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黄庭坚在整个重建文学道德基础的过程中占有极为重要的位置。他一方面承继韩愈、欧阳修以来的思想脉络，主张道德是文章的基础，强调修养道德；另一方面，在学术上，他又受王学的影响，关注心性的问题。他对如何治心养性提出一套比较具体的论述。这与韩、欧、苏有别，而与王安石及理学家的方向实相一致。黄庭坚明确把文道关系的论述扩展到诗歌的领域，确立诗歌的道德基础，强调诗人的道德修养，而读经是修养的基础与根本途径。
黄庭坚对于君子之学有其整体论述。他强调三个方面：道德、学问与文章。依黄庭坚的论述，道德是根本，学问用以涵养道德，而文章是其外在的表现。但在黄庭坚看来，这三者在现实中往往是分离的，有学问、文章者并不等于有道德，反之亦然。其《题刘君墓志铭后》云：
未尽事亲之心，曲成季弟之业；有见义之勇，退避长者之名。若刘君者，可以为县乡三老，没而可配食乡社者也。子夏曰：“虽曰未学，吾必谓之学矣者。”非斯人欤！今学士大夫以学问文章称于一国一州，退而察其私，或乡党自爱者有所不为也。彼闻刘君之风，得无少愧乎？
刘君德行突出，而不以学问、文章见长；学士大夫以学问、文章见称者，其德行却不能与其学问文章相称。从黄庭坚的以上论述可以看出，现实中道德与学问、文章往往是分离的。而黄庭坚恰恰主张三者统一，不应分离。
道德与文章两者之间，道德是根本，居于绝对优先的地位。黄庭坚说：“君子之事亲，当立身行道，扬名于后，文章直是太仓之一稊米耳。”
这里虽然是从事亲的角度说，但实际上正表达了其价值观。立身是一个人的内圣方面，即道德修养，行道是实践其道，属外王方面。立身、行道的价值远远高于文章，文章只如“太仓之一稊米”。正是在这种意义上，黄庭坚说：“文章最为儒者末事。”
他批评“数十年先生君子但用文章提奖后生，故华而不实”
，“今之君子好以文章轻重人，似是千虑之一失，最能溺后生”
。“用文章提奖后生”“以文章轻重人”，背后体现的是一种价值观，即文章具有独立的价值，文章是一个人才能的代表。以文章轻重人与科举中以诗赋取人，其背后的观念具有一致性，即以为文章乃是个人才能的代表。黄庭坚对此一现象提出批评，表明在他看来，道德应该是一个人的根本。“文章乃其粉泽，要须探其根本。”
这个根本，就是道德。
黄庭坚重德轻文的论述，以及对于“今之君子好以文章轻重人”的不点名批评，至少从客观效果上来说，可以看作是对欧、苏以来重视文章风气的批评，而与王安石有相当程度的一致性。《杨子建通神论序》：
天下之学，要之有宗师，然后可臻微入妙。虽不尽明先王之意，惟其有本源，故去经不远也。今夫“六经”之旨深矣，而有孟轲、荀况、两汉诸儒，及近世刘敞、王安石之书读之，亦思过半矣。至于文章之工难矣，而有左氏、庄周、董仲舒、司马迁、相如、刘向、扬雄、韩愈、柳宗元，及今世欧阳修、曾巩、苏轼、秦观之作，篇籍具在，法度粲然，可讲而学也。
此一段论述特别值得重视，可以看出黄庭坚在韩、欧、苏学与王学之间的立场。黄庭坚当然熟悉韩愈及苏轼的道统论述，但他却将刘敞、王安石上接孟、荀与汉儒，以诸人能得“六经”之旨，而将韩愈、欧阳修从道统中剔除，放到了文章传统中，这无异说王安石是道统之所在，虽然加了刘敞，但刘氏只是陪衬，关键是王安石。这可证之以黄氏本人的诗作：“荆公六艺学，妙处端不朽。”
黄庭坚在政治立场上是倾向于旧党的，但在学术立场上却是倾向于王学的，尽管黄氏承认王学有“其短”
