三 文化：历史地凝结成的生存方式

在这里不想进一步展开上述文化界定以及其他关于文化的各种理解的详细内涵，在后面的分析中我们还将从不同侧面不同角度回到这些问题上来。需要指出的是，文化是人与生俱来的本质性的存在方式，具有无所不在的普遍性特征。因此，从上述几种典型的文化范畴也可以看出，对于文化现象的研究存在着多种视角，文化学、人类学、历史学、社会学、文学、哲学等对文化都有不同的研究。其中，文化哲学对于文化的反思有自己独特的视角。它以各个学科关于文化的研究成果为基础，但是又不同于文化学、人类学、社会学等领域的实证的田野研究，不是对不同民族的风俗、习惯、仪式等文化特质的具体分析和比较，不是关于各种文化习俗、文化观念的交流、传播、变异、适应等的一般规律的揭示，也不是关于文化、艺术等具体的文化领域的具体探讨。文化哲学所思考的是各种文化范畴中的本体性的理解，是把文化作为个体生存和社会运行的基本方式，从而对于人的生存和历史的运行提出更为深刻的解释。而为了建立起文化哲学的文化范畴，我们可以首先从文化的语义学加以简要的考证。

应当说，今天意义上的文化范畴在历史上出现较晚。据许多语言学家和文化学家考证，“文化”（culture）在拉丁语和中古英语中通常具有“耕耘”或“掘种土地”的意思；到了18世纪法语中，文化逐渐指谓训练和修炼心智、思想、情趣的结果和状态，指良好的风度、文学、艺术和科学；直到18世纪末，特别是在19世纪，文化才逐渐开始取得了它的现代意义，在接近文明的含义上得以运用，开始指谓个人的完善和社会的风范，包括习俗、工艺、技巧、宗教、科学、艺术等社会生活的主要方面，包含着培养、教育、修养等含义。同时，由于西方文明特有的宗教意蕴，文化也包含着某种对神的崇拜的神圣含义，如清教徒纽曼使用的“精神耕耘”（mental culture）“”或智力耕耘（intellectual culture） 。随着文化学和人类学研究的进展，文化范畴的内涵越来越深化与丰富了，不同的研究者从不同的侧面揭示和界定文化的规定性。

与西方语言中的culture（拉丁文为cultura）对应的中文范畴“文化”是中国语言系统中比较早就存在的词汇。从字面含义来看，“文”一般是指纹理，“化”则代表着变易、生成、造化等。而“文”与“化”并用，构成“文化”这一范畴，学者们都追溯到战国末年的《易·贲卦·象传》：“（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”著名学者张岱年先生也用这段话来解释汉语中的文化的起源。他指出，“这段话里的‘文’，即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天，即‘天文’，亦即天道自然规律。同样，‘人文’，指人伦社会规律，即社会生活中人与人之间纵横交织的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，构成复杂网络，具有纹理表象。这段话说，治国者须观察天文，以明了时序之变化，又须观察人文，使天下之人均能遵从文明礼仪，行为止其所当止。在这里，‘人文’与‘化成天下’紧密联系，‘以文教化’的思想已十分明确” 。

从词源比较来看，西方语言中的culture和汉语中的文化还是有一些差异的，例如，culture在初期主要是耕耘、栽培和种植的含义，后来逐步引申出对人的性情的陶冶和品德的教养，而中国的“文化”从一开始就专注人的精神修养领域，强调“文治教化”“以文教化”“人文化成”等。当然，这种细微的差异也反映出两种文化之间的规定性的差异，如西方的culture似乎更强调一种凭借内在的生命力而生成的价值规范，而汉语中的文化更强调对某种给定的人伦关系的纹理的观察，以及用这种外在的规范约束人的行为。无论如何一，西方语言中的culture和汉语中的文化存在着根本的致性，它们都突出了文化的“人为的”性质，是人所确立的不同于自然秩序和生存本能的社会行为规范。正因为如此，文化总是通过传统、习惯、伦理、纲常、价值、规范等鲜明地表现出来。

基于上述分析，我们可以在文化哲学的视野内对于文化从本体上加以界定。概括起来说，与通常我们所说的各门学科所研究的对象相比，文化的特性表现在，它不是与经济、政治、科技、自然活动领域或其他具体对象相并列的一个具体的对象，而是内在于人的一切活动之中，影响人、制约人、左右人的行为方式的深层的、机理性的东西。因此，文化虽然无所不在，但又是无形的、难以直接把握的东西。

