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当我们把目光从普通人对文化熟视无睹的状态转向研究文化的学者时，问题并没有变得非常简单。实际上，尽管人们每时每刻都生活在特定的文化中，文化因素每时每刻都在影响、制约、决定着人们的行为，但是人们对于文化的规定性并不是很清楚。不要说普通人对文化现象往往视而不见或面对文化问题十分茫然，即使专门探讨研究文化现象、构造文化体系的文化学家、人类学家或其他方面的思想家对文化的界定也往往五花八门、莫衷一是。
不可否认，很多学者对文化进行了深刻的、自觉的理性反思，而且很多学者充分认识到文化的普遍性，清楚地看到，从衣食住行等日常生活到各种社会活动和历史运动，都显示出明确无误的文化内涵。在某种意义上，一部人类历史就是各种文化相互交织、相互渗透或各种文化生生灭灭的历史，用斯宾格勒的话说，是“一群伟大文化组成的戏剧”。斯宾格勒对于这种状况有非常清醒的认识。在他看来，离开活生生的文化，无论“人类”还是“历史”都会成为空洞的字眼。
特别应当指出的是，19世纪后期，在达尔文进化论学说的影响下，文化开始成为文化学家、人类学家、考古学家的研究对象。19世纪下半叶到20世纪初，涌现出一大批著名的文化人类学家，他们通过田野考察和实证研究对文化现象所作的描述和阐释，至今还深刻地影响着文化学和文化哲学的研究。其中，最有影响的是古典进化论学派、传播论学派和历史特殊论学派的争论。以“人类学之父”泰勒以及摩尔根、巴霍芬等人为代表的古典进化论学派是第一个自觉地以文化问题为研究对象，并提出关于文化的系统阐释的流派。他们深受达尔文进化论的影响，强调文化的普遍性和进化性特征。以德国的人类学家弗里德里希·拉策尔、莱奥·弗罗贝纽斯、弗里茨，奥地利民族学家威廉·施密特，英国人类学家威廉·里弗斯、埃里奥斯·史密斯和威廉·佩里等人为代表的文化传播论学派对古典进化论学派提出了激烈的批判。他们反对古典进化论学派关于各个文明“独立发明说”和“平行发展论”的观点，认为文化最初只起源于地球的某一个地方，如埃及，并以此为中心向世界各地传播扩散，因此全部人类文化史就是文化的传播与借用的历史。以博厄斯、克鲁伯等人为代表的历史特殊论学派从另一个角度对古典进化论学派提出了挑战，提出了相对主义的文化观。他们反对古典进化论学派关于文化进化普遍规律的论断，强调各种文化都是各个社会独特的产物，都有其独特的发展线索。因此，他们致力于“文化圈”“文化区”的研究，强调文化的民族史，反对文化的世界史。
在20世纪，文化学家对文化的研究逐步超越了对文化现象的实证描述和对文化在历史进化中的地位一般探讨的阶段，开始对具体的文化模式、文化功能等进行研究。例如，以斯宾格勒和汤因比为代表的文化形态史观研究；本尼迪克特对印第安人的日神型文化模式和酒神型文化模式的研究，以及对日本民族的耻感型文化模式和西方的罪感型文化模式的探讨等。此外，在文化人类学中还有关于文化问题的更为具体的研究。例如，以拉德克利夫布朗、马林诺夫斯基等人为代表的功能主义文化学派；卡迪纳、米德、林顿、克拉克洪等人关于文化和人格问题的研究；列维施特劳斯等人的结构主义人类学对于具体文化现象的结构学探讨；利奇、道格拉斯、特纳等人的象征人类学对仪式象征问题的研究，等等。这些文化人类学家从不同的角度、不同的层面、不同的时间和空间尺度对于文化问题作了极为细致与深入的探讨。
然而，尽管越来越多的文化学家、人类学家、哲学家、社会学家，以及其他领域的学者十分重视文化问题，但是，关于文化本身的界定并未由此而形成公认的、一致的意见，相反，不同学者探讨文化问题的视角、层面、问题域都差异很大。造成这种情形的原因主要有两方面：一是文化本身的复杂性和无所不在的特性，导致关于文化界定的困难；二是学者们从不同角度的探讨和研究，导致文化内涵的不断自觉和日益丰富。现实的思想进程也的确如此。随着文化学和人类学研究的进展，文化范畴的内涵越来越深化与丰富了，不同的研究者从不同的侧面揭示和界定文化的规定性。A．L．克鲁伯和克赖德·克拉克洪1952年发表了著名的《文化——关于概念和定义的评论》。这是很多文化学和文化哲学研究者都十分重视并经常引用的关于文化概念的研究文献。他们通过深入而广泛的引证与研究，竟然列举了161种关于文化的定义。由此可见学者们在文化理解上的差异。为了能够从本质精神上领会和把握文化的含义和重要性，我们在具体探讨文化哲学视野中的文化范畴之前，先简要地展示几种比较有影响的文化概念。
