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作为文化重建的灵魂，是儒学的重建。文章的重建伴随着儒学的重建。儒学重建与文章重建在韩愈是统一的，在宋代前期柳开乃至欧、苏那里也还是统一的，即道与文的统一。但自理学兴起，道与文分裂，儒学与文章遂分为两途，而到晚宋时代，又有统一之趋向。本节讨论欧、苏的重建，包括两个大的方面：一是文道关系的重建，二是在文之范围内的审美重建。而在文道关系方面，一是强调文章的道德基础，二是强调作者的道德修养，其途径则是读书，尤其是经典。经典是道德的基础，道德是文章的基础。
宋代文道关系的重建必然要追溯到韩愈。以文道关系的角度看中国文学批评史，从汉魏六朝到宋代，中间有一大变化，即确立了个人道德与文章之间的关系。刘勰《原道》说“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，但在刘勰的论述中，圣人是天生的，普通人不能通过后天的修养而成圣。因而只有圣人才可以因文明道，常人则否，仅可以学习圣人之道与文，而不可能写出《六经》那样的明道之文。唐宋以来思想领域的重大变化之一就是认为圣人可以修养而成，于是有所谓“成圣之学”。成圣的途径就是掌握并契合道，志道与明道乃是士人一生的职志。在这种观念之下，不仅圣人可以明道，常人也可以而且应该明道，因为明道是成圣的基本途径。本来，道与文之间有个特殊的中介即圣人，但在新论述中这一中介可以拆除，理论上人人可以明道。这种转变意义重大，它开创了新型的文道关系。而韩愈正是这一转变的关键人物。韩愈说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”
“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”
其《争臣论》说：“君子居其位，则思死其官；未得其位，则思修其辞以明其道。”
古道就是圣人之道，辞即是文，道在辞中，故辞与道并好。韩愈认为，圣人之道在孟子以后不得其传，后人有承继圣道的责任，所以要修辞明道。在刘勰，修辞明道原来专属于圣人；但在韩愈，则属于所有君子的共同使命与责任。
君子要“修其辞以明其道”，自己必须成为一个有道者。按照韩愈《原道》篇的说法，道的实际内涵就是仁义。所谓德者就是“足乎己，无待于外”，为自己所有的仁义就是德。当圣人相传之“古道”转化为自己的内在精神血肉，成为自己心思言行的内在源头与根据时，“古道”就成为自己的德。在这种意义上，有道之人即是有德之人，即是仁义之人。文道关系问题，在这种意义上，也就成了文德关系。
就文德关系而言，在儒家经典中有其思想源头。孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德。”
韩愈对“有德者必有言”加以再诠释，将之作为论文的命题。其《上襄阳于相公书》评于頔说：
文章言语与事相侔，变化若雷霆，浩汗若河汉，正声谐韶濩，劲气沮金石，丰而不余一言，约而不失一辞，其事信，其理切。孔子曰：“有德者必有言。”信乎其有德而且有言也。
此一段借孔子“有德者必有言”来印证于氏文章言语是道德之体现。韩愈引孔子之说论文，将孔子原话的德言关系转换成德文关系，这种延伸转换意义重大。韩愈借由孔子的经典论述确立了道德与文章关系的基本观念框架。在这种观念框架之下，派生出一系列的理论命题与论述。韩愈提出“仁义之人，其言蔼如”，就是基于这一观念框架。其《答李翊书》说：
生所谓立言者，是也；……将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。
李翊向韩愈请教，提出的是立言问题，实质上即是作文的问题。“立言”说之背后是儒家“三不巧”说
。在“三不朽”中，立言与立德、立功并列，三者之间并没有必然的内在关联。韩愈将孔子“有德者必有言”与“三不朽”联系起来，则“三不朽”中的立言与立德就有了关联，立德成为立言的基础。韩愈在“有德者必有言”基础上论述言与德之关系，将二者比作树根与果实、膏油与光明的关系，根与膏决定实与光，两者乃因果关系；道德为因，言词是果，道德决定言词。韩愈更在此基础上提出“仁义之人，其言蔼如”的命题。“仁义之人”是“有德”者，“蔼如”之言是道德的表现。韩愈所谓德言关系即是德文关系，这一命题突出了道德对于文章的决定作用。正是因为道德决定文章，那么，站在文章的立场上说，要立言作文，关键在于道德的修养，所以文章工夫的归结其实就是道德工夫。
