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清人王士禛从抒情与知识的关系角度论述诗歌之道，认为诗之原理有二，一是性情为中心，一是知识为根本，此两者在诗歌史中隐然成为两个并列甚至对立的传统。其《突星阁诗集序》云：
夫诗之道，有根柢焉，有兴会焉，二者率不可得兼。镜中之象，水中之月，相中之色，羚羊挂角，无迹可求，此兴会也。本之风、雅以导其源，溯之楚骚、汉魏乐府诗以达其流，博之九经、三史、诸子以穷其变，此根柢也。根柢原于学问，兴会发于性情。
根据王士禛的论述，诗之道有二：一是根柢，二是兴会。兴会发自性情，而根柢原于学问即知识。由于王士禛是在诗道即诗歌的基本原理层面上谈论问题，所以，此一论述就意味着诗歌的基本原理有二：一是以性情为基础，一是以知识为核心。这两者“率不可得兼”，它们之间存在着矛盾紧张的关系。但是，王士禛认为，这矛盾的两者并非绝对不能统一。他在此文中说，其所序诗集的作者王戬“于斯二者兼之”，统一了性情与知识两者。联系王士禛的其他论述看，王氏本人是主张两者统一的。他在回答门人关于性情与学问关系之问时说：
司空表圣云：“不着一字，尽得风流。”此性情之说也。扬子云云：“读千赋，则能赋。”此学问之说也。二者相辅而行，不可偏废。若无性情而侈言学问，则昔人有讥“点鬼簿”“獭祭鱼”者矣。学力深始能见性情，此一语是造微破的之论。
此一段正可与上一节相参，上节揭示了性情与学问的矛盾，此段则强调两者的统一。“学力深始能见性情”，即是说诗歌的抒情必须建立在知识的基础之上。
由于王士禛是在诗道的层面上讨论，故我们可以说，他提出了一个重大的理论问题，即知识与抒情的关系问题。他不仅指出了两者之间的矛盾紧张关系，也提出了统一的问题。
王士禛的上述观点表面上看来是理论的论述，而非历史的叙述。但是，他的这一理论论述乃是从诗歌传统以及诗学传统中概括而出。在王士禛心目中，性情与学问、兴会与根柢两种类型的诗道体现在诗歌史上分别是唐诗与宋诗的传统。其选《唐诗三昧集》，理论依据就是司空图“味在酸咸之外”以及严羽“空中之音”“相中之色”的论述，而这就是他所谓的性情与兴会之道的内容。与之相对的，则是宋诗传统。王士禛在理论上讨论的抒情与知识的关系，在诗歌史上其实就是唐诗与宋诗传统的关系问题；他所提出的抒情与知识的统一在诗歌史层面上说即是唐宋诗传统的统一问题。王士禛的论述揭出了诗歌史及诗学思想史的大纲，即中国诗歌史及诗学思想史有两大传统：一是抒情传统，一是知识传统，而从唐到宋经历了一个由抒情为本到知识为本的转变，抒情传统与知识传统之间存在着矛盾紧张的关系，也面临着如何统一的问题。
王士禛有关抒情与知识问题的论述并非前无古人，横空而出。上溯至宋代，刘克庄也有相关的论述，他在《跋何谦诗》中云：
余尝谓：以性情礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也；以书为本，以事为料，文人之诗也。
所谓“性情礼义”出《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”，即合乎礼义的性情；“以鸟兽草木为料”，即以景物作为抒情的媒介，两项加起来就是写景抒情。这是“风人之诗”，即所谓“诗人之诗”。“以书为本”，显然是与“以性情礼义为本”相对，言其诗的根本是书本即知识；“以事为料”，与“以鸟兽草木为料”相对，说的是用事，以典故作为表现的媒介。前一种是性情为中心，后一类是知识为中心。而在刘克庄，唐诗是风人之诗，宋诗是文人之诗。他称“唐文人皆能诗”，“本朝则文人多，诗人少”，他概括三百年间的宋诗“要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”
。根据刘克庄的论述，诗有二道，一是性情为本，一是知识为本；诗歌史有两个传统，一是抒情传统，一是知识传统，唐诗属于前者，宋诗属于后者。我们在本书相关章节中会论及，他指出了抒情与知识的矛盾，也提出了统一的问题。