文化：一种活生生的有机体。我们首先展示的不是某种关于文化的精确的理性定义，而是一种基于深刻的感悟而形成的文化印象。著名历史哲学家斯宾格勒在《西方的没落》中，用诗化的语言描述了文化的兴衰生灭，以及文化与生命的内在本质联系。他把文化看作一种活生生的有机体：“我看到的是一群伟大文化组成的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着；每一种文化都把自己的影像印在它的材料、即它的人类身上；每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。这里是丰富多彩，闪耀着光辉，充盈着运动的，但理智的眼睛至今尚未发现过它们。在这里，文化、民族、语言、真理、神癨、风光等等，有如橡树与石松、花朵、枝条与树叶，从盛开又到衰老。——但是没有衰老的‘人类’。每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻，一种绘画，一种数学，一种物理学，而是有很多种，在其本质的最深处，它们各不相同，各有生存期限，各自独立的，正和每一种植物各有不同的花、果、不同的生长与衰落方式是一样的。这种种文化是纯化了的生活精髓，它们和田野间的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样属于歌德的活生生的自然，而不属于牛顿的死板的自然。我把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景。”
当然，不难看出，斯宾格勒这些诗化的语言只是对文化的生动的描述，而不是对文化的理性和精确的界定。但是，从这些具有震撼力的论述中，我们还是可以感悟文化的某些本质特征，可以领会文化的真谛。斯宾格勒特别反对那种“古代史—中古史—近代史”的托勒密史学体系和欧洲中心论的线性决定论的历史理解，反复强调从文化形态的生灭和沉浮来把握历史。他反对把文化视作给定的、僵死的东西的集合。在他看来，人类精神一旦变成成熟的、给定的文化形态，就成为僵化的东西。真正的文化是具有内在的生命力的，它通过自己的有机生长和盛衰变化来展示人的丰富的生存，来不断超越给定的文化形态，推动历史的演变。
文化：人类文明的总称。这是一种广义的文化概念。在西方学者中，关于文化（culture）和文明（civilization）两个范畴的关系有两种不同的理解。一种观点强调二者的差异，往往把文明理解为人类古往今来的各种有形的创造物的总称，而把文化理解为精神性的和价值性的规范。另一种观点则强调文化和文明的共同性，倾向于在互换和等同的意义上使用这两个范畴。后一种观点在界定文化概念时，往往倾向于使用广义的文化概念，把人类的各种有形的和无形的、物质的和精神的、传统的和现代的创造物都理解为文化范畴。例如，英国文化人类学创始人泰勒较早地把文化归纳为整个生活方式的总和。他指出，“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”
。美国学者C.恩伯和M.恩伯这样描述文化的总体性和普遍性特征，他们指出，“文化就是生活中数不清的各方各面。大多数人类学家认为，文化包含了后天获得的，作为一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度。我们每个人诞生于某种复杂的文化之中，它将对我们往后一生的生活和行为产生巨大的影响”
。而中国著名学者梁漱溟在《东西文化及其哲学》中曾把文化界定为“一个民族生活的种种方面”，其中主要包括三个层面：“（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的；哲学、科学是偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族，朋友，社会，国家，世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”
这种广义的文化概念的缺陷是，对文化的理解容易偏重于文化的外在特征和总体特征，不利于对文化的深层本质的揭示。但是，这一文化定义对于理解文化还是十分有意义的，它揭示了文化的一个基本特征，即文化“属人的”“人为的”本质特征。具体说来，虽然一种文化一旦形成并在特定时代的个体生活和社会生活中占主导地位，它就会表现为一种给定的、带有强制性的规范力量，但是，从最根本的起源上，文化不是自然给定的，而是人类行为方式和生存方式历史积淀的结果，是人类的生存活动和实践方式对象化的结果。换言之，虽然一种给定的文化模式有时会像血脉一样溶入每一个体的生存之中和社会的运行之中，但是，文化不同于人的自然本能，充其量，它属于人的社会本能或历史本能。例如，在饮食男女的问题上，人与动物一样，服从于某种自然的本能。人饿了就要进食，人性饥渴了就想性交，这些无疑属于自然本能。但是，人与动物又有很大的不同。以什么方式进食，在什么场合、与什么人在符合规范的条件下交合则服从于文化的规范。因此，对于文化的理解不同于对人的自然生存环境的理解，文化的解释不是人的行为的外在条件和环境因素的描述，而是人的内在本质的规定性解释，是对人自身的认识和把握。