“有德者必有言”，这是韩愈对于文章与道德之间关系论述的经典源头之一，另一源头是儒家经典中有关内外关系的论述。《孟子·告子下》：“有诸内，必形诸外。”《礼记·乐记》：“和顺积中，英华发外。”《孟子》与《乐记》的论断都涉及内外之间的关系，都强调内外之间的一致性。若将德与言、道德与文章放到这种内外关系的框架中去看，道德是内，文章是外，“有德者必有言”正体现出内外的一致性。在这种内外一致性论述中，内处于主导的决定地位，即内在决定外在。可以说，这种内外关系论述是儒家关于道德与言辞、性情与形式的观念基础。这一基本观念也正是韩愈对于德与言、道德与文章关系论述的经典依据。其《答尉迟生书》说：
夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和，昭晰者无疑，优游者有余。
“必有诸其中”，正出自《孟子》“有诸内，必形诸外”。有诸其中是内，文是外。外在的文章是作者内心的表现，内外一致。“慎其实”就是慎其中，为什么要慎其实？就是因为“实之美恶，其发也不掩”，内在的美丑必然会表现在外，内外一致。“本深而末茂”云云，都是建立在这种内外一致性的基础之上。其《进学解》中借学生之口云：“先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”闳中肆外，所体现的正是上述内外一致的观念。
言是外在的表现，德是内在的修养，根据韩愈的“仁义之人，其言蔼如”的论述，显然是把作文修养的根本从外在的形式转向了内在的道德。于是“养”的问题凸现了出来。养即是修养工夫。养的过程与方法也就是做文章工夫的过程与方法。
韩愈特别强调“养”是一个长期的过程，所以他说“无望其速成”。《答李翊书》以自己学文为例具体说明此一过程与方法。韩愈说自己“学之二十余年矣”，正是印证其“无望其速成”，以见此是一个长期的修养过程。韩愈将此一过程分四个阶段，他分别从内在的养与外在的文两方面论述了各个阶段的特征。其自述第一阶段云：
始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！
“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”二句与下文“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”相照应，三代之书即是经典，两汉之书乃是阐发经典之书
；所谓“圣人之志”其实就是仁义
。读书与存志，这是养的方法。“处若望”四句，描述其专注于书、志的状态。“取于心而注于手”是说作文。文章内取之于心，外达之于言，按照韩愈的内外关系论，必先内有所得，然后才能外有所言，如果作者没有自得，那么也就没有自言，所言皆前人之言，即陈言。其第一阶段，作者尚未达到有得于心，所以欲有所言，必然艰难，故曰“戛戛乎其难哉”。
第二阶段是第一阶段的继续。这一阶段在作文状态方面已不同于前一阶段之戛戛其难，而是“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣”。“汩汩然来”是从内心而来，而所以如此者，乃是由于内心已经“有得”。这种自得正是持续不断修养的结果，经过持续的修养，作者已经掌握了真理，即所谓道，因而具有了鉴别能力，可以“识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣”。韩愈“识古书”云云可与其《读荀子》中论述相印证：“其存而醇者，孟轲氏而止耳”，“孟氏，醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。”《孟子》之“醇乎醇”，是正；《荀子》与扬雄的著作“大醇而小疵”，是“虽正而不至焉者”。这些都是有了识力而加鉴别的结果。当达到第三阶段时，其作文境界已是“浩乎其沛然矣”。上一阶段的“汩汩然来”与此阶段之“浩乎沛然”都是以水作喻，前者是源源不断，但如河流，水面尚不宽，水量尚不大，而至“浩乎沛然”，则成江河滔滔矣。
