”。《伊川语录》曰：
“古者学为文否？”曰：“人见“六经”，便以为圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳，所谓‘有德者必有言’也。”
根据德言关系的原理，文章是道德自然流露的必然结果，不能脱离道德而独立存在。在程颐的论述中，“六经”正是“有德者必有言”的典范。按照程颐的论述，有德自然会有文，所以文决定于道德，根本不必去讲求，只要修德就必然会有文。程颐所谓文自然包括了诗歌。朱熹按照这种理路论诗，认为：“诗者志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下何如耳。”
按照“有德者必有言”的逻辑看“诗言志”命题，必然是有志者必有言，志的高下决定诗歌的高下，诗歌形式本身没有独立的价值，所以根本没有工拙可言。志根源于德，这样作诗的根本在于道德修养。“是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。”
道德至于高明纯一之地，志必然会高，有了志必然有诗，所以“不学而能之”。诗歌的根本在道德，而培养道德的途径就是读书穷理。朱熹是在言志的传统中论诗的，但他强调志的道德性内涵，所以言志几乎成了言德，而道德的实质就是天理，所以言志的命题在理学家也可以换成诗言理。真德秀《文章正宗》包括诗歌一门，而其宗旨是“明义理”。用“义理”来取代“性情”，实际上是要将诗学纳入到理学的义理框架中。虽然他也说“不必专言性命而后为关于义理也”，“得性情之正，即所谓义理”
，但是，按照明义理的论述，专言性命的义理在诗学当中明显取得了合法地位。诗歌以明义理为宗旨，对于诗歌的抒情造成了抑制。义理是道德知识；义理与抒情的矛盾，是另一形式的知识与抒情的对立。