。这种立场与前述刘挚颇为相近，而恰恰与苏轼不同。苏轼要否定王学，恢复欧阳修之正统地位，而黄庭坚却将欧阳修、曾巩、苏轼等置于文章传统中，在经术上没有位置。既然在经术上没有位置，不能明“六经”之旨，也就不能明道，自然在道统中就不能有位置。回头再看黄庭坚批评“今人好以文章轻重人”之说，虽然没有点名，但我们有理由相信，大致是指欧阳修、苏轼诸人。
尽管韩、欧都强调道的重要性，强调文章的道德基础，但是，王安石已经不满于韩、欧，而更加强调道德，更强调经术；尽管黄庭坚从师友渊源上属于欧、苏一系，但在学术思想立场上却更近王安石，更加强调道德与经术。
在黄庭坚，文章为儒者末事，而就文章本身言，也要以道德为基础。前面说，韩愈把孔子“有德者必有言”的德言关系论引申到文学上，提出“仁义之人，其言蔼如”的命题，开启了道德与文学的关系。欧阳修、王安石、苏轼等都是沿着这一方向论述道德与文章的关系，黄庭坚也是如此。韩愈把德与言的关系比喻成木根与果实、膏油与光明的关系，黄庭坚继承韩愈的木根之譬，提出根本与枝叶之喻。《与济川侄帖》云：
济川侄夜来细观所作文字，甚有笔力，……但须勤读书，令精博，极养心，使纯静。根本若深，不患枝叶不茂也。
读书以养心，使其心纯静，所论者是道德修养。所谓“根本”就是指此。黄庭坚把道德与文章（文字）的关系比喻成根本与枝叶的关系，强调道德修养对于文章的决定作用，与韩愈将之比喻成根本与果实的关系一脉相承
。他又说：“文章虽末学，要须茂其根本，深其渊源，以身为度，以声为律，不加开凿之功而自闳深矣。”
文章是末，道德是根本。修养己身，而使自己的言行可以成为准则，道德之渊源与根本深茂了，文章自然能够闳深。此与前条根深叶茂的论述一致。
根本与枝叶之喻在黄庭坚的诗论中反复出现。《与洪驹父书六首》之一说：“孝友忠信，是此物之根本，极当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。”
《书秦觏诗卷后》谓：“力行所闻，是此物之根本，冀少章深根固蒂，令此枝叶畅茂也。”
“此物”指诗歌。诗歌是枝叶，道德是根本，根深才能叶茂，因而要作好诗必须加强道德修养。他论韩驹诗说：“子苍之诗，今不易得，要是读书数千卷，以忠义孝友为根本，更取六经之义味灌溉之耳。”
《答何斯举书四》之四：“观斯举诗句，多自得之。他日七八少年皆当压倒老夫，但须得忠信孝友，深根固蒂，则枝叶有光辉矣。”
道德为根本，诗歌是枝叶，根深蒂固则枝叶辉光，道德修养深厚，则其诗必佳。这是黄庭坚反复论说的主题。
道德是根本，诗歌是枝叶，关键在于培养道德，或者说进德。具体说来，就是要治心养性。“此事要须从治心养性中来，济以学古之功。”
“潘君文字极有思致，……不知此君能留意治心养性否？”
道德根本的培养，在于治心养性。与韩、欧及苏洵相比，黄庭坚的论述进入了心性的范围。
先说养性。黄庭坚论性，涉及不同层次的含义。有才性，指天生的才能。《书邢居实文卷》：“吾惇夫才性高妙，超出后生千百辈。”
才性高妙，就是天资高妙，有过人的天赋。《跋赠俞清老诗》：“俞清老旧与庭坚同学，才性警敏，无所不能。”所谓警敏，即现在所谓聪明。《与洪驹父书六首》之三：“邠老才性极明敏。”
也是此意。有识性，即天生的认识能力。《与徐师川书四》之一：“甥识性颖悟，必能解此。”
有德性，如《祭郭给事文》：“维公徳性柔嘉，器能优裕。”
《墨说遗张雅》：“曹魏时有大臣韦仲将，德性高明，多能鄙事。”
其所谓德性即相当于道德本性。《圜明大师塔铭》：“中年喜葛洪《内篇》，延异人谲士，将以丹石伏物，皆为黄金，或取其金而畔去，师不悔不怒，它日遇之，礼之如初。此可以观其徳性也。”
此德性则为佛家之德性。有义理之性，“小子相稍读书，成伦序，但义理之性不发，亦且听之”
；“小子相今年十四，骨气差厖厚，读书不甚费人鞭策，但义理之性未甚发耳”