其论第四阶段说：“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”此所谓“杂也”云云，是就自己的思想（道）而言，醇是纯正无杂之意。对照韩愈《读荀子》中的表述，“醇乎醇”是孟子的境界，而此所谓“皆醇也”，正是“醇乎醇”之意，以上两处皆用“醇”字，都涉及思想价值的判定，绝非用字上的偶然巧合，而正是韩愈内在心迹的流露，即其自以为达到了孟子的境界。正因为有这种自信，故其《原道》篇列出尧舜以下道统相传的系谱，谓“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”，隐然有上接孟子之意。韩愈认为，当思想达到“醇”的境地，作文可以“肆”了。此所谓“肆”出自扬雄《法言·五百篇》：“圣人矢口而成言，肆笔而成书。”矢口即纵口；肆笔即纵笔。圣人心中都是道即真理，所以他可以纵口纵笔，所言所书，无不是道。韩愈于汉代极推扬雄，熟读其书，此处论文用“肆”字，不可能不知其来历，故其“肆”字隐然指圣人之文的境界。韩愈所谓“醇”就是确保其内在思想上的真理性，即完全合乎道，而“肆”就是作文上的自由境界。《进学解》借学生之口评其文，谓“闳其中而肆其外”，此“肆”字与上文正同。因为思想已醇，所以即便是“肆”笔而成文，其文也无不醇正，这是圣人的文境。于思想而至于“醇”，于文章而臻于“肆”，两者都是圣境，而在韩愈的自述中，他本人达到了这种境界。这也是他隐然以上接孟子自期的心理依据。不过，在韩愈的论述中，即便是达到了这种境界，修养的过程也不能中止，“不可以不养也”，还是要“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”。可见，养是终身的。
养的过程，是修德而成为“仁义之人”的过程；从另一方面言，也就是养气的过程。换句话说，养的过程不仅是道德境界的提升过程，而且也带来了身体生命状态的变化。这种生命的状态可以直接影响到创作。从表面上看，韩愈并没有说明如何养气，但实际上他所谓养成“仁义之人”的方式与过程同时就是养气的方法与过程。这一层元人戴良（1317-1383）看得很清楚。他说：“韩愈氏之气盛，亦惟三代两汉之书是观，圣人之志是存耳。”
根据《孟子》的养气说，浩然之气是集义所生，即由道德的途径而养气
。俗语所谓“理直气壮”，也是此理。而韩愈所谓气盛就是经由道德的途径养致。这种生命之气直接影响到文章的表达：“气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”前述韩愈论工夫过程曾以水为喻，此论气亦以水喻：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也。”气盛就是水大，就是上文所说的“浩乎沛然”。
由于韩愈强调“仁义之人，其言蔼如”，“文者，必有诸其中”，“闳其中，肆其外”，因而文章工夫的关键在养其内，在养其中，在使自己成为“仁义之人”。然后“仁义之人，其言蔼如”，由道德而决定文章。这一修养的过程，也就是养气的过程。通过这一修养过程气盛言宜，由养气而决定文章。根据以上所论，我们可以看出，韩愈所谓的文章工夫，根本上是道德工夫，而道德修养乃是建立在读书基础之上的。道德是文章的基础，而知识又是道德的基础。
欧阳修的文道论述是放到君子之学的整体论述中展开的。他上承韩愈，在“有德者必有言”的基础上吸收并改造了“三不朽”说，把立德、立功与立言三者互相关联起来，以立德为立功、立言的基础，道德展现在事业为立功，呈现于文章即立言。如此则无论是立功还是立言都必须以道德为基础。那么，如何修身立德？欧阳修主张为学以明道，明道以修身，身修而德立。其《与张秀才棐第二书》云：
君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则《六经》所载至今而取信者是也。
按照欧阳修的论述，君子为学在明道，明道以修身（履之于身），由修身而施于事，而发于文章。其道是周公、孔、孟之道，其文是《六经》之文。在欧阳修的论述中，明道是修身的基础，而学问又是明道的途径。事业、文章都建立在修身的基础上，而修身又建立在学问的基础之上，知识成为最终的基础。