文化的这种特性，使不同的研究者从不同的视角对文化作出了各种不同的界定。例如，如前所述，“人类学之父”泰勒从文化进化论的立场出发，着眼于文化的整体性和精神性，把人类的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等一切精神性创造物的整体界定为文化；博厄斯从历史特殊论的角度，把文化理解为特定社区的所有习惯及由这些习惯所决定的人们的活动；马林诺夫斯基等人的文化功能主义理论则把文化当作满足人的各种需要的习俗、环境、制度体系；新进化论代表人物怀特和文化哲学家卡西尔等人把文化视作代表着价值体系的符号，等等。显而易见，我们在这里不可能罗列各种文化学和人类学文献中出现的所有文化定义，而只能通过对文化的一些最主要特征的揭示而逐步接近或逼近文化的本质规定性。一般说来，要揭示文化的本质，我们至少要关注以下几个方面的基本特性。

首先，文化具有人为的性质，它是人的类本质活动的对象化。具体说来，文化往往同自然和人的先天遗传因素相对照，是人的自觉的或不自觉的活动的历史积淀，是历史地凝结成的人的活动的产物。在这种意义上，文化和历史是同义的范畴，它们代表着人对自然的超越。如前所述，人饿了就要进食，这是先天决定的生理现象，不属于文化，但吃什么和以什么方式进食则是一种文化；人性饥渴时就要同异性进行性交，这属于生理本能，而不是文化，但要在什么样的限定范围内、与什么样的对象、在什么场合性交则是文化，等等。这样的例子很多。

关于文化的非自然性和非先天遗传性特征，许多论者都已经注意到了。美国学者C.恩伯和M.恩伯在《文化的变异》中指出，“大多数人类学家认为，文化包含了后天获得的，作为一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度” 。这里，他们特别强调文化的后天获得性，即人为的性质。另一位美国学者菲利普·巴格比在《文化：历史的投影》中也明确地强调了这一点。他指出，文化就是“社会成员的内在的和外在的行为规则，但是剔除那些在起始时已明显地属于遗传的行为规则” 。

其次，文化具有内在的自由和创新性。文化是人类超越自然本能而确立的人为的行为规范或者后天的“第二天性”，换言之，人是“非决定的”自我创造的存在，这其中已经包含着对自然给定性的超越，包含着人凭借理性的规范进行自主活动和自由行为的可能性。一般说来，纯粹自然的运行服从于一种必然的自然规律，而人的文化生存却遵循着内在的人为的行为规范，这是二者之间的根本区别之一。哲学人类学家蓝德曼对文化的自由本性进行了具有说服力的分析。他认为，与其他动物不同，人不是单面地受到限定，而是可能并且必须塑造他自己。具体说来，“人没有不变的、封闭的存在状态。或者，更细致地说，只有人的最一般的结构，人的认识和行动的特殊方式，等等，是自然通过牢固的遗传赋予人的。不过，这些坚固的要素并非是人的所有一切。在这之上产生的第二维度，并非由自然规定，而是由人自己的创造力去决定……所有这些以及作为宗教、艺术、科学等较高层次的领域，在人类天性中并没有强制性的标准。所有这些就是‘文化’，而文化这一概念的定义就是由人类自身的自由创造性加以创造的。这就是人类赋予文化以多样性的原因。文化因人而异，因时而异，但人在创造文化的同时，人也创造了自己” 。

再次，文化具有群体性，它是历史积淀下来的被群体所共同遵循或认可的行为模式。因此，文化对于个体的存在往往具有先在的给定性或强制性。个人的偶尔的行为，或者只被某个人所运用而不为群体认可的行为方式，构不成文化模式。因此，在这种意义上，虽然文化从起源上讲具有人为的性质，具有超自然的性质，但是，这并不意味着它总是以自觉的方式行使功能。相反，在大多数情况下，文化具有自在性，是历史地凝结成的非个体性的习惯，因此，它代表着自在的类本质对象化。

美国学者C.恩伯和M.恩伯对文化的群体性、强制性和自在性作了较为详细的论述。他们指出，“如果只有一个人在想某个问题或做某件事，那么这个行为代表的是个人的习惯，而不是一种文化模式。这是因为，一种被认为是文化的思想和行为必须被一处居民或一群人所共同享有；即使不被共同享有，如果大多数人认为合理，也可以被视为文化的观念和行为” 。正因为文化是群体的和共同的，所以它对个体具有强制性，一个人如果明显背离其所生活于其中的文化，他的生存就将陷于困难。“文化本身是限制个人行为变异的一个主要因素。法国著名社会学家埃米尔·杜尔干（Emile Durkheim）强调说，文化是我们身外的东西——它存在于个体之外，而又对个人施加着强大的强制力量。我们并不老是感到文化强制的力量，这是因为我们通常总是与文化所要求的行为和思想模式保持着一致。然而，当我们真的试图反抗文化强制时，它的力量就会明显地体现出来了。”