。《与斌老书二》之一：“古人云：读书百遍，其义自见。惟要不杂学，悉心一缘义理之性开发。”
义理之性即德性。《朱子语类》卷六十七：“德性犹言义理之性。曰：然。”亦可以印证。黄庭坚并没有严格区分儒家与佛家的德性，不过，他虽然在理论及范畴的层面融合了佛说，但在思想内涵及价值的层面却是儒家的，这与王安石融合佛儒有相似处。
黄庭坚所谓养性、治性，就是指这种义理之性或德性。他认为，这种性是人人天生具有的。《王子舟所性斋铭》：
道行不加，穷处不病，此之谓性。由思入睿，由睿入觉，此之谓学。性则圣质，学则圣功。
性为人人所本有，“夫性者，民所自有也”
。从普通人至圣人，都有此性，所以人人都有成为圣人的潜在依据。所谓“性则圣质”，也是指此。人人都具有此性，因而所有人都有成圣的本质。此种本质本来如此，不因外在的因素而改变。但是，虽然人人具有圣质，并不等于现实中人人都是圣人。成圣还需要工夫，此工夫即是学。学的过程是由思入睿、由睿入觉的过程。睿，《说文》：“深明也。通也。”《尚书·洪范》：“思曰睿。……睿作圣。”故《玉篇》说：“智也，明也，圣也。”由思到睿是从思考达到明通之境，而这种明通之境，在传统的论述中乃是圣人的境界。黄庭坚将睿与觉联系起来，由明通到觉，觉就是自觉其性。觉既有儒家经典的源头，即《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”觉的佛学源头就是觉悟。黄庭坚这里说学是圣功，而学的归结就是觉，所觉的就是性。这种觉与性相联结的关系是佛家的。但是，在黄庭坚，所觉之性的内容却又属于儒家。黄庭坚论性，实兼有儒佛之特征。
觉性，黄庭坚也称作见性。其《答秦少章帖六》之四：
学问之本，以自见其性为难。诚见其性，坐则伏于几，立则垂于绅，饮则列于樽彝，食则形于笾豆，升车则鸾和与之言，奏乐则钟鼓为之说，故见已者无适而不当。至于世俗之事，随人有工拙者，君子虽欲尽心，夫有所不暇。
自见其性，就是见其为圣质之性，如果能见性，则内在的性会表露在外，一切外在的行为都是内在的性的流露。见性说虽有禅佛的影子在，但所见之性则是儒家的。在黄庭坚看来，见性与其他的世俗之事相比，更为根本，也更为困难，因而要下更多的工夫，至于世俗之事，则“有所不暇”，不能也不必全都尽心为之。这种见性的过程，黄庭坚又称作“识取自己”：“要须且下十年工夫，识取自己，则有根本。凡有言句，皆从根本中来，殊不与认奴作郎、认贼作子时文章同味也。”
在黄庭坚，不仅要觉性、见性，还要尽性。他说：“观其自养，尽己之性也。《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’求尽性而已。”
觉性、见性是禅佛式范畴，尽性则是儒家的范畴。
再说养心。养心就是涵养道德心。《晁氏四子字序》说：“物无不致养而后成器，况心者，不器之器乎？其耳目与人同，而至于穷神知化，则所养可知矣。”
《易·系辞》：“穷神知化，德之盛也。”谓盛德之人其心可以穷知神化。神化之境本来非常人所能知，盛德之人能够达到这种穷知神化的境地，乃是一种极高的境界。黄庭坚认为，这是后天修养的结果，也是人们所追求的理想境界。
黄庭坚拟心于镜。《侍其鉴字序》云：
鉴明则尘垢不止，明虽鉴之本性，不以药石磨砻，则不能见其面目矣，况于下照重渊之深，上承日月之境者乎？学者之心似鉴，求师取友似药石，得师友则心鉴明矣，求天下之师，取天下之友，则弥明矣。
镜子的本质是明，下可以照重渊之深，上可以鉴日月之境，但镜子要靠药石打磨才能明，才有鉴物的功能。在黄庭坚的论述中，人心就如镜子，其本性也是明，也有鉴物的功能；但是，就如镜子之于药石，需要有磨砻的工夫，人心也是如此，需要磨治的工夫才能现其光明。求师取友就是治心的工夫之一。黄庭坚说：“未闻道之心照物不彻。”