与刘克庄同时，严羽提出“诗者，吟咏情性者也”，认为“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”，书、理都属于知识的范畴，严羽此一论断极其尖锐地突显了抒情与知识的紧张关系。他以盛唐为唐诗之代表，认为唐诗抒写性情，唯在兴趣；宋诗以学问为诗，以议论为诗，不问兴致；唐宋诗属于两个互相对立的传统。他主张以盛唐为法，实际上就是要重建唐诗的抒情传统。但是，在严羽强调抒情与知识之紧张关系的同时，也承认知识对于抒情的重要作用：“非多读书、多穷理，则不能极其至。”如何在读书、穷理的基础上重建唐诗的抒情传统，这是严羽面临和处理的重大诗学理论问题。
从刘克庄、严羽到王士禛，我们可以看到一个非常突出的倾向，他们都把诗歌史上的唐宋诗之辨看作是诗学思想上的抒情与知识的关系问题。
抒情与知识的关系是中国诗歌史、诗学思想史内部的重要命题。从诗学思想史的角度，有关的论述可以上溯到陆机。《文赋》说“颐情志于典坟”，典坟是经典，诗歌所抒写的是诗人的情志，但诗人的情志是要以经典知识来涵养的。《文赋》所论虽含各种文体，但此以情志为言，所指的显然主要是抒情言志的诗歌。陆机从作者的角度提出了以知识颐养情志的问题。钟嵘则从表现方式的角度提出了抒情与知识的关系问题，《诗品》说“至乎吟咏情性也，亦何贵于用事”，认为诗歌是抒情的，不应崇尚用事。用事基于知识，因而钟嵘所提出的乃是抒情与知识的关系问题。依钟嵘的论述，诗人的情感是由当下的景物、人事引发的，即所谓“感物”，诗人抒情，写当下引发情感的景物、人事即可，而不需要借助历史典故来抒情，这种主张用钟嵘自己的话说即是“即目”“直寻”，而不是“补假”。钟嵘揭示了抒情与知识之间关系紧张的一面。杜甫说：“读书破万卷，下笔如有神。”
这两句诗本来是杜甫自述，读书万卷是一事，下笔有神是一事，两者之间是否有因果关系？杜甫本人并没有明确的表示。但宋人却视此二句间有因果关系，读书万卷是因，下笔有神是果，并且将之上升为诗歌原理，要下笔有神，必须读书万卷。这一命题肯定了诗人必须有广博的知识，认为诗歌创作应该建立在知识的基础之上。
钟嵘与杜甫二人提出截然不同的命题。这两个命题在今天看来也许并不矛盾。钟嵘的论述是就表现方式说，而杜甫的命题是就诗人修养言，从理论上讲，可以读书破万卷，而在表现上又不贵用事。但是，就钟嵘的命题论，如果用事并非必要，那么对于诗人来说，广博的知识就没有必要性。陈衍深明此中关系：
余所以雅不喜《诗品》者，以其不学无识，所知者批风抹月，与夫秋士能悲、春女能怨之作耳。力诋博物，导人以束书不观，不免贻误后生，至雌黄颠倒，犹其次也。夫作诗固不贵掉书袋，而博物则恶可已？
在此段论述中，陈衍认为，钟嵘只知写物抒情，却“力诋博物”。博物，即博知众物，具有广博的知识。事实上钟嵘论述中只是反对用事，并没有明确反对博物；陈衍如此说，乃是从钟嵘的直接论述中推衍而来，反对用事中蕴含的对于知识的态度。陈衍按照钟嵘的论述逻辑推论，反对用事，就意味着反对博物，换句话说，就是反对诗人应该有广博的知识基础。这一命题的危害是误导人们“束书不观”。而与此相反，杜甫的命题则显然正面肯定了知识与诗歌之间的密切关联，强调博学对于诗人的必要性。钟嵘与杜甫的论述都在中国诗歌言志抒情传统的范围之内，代表了中国诗学思想传统的两种价值取向：一轻知识，一重知识。
从诗学思想史的角度言，可以说杜甫标志着中国诗歌史的知识转向。至韩愈出，倡言“仁义之人其言蔼如也”
，提出了道德与文章关系的命题，涵养道德遂成为文章的关键，而知识则是培养道德的基础。此一命题在宋代以降诗学中产生了深远影响。沿着杜甫、韩愈的命题，无论诗歌的审美方面还是道德方面都以知识为基础，这实质上正是苏、黄及江西诗派的诗歌观念基础。而韩愈的道德与文章关系的命题被理学家朝向极端道德化方向发展，出现了诗歌的义理化趋向，而义理化也就是把诗歌知识化。
知识与抒情的问题本是在中国诗歌抒情大传统内部的问题，但在宋代，知识的位置与作用越来越被强调与突出，甚至走到了抒情的对立面，有脱离抒情传统的趋势。正因为此，以江西诗派、理学家为代表的传统被从抒情传统区分出来，被视为与抒情传统相对立的知识传统。在南宋，当抒情传统受到严重挤压之际，诗坛也开始出现回归与重建抒情传统的趋向。“四灵”及江湖诗人掀起晚唐诗运动、严羽高举盛唐诗旗帜，都力图重建唐诗传统，而从诗学思想上说，就是重建抒情传统。