文化：人的第二自然。如果我们从上述关于文化是人类文明的总称这一广义的文化概念进一步推论，进一步突出文化不同于自然和本能的“人为的”性质，那么，我们可以发现，一些著名哲学人类学家和文化人类学家关于文化是人的“第二自然”的断言，对于我们理解文化具有更为重要的价值。我们可以以哲学人类学的著名论述来阐述这种文化理解。德国生物人类学家格伦通过非特定化或非专门化范畴来确定人在生物学领域中的“先验的结构整体”，并由此为文化的起源确定了基础。他认为，从人的生物学领域来看，人与动物的最大区别在于人的未特定化或非专门化（unspecialization）。动物在体质上的特定化使它们可以凭借某种特定的自然本能在特定的自然链条上成功地生存，而人在体质和器官上则呈现出非特定化的特点，由此决定了人在自然本能上的薄弱。德国哲学人类学家蓝德曼曾对人与动物的这一本质差别做了大量的研究，他分析得出，猿猴和一般的动物在生物学构造方面都比人更加专门化。例如，动物的器官往往适应于特殊的生存环境和各种物种的需要，这种专门化的结果和范围也是动物的本能，规定了它在各种环境中的行为。而人的器官并不指向某一单一活动，而是原始的非专门化。例如，人的牙齿既非食草的，也非食肉的。因此，人在本能方面是贫乏的，自然并没有规定人该做什么或不该做什么。然而，正是由于人先天自然本能方面的缺憾，使他能够从自然生存链条中凸现出来，用后天的创造来弥补先天的不足。这种补偿人的生物性之不足的活动，就构成了人的文化。因此，文化既超越自然，又补充着人的自然。格伦由此把文化称为人的第二本性。
应当说，哲学人类学的这些观点对于我们理解文化具有重要的启示。蓝德曼认为，“尽管非专门化最初有消极的效果，但经过长途跋涉之后，它却具有不可估价的优点。专门化缺乏实际上相联于一高级肯定能力。因为人的器官没有被狭隘地规定在少数的生命功能上，它们可能具有多重作用。因为人没有被本能控制，人自己可以反思和创造。因此人缺少此则具有彼。人所缺少的专门化得到补偿，甚至超出了补偿。这是因为下列事实：人多种的能力和人的创造性，使人适应了变化的外在条件，而且通过创造活动和社会制度，使人更易生存。于是，人甚至远远超过了动物。尽管动物看来有更好的装备去进行生存斗争。用新的方法看，理性人类学实际上是正确的。理性实际上就是非专门化的必然相关物”
。通过这种分析，蓝德曼清楚地表达了哲学人类学关于文化的独特理解：“文化是人类的‘第二天性’。每一个人都必须首先进入这个文化，必须学习并吸收文化。”
这些见解不仅对于我们界定文化范畴具有重要意义，而且对于我们理解文化的起源和文化的生成问题同样十分重要。
文化：给定的和自在的行为规范体系。从关于文化是人的“第二自然”或“第二天性”的理解出发，实际上文化是人用以弥补先天本能之不足的一种“后天的”“人为的”行为规范体系。很多文化人类学家持这种文化理解，他们从不同方面强调文化对人的生存的给定的规范作用。这种文化理解特别重视传统、习惯、习俗等自在的行为规范的作用，一些学者甚至把文化理解为一种主导性的生存模式。哲学人类学家蓝德曼在分析了作为人的“第二天性”的文化之后，紧接着就致力于揭示文化所具有的传统和历史内涵。他认为，“在其它物种中成长的动物的行为，同其父母培养的一样。然而，人的行为则是靠人自己曾获得的文化来支配。人如何使用和生殖，人如何穿衣和居住，人如何实践地和伦理地行动，人应当如何言说以及人如何看待这个世界，人们使用的所有文化形式，都是建立在历史创造的基础上。由于人是历史性的创造物，所以人不能靠遗传继承。不过，人必须保存祖先造福后代的发现。代替遗传的在此必须是保存的纯粹精神形式。这种保存的另一种形式，便是传统。通过传统，知识和技术如同救火线上的水桶一代一代地传递，而且靠典范传达给后世，于是前辈的传统引导着人们”
。