既然修身必须明道，那么如何为学求道？欧阳修认为，古之学者从师求道，今之学者无师，所以应该“师经”。其《答祖择之书》先说古之学者从师求道：
古之学者必严其师，师严然后道尊，道尊然后笃敬，笃敬然后能自守，能自守然后果于用，果于用然后不畏而不迁。三代之衰，学校废。至两汉师道尚存，故其学者各守其经以自用。是以汉之政理文章与其当时之事，后世莫及者，其所从来深矣。
按照欧阳修的论述，其所谓“古之学者”到两汉为止。这些时代，师生之间所传授者是道，道是真理，尊师即是尊道，学者敬师信道，坚守不迁，则施之于政事，发之于文章，都以道为基础。正是因为政理、文章都是建立在道的基础之上，所以两汉之政理、文章“后世莫及”。但是，两汉以后，从师求道之传统不存：
后世师法渐坏，而今世无师，则学者不尊严，故自轻其道。轻之则不能至，不至则不能笃信。信不笃则不知所守，守不固则有所畏而物可移。是故学者惟俯仰徇时，以希禄利为急，至于忘本趋末，流而不返。
因为没有师法，无人传道，道没有统绪，可以人人自执其道，这种状态下，道的真理性就受到怀疑，学者对自己之道没有足够的自信，所以难以坚守其道，往往追随时俗，误入歧途。
既然汉以后师道已坏，当代亦无师，那么当代人如何求道？这是一个具有现实性的问题，即当代士人的学术途径问题。欧阳修主张直接师经：
夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光，施于事者果毅。三代两汉之学不过此也。
经所载者道，师经就是求道。“求意”是求经之意，经之意即是圣人之道，求得经意，即以圣人之道主之于心，因为是圣人之道，所以能够“笃信”，因为所“笃信”者为真理，所以能够“心定”，心定便能坚守圣人之道，不从流俗，所以道纯。圣人之道充实于胸中，可以见之于事业，发之于文章。充实于中者是内，施于事、发为文者是外，欧阳修借助儒家思想传统的内外关系观念，将内在的道的修养与外在的事业、文章贯通起来，强调道的修养是事业、文章的基础。道的修养的基础是经学，换句话说，道的修养是建立在经学知识基础上的。
这种观念欧阳修曾反复论述。其《答乐秀才第一书》说：
闻古人之于学也，讲之深而信之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光。譬夫金玉之有英华，非由磨饰染濯之所为，而由其质性坚实，而光辉之发自然也。《易》之《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新。”谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者日益新而不竭也。故其文曰：“君子多识前言往行，以畜其徳。”此之谓也。
欧阳修把“刚健笃实，辉光日新”放到内外关系中论，“刚健笃实”是内，“辉光日新”是外，有其内必有其外，所以关键是蓄其内在之德，而“多识前言往行”是修德的方式与过程。所谓“讲之深”，即是对道的深入探求，越是探究得深入，对道的认识越深刻，所以越是有自信，经过如此的为学工夫，内在修养充足了，发于外而为言、而为事、而为容貌，皆有光辉。《章望之字序》云：
古之君子所以异乎众人者，言出而为民信，事行而为世法，其动作容貌，皆可以表于民也。……非民之知尊君子，而君子者能自修而尊者也。然而行不充于内，徳不备于人，虽盛其服，文其容，民不尊也。章君儒其衣冠，气刚色仁，好学而有志，其絜然修乎其外，而辉然充乎其内，以发乎文辞，则又辩博放肆而无涯。
君子自修而德行充实于内，其发之于外者自然异乎众人。欧阳修坚信儒家传统内外一致的观念，认为“凡有诸中，未有不形于外者”
，“君子之欲著于不朽者，有诸其内而见于外者，必得于自然者也”
。所以关键是中、是内在，有其中必然见于外。文章之理正是如此。
