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笔者按 这是我三十六年前为悼念朱佩弦先生逝世而写的一篇习作。根据篇末所记，我从先生逝世的次日（一九四八年八月十三日）开始动笔，到十月四日才脱稿，前后共写了五十天。读者不难从文字中看出，我是带着悲愤抑塞的心情来写这篇读书札记的。在当时的政治气氛下，我不愿写一般的浮泛悼念文字，所以采取了这个方式，来纪念我由衷敬爱的师长。几十年一眨眼过去了，回顾一下当年所写的文章，发现自己今天在政治上和学术上并无显著进步，深感有愧于当年的师辈对我的期望和教诲。近年来，出版界陆续重印了陈寅恪、朱光潜、朱自清和俞平伯等先生的旧著，我以为这是大好事。因此我想，今天的读者除了从老一辈学者当年的学术成果中汲取营养之外，是否同时也披览一点彼时的读者在刚刚读完这些新著时写的学习心得，作为参考呢？于是搜检旧稿，仅于字句间略事增删，并把所引《诗言志辨》的原文据新版一一加以校订，拿来发表。这既作为对朱先生的纪念，也算是对自己的鞭策。文中错误在所难免，希望读者能用今天的新尺度给予批评，则受益尤多。谨此先致谢意。
一九八四年七月笔者记于北京。
一
朱先生是治文学史的，他有他自己的看法——一种自出机杼却又与古人不谋而合的“史观”。这本书恰恰代表朱先生向这方面研究的一个开端。天假以年，他可能在若干年后，沿这条路线写下整部的中国文学批评史或中国文学史，一如先生的话，“造成了新传统”。而现在，我们只能就这本书来作尝鼎一脔的述说。可悲的是，这“一脔”已等于先生工作的全部。这唯一的果实也就是最后一颗果实了。
我承认我一个朋友极沉痛的说法：闻一多先生死得“烈”，而朱先生则死得“惨”。所谓“惨”，不仅指先生的夙志未偿、素心难展以及贫病交迫、妻孥无托、身后萧条等等而已；实是形容尽了我们这些如失怙恃般的青年们内心的苦痛。而我们荒凉芜杂的文坛更因此愈显得空虚寂寥，“惨”不忍睹。尽管纪念追悼他的文章已足汗牛充栋，甚至连一些可怜又复可笑的人都在牵强附会地同死者拉拢，开会演讲，借以抬高他们自己的身价，可是这一代宗匠终于弃我们撒手而去了。悲哀悼惜，一切徒然。固然先生的精神与人格将永久彪炳人间，而他遗留下的那一份工作却更需要后死者低首下心地来作检讨。现在笔者愿站在一个青年学生、一个普通读书人的立场，忘记自己的空疏谫陋，为这本《诗言志辨》作不大客观的评价。
书前有一篇作者的自序。从序文中我们已能鸟瞰全书。首先作者谈到我国自五四以来在文学史研究方面的进展，跟着又谈到建设文学批评的重要性，然后接着说到“诗文评”（即我国古代有关文学批评的散见的材料）的原料及渊源：
……专书以外，经史子集里还有许多，即使不更多，诗文评的材料，直接的或间接的。前者如“诗言志”，“思无邪”，“辞，达而已矣”，“修辞立其诚”；后者如《庄子》里“神”的意念和《孟子》里“气”的意念。这些才是我们的诗文评的源头。从此江、淮、河、汉流贯我们整个批评史。至于选集、别集的序跋和评语，别集里的序跋、书牍、传志，甚至评点书，还有《三国志》、《世说新语》、《文选》诸注里，以及小说、笔记里，也都五光十色，层出不穷。这种种是取不尽、用不竭的，人手越多越有意思。只要不掉以轻心，谨严的考证、辨析，总会有结果的。（《朱自清古典文学论文集》页一八九）
从这里我们看出作者的用心。他确乎想追本溯源，做一番“流贯”整个文学批评史的功夫。作者是非常吃苦耐劳，认真做着“爬梳剔抉”的功夫的。同时，作者更表襮了自己的态度：“不掉以轻心”，“谨严的考证、辨析”，用一番踏实的劲儿。然而从这儿也流露了作者的寂寞：“人手越多越有意思。”为先生所爱与夫爱朱先生的青年们啊，我们是否能够帮助（现在应该说“继承”了！）他出一臂之力呢？