正是从这样的基点出发，学者们从不同角度，例如，从宗教、信仰、给定的地方性知识储备、语言、艺术、仪式、习俗、原始意向、集体无意识等各个方面研究作为给定的和自在的行为规范体系的文化，还个别强调文化的整合力，即文化的各种特质在历史的积淀中整合成某种统一的行为规范体系的特征。例如，美国学者菲利普·巴格比在《文化：历史的投影》中明确地强调了文化的规则性特征。他指出，“我们应当期望文化能表明它是某种规则，而这已被证明确实如此。现在，可以用如下的话来完成我们的定义：‘文化’，就是‘社会成员的内在的和外在的行为规则，但是剔除那些在起始时已明显地属于遗传的行为规则’”
。如前所述，美国学者C.恩伯和M.恩伯强调了文化的普遍性和总体性特征，但是，从他们的论述中我们不难看出，他们特别强调文化所代表的行为规范体系。他们是从文化所具有的整合性和适应性特征入手来探讨这一问题的。他们指出，“我们说文化是整合的，指的是构成文化的诸要素或特质不仅仅是习俗的随机拼凑，而是在大多数情况下相互适应或和谐一致的。人类学家认为文化往往是整合的，其原因之一就是，文化一般是有适应性的”
。从这种分析进一步推论，他们认为，“文化可以定义为被一个集团所普遍享有的，通过学习得来的观念、价值观和行为”
。我们发现，这些关于文化的理解已经接近文化哲学视野内的文化范畴，即作为人的基本生存方式的文化。
文化：自觉的精神和价值观念体系。当然，除了把文化理解为给定的和自在的行为规范体系的观点以外，也有的学者特别强调文化的自觉的精神内涵和价值内涵，这在某种意义上属于狭义的文化范畴。这种观点对文化的理解主要指知识、价值、观念、思想等精神性的存在。例如，著名学者塞缪尔·亨廷顿就持这种狭义的文化范畴，他在《文化的重要作用》一书中讨论文化的作用时就明确提出：“‘文化’一词，在不同的学科中和不同的背景之下，自然有着多重的含义。它常常用来指一个社会的知识、音乐、艺术和文学成品，即社会的‘高文化’。有些人类学家，尤其是克利福德·格尔茨，强调文化具有‘深厚意蕴’，用它来指一个社会的全部生活方式，包括它的价值观、习俗、象征、体制及人际关系等等。然而，在本书中，我们关心的是文化如何影响社会发展；文化若是无所不包，就什么也说明不了。因此，我们是从纯主观的角度界定文化的含义，指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。”
在精神的层面上来界定文化，无疑包含着某种合理性，因为，人作为一种对象化的存在，其基本的生存方式必然包含着内在的文化精神。随着近现代社会的理性化进程，文化越来越走向自觉，呈现为某种自觉的精神和价值观念体系。然而，这种狭义的文化概念在一定条件下也会带来一些理解上的局限性。主要问题在于，这种狭义的文化范畴容易在个体的生存和社会运行之外，把文化视作一种相对独立的存在领域，从而导致文化同政治经济活动的外在的关系。例如，按着这种观点，文化无论如何重要，也不过是政治、经济的附属现象或被决定的东西，是被经济基础和政治上层建筑决定的精神性存在或意识形态层面。显而易见，这里的内在理论范式同样属于在古希腊哲学中就包含的本体论或决定论的定势。当文化被预设为外在于经济和政治的特殊的存在领域时，自然会产生是经济和政治决定文化还是文化决定经济和政治的“决定论问题”。这显然不利于我们在深层次上理解文化的功能和社会历史方位。
文化：人的生活样法或生存方式。在某种意义上可以断言，在关于文化的各种界定中，对于文化哲学的建构最有价值的文化概念是关于生存方式或生存模式的理解。这是关于文化的一种本体性的把握，它没有停留于一般的文化特质，而是倾向于把各种文化特质整合成一种在个体的生存和社会运行中起重要的主导作用的文化模式。中国近代史上两位观点截然对立的文化学家胡适和梁漱溟，在文化的界定上却完全一致。胡适把文化定义为“人们生活的方式”，梁漱溟则在区分文明与文化的意义上指出，文化是“人类生活的样法”。当然，在文化模式的研究方面，美国文化人类学家本尼迪克特的研究成果毫无疑问最有权威性。她认为，文化人类学家往往偏重于具体文化特质的研究，但实际上，文化在本质上是趋于整合的，各种文化特质形成一种具有内在统一精神和价值取向的文化模式，这种文化模式把每一个体的行为包容于文化整体之中，赋予它们以意义。她指出，“文化行为同样也是趋于整合的。一种文化就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式”
。依据文化模式的基本理论，本尼迪克特对许多民族的文化模式进行了实际的分析和理论阐述，其中最有影响的，一是她在《文化模式》中以北美印第安人为范本所进行的关于日神型文化模式和酒神型文化模式的分析；二是她在《菊花与刀》中基于日本与欧美的比较而进行的关于耻辱感文化模式和罪恶感文化模式的分析。通过这些研究，本尼迪克特断言，对于文化模式的研究比对于制度的研究更为重要。