师经而求道，有道充实于内，而施于事、发于文，这样便确立了道与文的关系。这是从作者与文章关系角度说的，即文章是作为内在修养的道的外在体现。作者的道的修养是文章的基础，因而对于作者来说，修养的关键是道。正是在以上论述基础上，欧阳修提出了“道胜者文不难而自至”的命题。其《答吴充秀才书》云：“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”在他看来，孟子、荀子深明此理，“故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作”；扬雄、王通则不明此理，“若子云、仲淹方勉焉以模言语，此道未足而强言者也”；“后之惑者”不明此理，“徒见前世之文传，以为学者文而已，故愈力愈勤而愈不至”；吴充秀才亦不明此理，“终日不出于轩序（东西厢），不能纵横高下皆如意者，道未足也”。在欧阳修看来，以上诸人都不明白道是文的基础，道的修养是根本，如果明白此理，而去学道，“道之充焉，虽行乎天地，入于渊泉，无不之也”。文章的根本在道，而道在经中，所以对于作者来说，明道的关键在通经。“经通道自明，下笔如戈矛”
，归结下来，经是文章最终的知识基础。
王安石关于文道关系的观念也是从韩愈而出，与欧阳修接近。其论文的核心也是基于儒家传统德言关系及内外一致的观念。他称，“士之所尚者志，志之所贵者道”，
道充于中，而发之以文，“贤者道弸于中，而襮之以艺”
。其《上邵学士书》引述孔子“有德者必有言”以论文
，《答杨忱书》云“君子者，仁义塞其中，泽于面，浃于背，谋于四体，而出于言”
，此即孟子《尽心上》所谓“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。他评欧阳修“如公器质之深厚，智识之高远，而辅学术之精微，故充于文章，见于议论，豪健俊伟，怪巧瑰琦。其积于中者浩如江河之停蓄，其发于外者烂如日星之光辉”
，出自《礼记》“和顺积中，而英华发外”的观念。他称邵仲详之文是“夫诚发乎文，文贯乎道，仁思义色，表里相济”
，体现的也是内外表里一致的观念。
由于强调内在的道德对于外在文章之间的一致关系，所以其论文的归结乃是内在的道德修养。其《上人书》云：
孟子曰：“君子欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取诸左右逢其原。”孟子之云尔，非直施于文而已，然亦可托以为作文之本意。
王安石以为，孟子之由自得而左右逢源的论述可以通于文章，因而如何达到孟子所谓“自得”的境地便为作文的根本。
王安石虽然在文道关系方面与韩愈、欧阳修具有一致性，但是，王安石沿着道德决定文章的方向走下去，他对道的究心探求更加重视。其《答吴孝宗书》云：“若子经（孝宗字）欲以文辞高世，则世之名能文辞者已无过矣；若欲以明道，则离圣人之经皆不足以有明也。”
以明道为目的，而不以文辞显于世，这是王安石的职志。欲明道必须通经，这是王安石的途径。就这方面而言，王安石与韩愈、欧阳修并无差异。但是，王安石对道的理解已经越过韩、欧之重仁义的层面，而转趋于性理的层次。在王安石看来，韩愈、欧阳修并没有真正重道，而是偏于文辞。其《上人书》云：
自孔子之死久，韩子作，望圣人于百千年中，卓然也。独子厚名与韩并，子厚非韩比也，然其文卒配韩以传，亦豪杰可畏者也。韩子尝语人以文矣，曰云云；子厚亦曰云云。疑二子者，徒语人以其辞耳，作文之本意不如是其已也。
韩愈本人明确说“修辞以明其道”，柳宗元乃至欧阳修，都强调明道，但在王安石看来，他们并非以明道为目的，而是以文辞为目的。后来程颐、朱熹批评韩愈、欧、苏，理路也是如此。从思想史的角度看，因为韩愈、欧阳修还没有将精力集中于解经，尤其是对于经典的理解还在仁义上面，没有深入到性理，这在王安石看来是肤浅而不深入的，故不承认其思想性之价值。
王安石对于文的理解已回到其古义上，已经有意区分《六经》之文与词章之文。《上人书》有云：
尝谓文者，礼教治政云尔，其书诸策而传之人，大体归然而已。而曰“言之不文，行之不远”云者，徒谓辞之不可以已也，非圣人作文之本意也。
以礼教治政理解文，此乃立足于《六经》之文的解释，正是因为立足于《六经》理解文，故他说“且所谓文者，务为有补于世而已矣”。将《六经》之文区别于词章之文，此与其后程颐论文正有相似之处。程颐说：“且如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’，此岂词章之文也？”
与程颐不同的是，王安石并不完全否定文辞。他承认审美具有相对的从属的价值：
所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也；不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之其可也。