从上述几个方面的分析，我们可以看出，文化具有内在的矛盾和张力：一方面，文化是人的活动的创造物，是人超越自然本能而形成的人为的“第二天性”，它代表着文化的自由和创造性的特征；但是另一方面，文化又明显地具有群体性，文化历史积淀下来的被群体所共同遵循或认可的行为模式，对于个体的存在往往具有先在的给定性或强制性，它一旦形成，就对生活于这一文化模式之下的个体的行为和社会生活具有制约作用，甚至决定性作用。文化的这种内在的矛盾并非不正常的现象，它反映了文化固有的内在结构。人是文化的创造者，同时也是文化的创造物，这是一个问题的两个方面。正如蓝德曼所说的那样，“我们是文化的生产者。但我们也是文化的创造物” 。马林诺夫斯基认为，文化的根本作用是满足人类最基本的需要。由于自然界并没有提供给人类足够的生存装备，因此，人类必须用文化创造来满足人类的生存需要，建立起一个新的人造的生存环境，以保证人的生存自由。他指出，“人类就这样建立起一个新的自造环境，反过来他又让自己的机体再适应于这一环境。这一新的人工环境遵循着自己的定数，其中存在着文化进程、文化结构以及一致行为之效率的法则。从此，文化不可避免地成了一个强加于人的新强制因素的根源。文化进程的法则不如自然法则或生命有机体法则刻板，在人工制品、技能、思想和行为规则之间的关系中可发现这些法则” 。正因为具有这种内在的矛盾性或张力结构，文化才一方面具有稳定性，另一方面具有自我超越性和进步的可能性。换言之，正因为具有这种内在的矛盾性或张力结构，文化才是一种活生生的历史生成，它既不是给定的先验结构，也不是亘古不变的规范体系，而是经历着自我超越和自我完善进程的相对稳定的生存方式。

根据上述初步探讨，我们形成了关于文化的基本的理解。文化大体上属于人类超越自然的创造物，是历史地积淀的类本质对象化。然而，按照这样广泛的界定，人所创造的一切都可纳入文化的范畴，如政治、经济、宗教、艺术、科学、技术、哲学、教育、语言、习俗、观念、知识、信仰、规范、价值，等等。但是，关于文化的这种阐述还基本上是对文化的广义的界定和外延的描述。在这种意义上，文化与文明是同一个范畴，或者是同义语，它们是与自然相对照的大范畴，可以涵盖人之一切造物，因而，文化和文明都是多层次多维度的总体性存在。然而，如果我们对文化的界定再深入一些，再精确一点，从其本质特征入手，就会发现，文化与文明范畴又有一定的差异。在实际运用中，人们很少用文化指谓人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。具体说来，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。在这种意义上，文化并不简单地是意识观念和思想方法问题，它像血脉一样，熔铸在总体性文明的各个层面，以及人的内在规定性之中，自发地左右着人的各种生存活动。文化所代表的生存方式总是特定时代、特定民族、特定地域中占主导地位的生存模式，它通常或以自发的文化模式或以自觉的文化精神的方式存在。

在这种意义上，胡适和梁漱溟对于文化的理解比较好地表述了文化哲学对于文化的界定。如前所述，胡适曾把文化定义为“人们生活的方式”。他是从区分文化与文明的角度论述这一问题的。他指出，“第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩二。第，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式” 。梁漱溟则在区分文明与文化的意义上，对文化作了同样的界定。他指出，“文化并非别的，乃是人类生活的样法。……文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品，——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分，生活中呆实的制作品，算是文明，生活上抽象的样法是文化” 。

通过上述界定不难看出，对于人的生活和人的世界而言，文化的确是最深层的东西，它是人的活动及其文明成果在历史长河中自觉或不自觉地积淀或凝结的结果。作为稳定的生存方式的文化一旦生成，它一方面对于置身于这一文化之中的个体的生存具有决定性的制约作用，像血脉一样构成人的存在的灵魂；另一方面，它构成了社会运行的内在机理，从深层制约着社会的经济、政治和其他领域的发展。正因为如此，文化的变迁或转型总是人的世界的最深刻变革，因为它代表着人的根本生存方式的转变。在这种意义上，我们研究文化实际上是在研究人本身。因此，当我们对于文化作了初步的界定之后，还应从人的生存的视角进一步挖掘文化的深刻内涵。 GVhklFjNQKuQtRaG7wV4QeBm/q4oVeHxoiG+UQHjFGyjiI0oBnwqte4ryOW9UiNL