跟着作者谈到关于《诗言志辨》本身的话：
我们的文学批评似乎始于论诗，其次论“辞”，是在春秋及战国时代。论诗是论外交“赋诗”，“赋诗”是歌唱入乐的诗。论“辞”是论外交辞令或行政法令。两者的作用都在政教。从论“辞”到论“文”还有一段曲折的历史，这里姑且不谈；只谈诗论。“诗言志”是开山的纲领，接着是汉代提出的“诗教”。汉代将六艺的教化相提并论，称为“六学”；而流行最广的是“诗教”。这时候早已不歌唱诗，只诵读诗。“诗教”是就读诗而论，作用显然也在政教。这时候“诗言志”、“诗教”两个纲领都在告诉人如何理解诗，如何受用诗。但诗是不容易理解的。孟子说过“论诗者不以文害辞，不以辞害志”，确也说过知人论世。毛公释“兴诗”，似乎根据前者，后来称为“比兴”；郑玄作《诗谱》，论“正变”，显然根据后者。这些是方法论，是那两个纲领的细目，归结自然都在政教。
这四条诗论，四个批评的意念，二千年来都曾经过多多少少的演变。现代有人用“言志”和“载道”标明中国文学的主流，说这两个主流的起伏造成了中国文学史。“言志”的本意原跟“载道”差不多，两者并不冲突；现时却变得和“载道”对立起来。“诗教”原是“温柔敦厚”，宋人又以“无邪”为“诗教”；这却不相反而相成。“比兴”的解释向来纷无定论；可以注意的是这个意念渐渐由方法而变成了纲领。“正变”原只论“风雅正变”，后来却与“文变”说联合起来，论到诗文体的正变；这其实是我们固有的“文学史”的意念。
这本小书里收的四篇论文，便是研究那四条诗论的史的发展的。这四条诗论，四个词句，在各时代有许多不同的用例。书中便根据那些重要的用例试着解释这四个词句的本义跟变义，源头和流派。但《比兴》一篇却只能从《毛诗》下手，没有追溯到最早的源头；文中解释“赋”、“比”、“兴”的本义，也只以关切《毛诗》的为主。……（《论文集》页一八九至一九一）
全书的筋骨脉络，从这三段文字中已见出梗概。作者的主旨尤其明显，是“研究那四条诗论的史的发展的”。我们切不可误认作这本书只是谈到有关《诗三百篇》的几个问题的源头而已，作者还谈到它们的流变，从先秦直到如今，而这后面的部分对我们似更为重要。因之“这本小书”简直可以作为在某种“文学史观”下的文学批评史——或竟说是文学史——来读。至其所以能写得这么周详，谨严，谦，平易近人，则应归功于作者既是一位治文学史的学者，又是国内有数的诗人、散文家。
二
书的第一部分，即是从“献诗”、“赋诗”种种历史上的证据，讨论到“诗言志”之与“政教”、“修身立德”、“穷通”有关，说明“志”即是“道”。跟着说明诗、乐最早是不分家而后来则分了家的历史。由于诗、乐的分开而产生了以“义”说“诗”，然后“教诗明志”而有了“诗教”，而有了孟子的“知人论世”。于是很容易却顶正确地推翻了《诗序》的矛盾：“将‘以诗合意’的结果就当作‘知人论世’，以为作诗的‘人’、‘世’果然如此，作诗的‘志’果然如此；将理想当作事实，将主观当作客观”。结论是：“自然教人难信”（页二一三）。虽说推理水到渠成，却是作者深切著明地思考的结果，不由我们不心悦诚服。
由诗、乐分家然后谈到“陈诗”、“采诗”诸学说的渊源。最后还是归结到“言志”即“载道”。另一方面，作者把“言志”和“缘情”却摆在对立的地位。作者的看法是：有关政教的诗，当然所“言”之“志”即是政教；无关政教的诗如男女私情之作，乃是由于“采民风”、“观民俗”所保留下来的（页二一六）。作者更认为：“《诗经》里一半是‘缘情’之作，乐工保存它们却只为了它们的声调，为了它们可以供歌唱。那时代是还没有‘诗缘情’的自觉的。”（页二○二）于是《诗经》里所有“缘情”的诗，不关政教的诗，其流传下来的机会都算作例外；而有关政教的诗都被合法地保留，以紧缩了“志”的范围。“志”的范围只是合于“道”（与政教有关）的，于是“言志”乃与“载道”之义相差不多，而与“缘情”则不能混为一谈了。作者的结论是：