通过师友的讲论而启发自己，闻道而心明如镜，心如明镜，便可以鉴万物。求师取友的目的在于明道，而读书更是闻道的途径。
读书与求师取友都是明心的知识途径，但还有知识之外的途径。要使心达到明鉴万物，甚至穷神知化的境界，要得使其定静。《与王立之四帖》之一：“古人有言：‘我徂惟求定。’彼盖以治国家，我将推此以为养心之术。木之能茂其枝叶者，以其根定也；水之能鉴万物者，以其尘定也。故曰能定然后能应。”
这里用两个类比来论心定的必要性。一是树木根定才能枝叶茂，水定而后能鉴万物。两者之中，前一个是衬托，主要是用后一个类比。后者以水来比心，水之尘定，才能澄明，澄明才能鉴物。心就如水，心定如水之澄明，可以鉴万物，对事事物物做出正确的反应。这种道理在黄庭坚诗中也有表述：“要令心地闲如水，万物浮沉共我家。”
心地乃用释家语
，闲如水就是心定心静之意，当心地如水，则可以鉴照万物，所谓“我家”即是闲如水之心。其诗又云：“万物浮沉共我家，清明心水遍河沙。”
“清明心水”即是说心如水之清明，也就是静与定的结果，“遍河沙”即可以照遍河沙
，也就是所谓鉴万物之意。
在黄庭坚看来，心定才能明，而利欲则会遮蔽本心，所以养心必须寡欲。“本心如日月，利欲食之既。”
“养心去尘缘，光明生虚室。”
这种寡欲的工夫甚至涉及饮食。黄庭坚《士大夫食时五观》云：“治心养性，先防三过。美食则贪，恶食则嗔，终日食而不知食之所从来则痴。君子食无求饱，离此过也。”
黄庭坚认为，养心就要常常反求诸己，要做到诚实无欺。他说：“治心欲不欺而安静。”
安静就是定，而不欺就是诚，故他说“养心欲诚”
，其《论语断篇》云：
由学者之门地，至圣人之奥室，其涂虽甚长，然亦不过事事反求诸已，忠信笃实，不敢自欺，所行不敢后其所闻，所言不敢过其所行，每鞭其后，积自得之功也。
忠信笃实，不敢自欺，就是诚。
如果与程颐的论述比较的话，知识的途径相当于格物，知识之外的途径相当于涵养。在黄庭坚，涵养的工夫既有儒家的内容，也有道佛的内容。
再说治气。治气说来自荀子，养气说来自孟子。《养浩堂铭》：
心者，气之君；气者，心之将。君之所忾，将应如响。心渊如渊，气得其养。夫惟气之为物，忧则焦然，怒则勃然，羞则戁然，惧则瞿然，劳则瘅然，饥则悴然，酌其有余不足而用其中，尔乃浩然。
按照黄庭坚的论述，心为气之君，气为心之将，心对气有统帅的作用。这种关系同于孟子说的志气关系，“志者，气之率也”。所以养气或治气，关键在于养心。黄氏说：“君子以直养气而已。”
以直养气，即以正养气，即以义养气，这样气之发必然合乎正。
道德既然是诗歌的根本，那么对于诗人来说，培养道德也是根本。具体来说就是治心养性，或者说治气养心，治或养的途径有不同，但在黄庭坚，最根本的就是读书，也就是说，知识是道德的基础。
培养道德，首要的是儒家经典，即所谓经术。经所载道，对人生具有指导意义：“经术者，所以使人知所向也。”
因而读书“要以经术为主”
。读经书为探究其义理，黄庭坚主张精深。“读书不贵杂博，而贵精深。”
“读书要精深，患在杂博。”
具体说来就是精治一经。《与徐师川书四》之四云：“精治一经，知古人关捩子，然后所见书传知其指归，观世故皆在吾术内。”
关捩子，即关键。通过精研一经，深入了解经书的义理关键，然后贯通其他诸经。他说：“读书不必务多，若能精一，遂可贯诸经矣。”
这种通一经而贯通诸经的观点基于一个基本的信念，就是诸经体现共同的真理，即道。这样精治一经，透彻了解一经的义理，也就贯通了其他诸经的真理。其《论语断篇》说：