此以器物之刻镂绘画喻辞，器物的根本目的是实用，在这种意义上，华丽的文饰是没有价值的，但是，器物虽然实用，并不拒弃文饰，文饰本身有其相对的价值。这种比喻及其所阐明的道理与周敦颐以车之饰比喻文饰是一致的。
苏洵对文道的论述上承韩愈，他从修养即工夫的角度展开。苏洵《上欧阳内翰第一书》
集中体现了他的文章观念。在这篇书信中，苏洵自述其学文历程，即是修养的过程。他自称“退而处十年”，“养其心，使其道大有成”，“养心”是为了“成道”，上书欧阳修时，“其知道之心，又近而粗成”，也就是通过养心而知道，其心成为有道之心，由心发而为文。那么，为什么“养心”知道而必然有文呢？或者说苏洵的这种工夫论背后的观念依据是什么呢？其《太玄论上》说：“言无有善恶也，苟有得于心而言也，则其辞不索而获。”
“有得于心”，“其辞不索而获”，即言辞会自发地涌现，不管是善言还是恶言，都是如此。也就是说，这是一个普遍规律。据此，文章工夫的根本乃是“有得于心”。要“有得于心”，就要“养心”，而不是专注文辞形式本身的技术性方面。那么，又如何“养心”？在苏洵，就是熟读圣贤之文。这一过程既是明道的过程，也是获得创作能力的过程。
苏洵将其修养过程分为四段：“方其始也”是第一阶段，“入其中而惶然，博观其外而骇然以惊”，乃是其此一阶段读圣贤之文的反应。“入其中”所指是思想内容方面，“博观其外”所指是外在形式方面，即其所谓“出言用意”。苏洵之所以对于圣贤之文“惶然”“骇然”，乃是因为其文“与己大异”。
第二阶段，“及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者。然犹未敢自出其言也”。随着读书的深入，苏洵对于圣贤之道的认识也越来越明确，再看圣贤之文，觉得其言已是“固当然”。这表明自己在思想与文章即道与文两方面都趋近于圣贤之道与文。但在这一阶段，作者对于自己在道与文两方面还没有足够的自信，所以还“未敢自出其言”。到第三阶段，“时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之”。在这一阶段作者已经在道与文两方面都心有所得，充实于内，便要溢于外，于是有了自我表达的强烈内在驱动力。其第四阶段，“已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣”。“再三读之”指读圣贤之文，表明读书修养的过程持续不断。“浑浑乎觉其来之易矣”，乃是较上阶段“不能自制”更加浩大的自发境界。
比较苏洵与韩愈的自述，可以发现苏洵受到韩愈论述影响很深。韩愈强调读经典，“非三代两汉之书不敢观”，苏洵则读“圣贤之文”，其特别指出者有三：《论语》《孟子》、韩愈文。此亦足见韩愈文在其心目中具有经典的地位。在读书的过程中，二人都是强调自己掌握真理即明道的历程。由读书以明道，明道而自得，内在充实，发而为文。这是韩、苏共同的工夫。
苏轼在文道关系方面上承韩愈、欧阳修，前已述之。他同样主张内外一致，“有得于中而张其外”
，因而内在的修养是文章的根本。其《与李方叔书》说：“犹冀足下积学不倦，落其华而成其实，深愿足下为礼义君子，不愿足下丰于才而廉于德也。”由内在的修养而“有得于中”，发之于外而为文，所以他主张作文要从内在自然流露，而非有意为之。其《南行前集叙》说：“自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。”所谓“不能自已而作”，即是苏洵所谓“不能自制，试书而出之”。他发挥其父之论说：“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁，而见于外。夫虽欲无有，其可得耶？”
为文的关键在于内在要“充满勃郁”，充实于内，必然发之于文，正所谓“不能自已”。
苏轼门人张耒从文理角度来论述文道关系，其《答李推官书》曰：
“六经”以下，至于诸子百氏、骚人辩士论述，大抵皆将以为寓理之具也。是故理胜者文不期工而工……故学文之端，急于明理，夫不知为文者无使复道，如知文而不务理，求文之工，世未尝有是也。
“理胜者文不期工而工”，较之欧阳修“道胜者则文不难而自至”更进一步，不仅是文至，而且是文工。因而学文的关键在于明理。