总之诗乐不分家的时代只着重听歌的人；只有诗，无诗人，也无“诗缘情”的意念。诗乐分家以后，教诗明志，诗以读为主，以义为用；论诗的才渐渐意识到作诗人的存在。他们虽还不承认“诗缘情”本身的价值，却已发现了诗的这种作用，并且以为“王者”可由这种“缘情”的诗“观风俗，知得失，自考正”。那么“缘情”作诗竟与“陈志”献诗殊途同归了。但《诗大序》既说了“在心为志，发言为诗”，又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏情性”；后二语虽可以算是“言志”的同义语，意味究竟不同。《大序》的作者似乎看出“言志”一语总关政教，不适用于原是“缘情”的诗，所以转换一个说法来解释。到了《韩诗》及《汉书》时代，看得这情形更明白，便只说“歌食”、“歌事”，只说“哀乐之心”，“各言其伤”，索性不提“言志”了。可见“言志”跟“缘情”到底两样，是不能混为一谈的。（页二一六至二一七）
笔者对于“言志”有关政教的说法，非常同意；而对作者把“缘情”和“言志”完全看成两回事，颇觉有所欲言。我想“志”这个词的涵义总有“情”的成分在内，“言志”也未必就同“缘情”完全对立。况且“言志”固然同“载道”差不多，却毕竟不是载道。我的看法是：“言志”一词的涵义，是统摄“载道”和“缘情”的。“言志”所以在先秦时偏于指政教，到两汉以后乃接近于“缘情”，稍后更别出“明道”或“载道”一名以代替“言志”的说法，这同各个时代受教育者的背景环境有关。而这一点却为作者所忽略。另一面，诗人也并非没有缘情的自觉，因而“言志”正不必同“缘情”一定要分家，或竟把两者相对立起来。这道理极浅显，下面就来解释——
我们知道，在孔子以前的教育是“不下庶人”的，受教育者都是贵族子弟、公子王孙，纵有所谓“士”，也还是候补的官僚政客，早晚能够当上“大夫”的。然则他们受教育的目的不问可知，除了政治、教化、外交、朝聘、燕享种种与家国宗社发生关系的事情以外，别无其它。即使在修身表德方面下功夫，在“礼”、“乐”中陶冶情性，其最终目的仍脱不开“政”、“教”。作者在本书中所依据的《左传》、《国语》、《尚书》以及其它子书中的例子，只能说明一件事，即这些“献诗”、“赋诗”乃至“作诗”的人都是贵族，都是公卿大夫；而他们的“志”固然无非政教；即他们的“情”也还是离不开政教，或至少与政教有关。但不能因此就下断语，说“志”指的只是政教，没有别的。因为凡人皆有志，“政”、“教”只是受教育的人所表现的“志”，不是所有的“诗”的作者的“志”。尽管说，那一半“缘情”之作的诗所以收入《诗经》是因为能唱——“诗乐不分家”；尽管作者承认朱东润先生的说法，说“国风不出于民间”；尽管说陈诗观风，一些民歌之被采辑乃是为了观民情正人心之得失；但我们仍不能说那些诗不是“缘情”之作。乐工虽然没有“缘情”的自觉，同时“只有诗而无诗人”，可是作“缘情”诗的人在作诗时必然是“志于情”的，而非“志于政教”的。因为我们不能说那一半缘情诗根本没有作者，更不能说那些诗的作者也都是以“政”、“教”为“志”的人。再退一步说，即使那些诗人心中也有着不离“政”、“教”的“志”，可是方其作诗时思及男女悦慕之情或其它情感时，这种情感也不能不算作他们的“志”，而这种“志”却显然与志在政教的“志”无关。然则“政”、“教”只是“志”的一部分，只是某一部分人的“志”，甚且这某一部分人虽志在政教，但有时也会产生不完全志在政教的“志”。不过一方面是“志于道”，一方面是“志于情”罢了。