古之言者，天下殊途而同归，百虑而一致。学者倘不于领会，恐于义理终不近也。近世学士大夫知好此书者已众，然宿学者尽心，故多自得，晚学者因人，故多不尽心，不尽其心，故使章分句解，晓析诂训，不能心通性达，终无所得。荀卿曰：“善学者通伦类。”盖闻一而知一，此晚学者之病也。闻一以知二，固可以谓之善学。由此以进智，可以至于闻一知十，由此以进智，可至于一以贯之，一以贯之，圣人之事也。
所谓“殊途同归，百虑一致”，就是说古代的经典论述具有根本上的一致性。黄庭坚主张，学者应该从不同的论述中深入探究，而最终达到义理根本上的一贯。用现代的话说，就是透彻地了解，形成一个理论系统。当掌握了经书的义理，即掌握了普遍的真理，那么，对于现实世界的事物自然知道如何应对，即所谓“观世故皆在吾术内”。
按照黄庭坚的论述，学者掌握经术的义理，并不是为了知识目的本身，而是为培养道德服务。《与潘子真书二首》之一云：
曾子曰：“尊其所闻则高明矣，行其所知则光大矣。”闻道也，不以养口耳之间，而养心，可谓尊其所闻矣。
“闻道”之“道”即是经术中的义理。养于口耳之间，也就是谈说义理，只把义理作为知识，作为论说和传授的对象，而没有道德实践。所谓养心，就是用义理来涵养心性。山谷又说：“治经之法，不独玩其文章，谈说义理而已，一言一句皆以养心治性。”
“玩其文章”是把经书当作审美对象，仅重其文章之美，而不求其义理。“谈说义理”即前所谓“养于口耳之间”，则是仅把义理当作知识对待。经书有审美的层次，未尝不可玩；也有义理的层面，必须穷理。但是，这些都不是治经的根本目的，其根本目的则是道德的，“养心治性”。他说：“思古人不得见，诵其书，深求其义味，则油然仁义之气生于胸中。”
“诵其书”，就是诵读经书。“深求其义味”，就是探求其义理，“油然仁义之气生于胸中”，就是养心的结果，知识转化为道德。
研治经术，固然为治心养性，培养道德心，此外还要在外在的言行方面一一按照经书去实践。《与徐师川书四》之二云：
甥人物之英也，然须治经，自探其本。行止语默，一一规摹古人。至于口无择言，身无择行，乃可师心自行耳。君子之言行，不但为贤于流俗而已，比其大成，使古之特立独行者皆立于下风也。
经是根本，所以要治经。所谓“行止语默，一一规摹古人”，就是一切的行为言语完全按照经书去做，这是模仿的阶段，当达到冲口而出，举手投足，都完全自然合乎圣人之道，不用考虑抉择，即“口无择言，身无择行”之时，才可以按照自己的内心行事。在黄庭坚，治经修德，涉及内心的修养与言行的模仿两面。本来内外应该一致，言行发自内心。但当内心的修养尚未达到完全符合圣人之道的时候，如果师心自行，其言行未必全合乎圣人之道。此一阶段要内外双修，一方面以道养心，另一方面也于外在的言行上模仿古人，使自己的言行合乎圣人之道，做到“非法不言，非道不行”
。通过内外双修，达到心之所发、言即为法、行即合道，这种境界就是所谓“大成”。达到这样境界，不仅超越当代之俗众，连古代特立独行的人也当立于下风。
在培养道德方面，历史知识仅次于经术的地位。黄庭坚说：“探经术以致其深，考史传以致其博。”
“致其深”是深求经中的义理；“致其博”是博考历史的经验。“思义理则欲精，知古今则欲博。”
“思义理”即探经书以精求其义理，“知古今”即考史以通古今。又说：“治经欲钩其深，观史欲融会其事理。”
“钩其深”即深究义理，“融会其事理”，即对历史事实及其中所涉及的道理是非要能融会贯通。观史不仅是弄清历史事实（事），还要有是非价值判断（理）。价值判断的标准就是经，因而在经史之间，黄庭坚主张应以经为主导。“要以经术为主。经术深邃，则观史易知人之贤不肖，遇事得失易以明矣。”
经术中的义理是真理，这是判断历史是非的标准，有此作为标准，则观史时就容易判断是非，自己处世时也可以作为判断得失的依据。“读史之法，考当世之盛衰，与君臣之离合。在朝之士，观其见危之大节；在野之士，观其奉身之大义。”
考盛衰，观大节、大义，都是以经术的义理为标准的。
黄庭坚论学问是以经术为核心的，经术要精深，在此基础上再求博。《答苏大通》云：“读书先务精而不务博，有余力乃能纵横尔。”
《答何静翁书》云：“精求经术，又能博极群书，此刘向、扬雄之学也。”
“博极群书”已经超越了史书的范围，而包括多方面的学问。这其实正是黄庭坚向往的学术境界。按照黄庭坚的论述，经术给人以原则及方向，历史给人以正反的借鉴，博学使人知路途之曲折。这样在人生路途上便会既有方向，又知道路途之曲折。《与潘子真书二首》之一云：
致远者不可以无资，故适千里者三月聚粮；又当知所向，问其道里之曲折，然后取涂而无悔。钩深而索隐，温故而知新，此治经之术也。经术者，所以使人知所向也。博学而详说之，极支离以趋简易，此观书之术也。博学者，所以使人知道里之曲折也。夫然后载司南以适四方而不迷，怀道鉴以对万物而不惑。
黄庭坚称“小道不足以致远”
，故他把有大志向欲成大道的人称作“致远者”“适千里者”。千里之远途，必须要知道方向，还要了解路途的曲折。经术给人提供了方向，而博学则可使人了解道路曲折。治经而钩深索隐，温故知新，就是深入不断地探究义理，这种义理就是方向性指引。博学并不能止于博杂，要“极支离以趋简易”，就是由博而约，由支离而一贯，形成有条理的知识系统。当然这个知识系统本身并不是目的，而是指向道德，作为涵养道德的基础，并且在实际的生活中为人提供指引。
按照黄庭坚的论述，通过既精又博的知识养成的“心术”自然不凡，“以心术作为文章，无不如意”
，“文章本心术，万古无辙迹”
。按照儒家传统的内外关系观念，内在的道德自然发露于外而为言辞文章，黄庭坚继承了这种内外一致的观念。《李摅字说》谓：“盖无意于摅其蕴，不得已而后言
，仁厚积中而言者，其行之指也。《诗三百》率以是观之。”
在道德与诗歌之间，道德是根本，诗歌是枝叶。根本决定枝叶，道德决定诗歌，而经术又是道德的基础，因此可以说经术是诗歌的根本。黄庭坚与洪刍书说：“颇得暇治经否？此乃文章之根，治心养性之鉴。”
与外甥徐俯书云：“诗政欲如此作，其未至者，探经术未深，读老杜、李白、韩退之诗不熟耳。”
经术是儒家经典，深探之以培养道德；李、杜、韩诗是诗歌本身的知识，熟读之以培养审美能力（此一点后面论及）。在黄庭坚看来，诗歌创作要达到很高的境界，必须有这两方面的知识基础。《与方蒙书》谓：“近世少年多不肯治经术及精读史书，乃纵酒以助诗，故诗人致远则泥。”
从反面说明诗人应该治经史。正因为如此，黄庭坚指导其外甥作诗，常常要求其治经观史，其《与洪氏四甥书五首》之三云：“见师川所寄诗卷有新句，甚慰人意。比来颇得治经观史书否？”要求其“二者皆精熟”，而不只是“涉猎而已”
。
重建文道关系，重建文章之道德基础，自宋初以来逐渐成为时代的共同目标。通经以明道，以义理培养道德，也是当时的共识。但是，沿此思想逻辑展开，必然会在学术上衍生出诸多内部问题。从韩愈到欧、苏，再到程、朱，都认为儒家之道是普遍真理，但道的内涵究竟是什么？随着探讨的深入，便会产生分歧。王学已与韩、欧不同，程学更与王学有异，后来程学内部也有分歧。但是，沿波讨源，他们之间的共同性依然是明显的：道德是文章的基础，经术是道德的基础。具体到诗歌领域，也是如此。道德是诗歌的基础，经术是道德的基础。戴复古说“本朝诗出于经”
，一语道出了整个宋代诗歌的最基本的观念和知识基础。