作者曾引到《论语》中“盍各言尔志”的话，以为其“言志”即指“政”、“教”的证明。殊不知孔子开创学派以后，受教育的虽不尽是贵族公卿子弟，而孔门中却十有九是“志于道”的人。他们虽非官宦出身，可心里确是想做官的，所以把“志”的范围推广而为“表德”，并把自己的抱负——也就是“志”——寄托在一旦做了官之后将如何推行自己的“道”的上面，因而产生了诉说命运的“穷通”。等到秦以后，贵族与庶人的距离日益缩短，界限也日益淡漠，这种观念于是也逐渐改变，除掉贾谊、晁错、董仲舒及一些经生们仍以“政”、“教”为“志”，而《诗大序》及《韩诗》中的议论，已属于比较“大众化”一点的声音，带有一班不一定爬得上公卿大夫的地位的“士庶”口吻了。夫教育之特权既不为贵族所专有（虽然要成为贵族公卿，还得从受教育做起），所以尽管在汉武帝罢黜百家独尊儒术、并建立起无形的道统以后，“缘情”的乐府诗却不断产生，数量也逐渐多了起来。可见“诗”之性质全在作者受教育的背景与受教育的目的。不信的话，试看《古诗十九首》，其中既有“缘情”的诗，又有“载道”（或说“言志”）的诗，而乐府诗则十有九为“缘情”的。而东汉以下至建安、黄初迄于西晋，那些为士大夫所拟作的乐府诗，却又十有九不免“志”在“政教”或“穷通”了。这纯粹是环境背景和作诗者本人的身分使然，而非“言志”本身与“缘情”有什么两样或彼此对立。至于作看说，汉以后的人竟不谈“言志”，到陆机乃明言“缘情”，迄六朝时又有“明道”的说法，我想，这也并非“言志”本身变了质，只是后来人看得更清楚，觉得“言志”一辞已包括不了更多的内容，才分化出许多新辞来罢了。犹之今日文坛上各种口号和术语，十之七八非古人所有，间有借用古语来解释现实的，那古语的意思也不尽为原意，究其实却仍旧不妨归入“明道”或“缘情”这两者的项下去，而为“言志”一辞所统摄。但我们今天毕竟很少有人再这样讲了，亦时代使然耳。
至于“现代”有“人”把“言志”与“载道”（实即“缘情”与“明道”）两辞作为起伏的主潮以解释我国的文学史（小如按：这个“现代人”实即指周作人，他的主张主要见于他的一本《中国新文学的源流》的讲稿），本亦言之成理。因为“志”本是“怀抱”，是“在己为情，情动为志，情志一也”的东西，又是“心意所趣向”的（以上引文均见《朱自清古典文学论文集》页一九四，即《诗言志辨》的第一篇），比“缘情”一词的涵义原较明显：而“载道”较之“明道”也更为具体些。拿来用为衡量文学史上思潮起伏的标准，自然也不算说不通。不过唱这口号的人后来也曾自动地修正，说“志”即是“道”，“道”即是“志”了。笔者对“言志”和“载道”这两个词的性质，在未读朱先生此书以前已曾仔细想过，“志”究竟同“道”不一样。《论语》上说“志于道”，可见“道”是一个普遍的准则，“志”是发诸己的心意。不过“谁能出不由户，何莫由斯道也”，每个人的“志”都相去不远，或虽为一己之志，却不仅关于一己之事，于是“志”可以“同”，“道”自然“合”了。至于把文学分成“言志”（缘情）和“载道”（明道）两大派类，须看创作者的动机和目的如何。如果是“为己”的（《荀子·劝学》：“古之学者为己，今之学者为人”），发诸己的，自动的，无关心的，虽其所陈之志是以天下国家为事的，他的作品还应该是“言志”的。相反，如果是“为人”的，有对象的，有关心的，受外在环境影响的，虽然只是说及自己的身边琐事，甚或有着“高风远韵”和“吟咏情性”的表现，也还是“载道”的作品。因此，“诗以言志”和“文以载道”这两句话就有了根据。作诗的动机大都是为己的，自发的，甚而有些诗人的作品根本不求人懂，故“诗以言志”。而文之所以为载道，盖文章写了总是为给人看的缘故。正因“现代”有“人”主张言志，便对散文中的尺牍、日记以及晚明小品的评价认为远在政论奏议以及唐宋八家之上；而他们却又没有说出一个道理来，所以使人茫然无所依据了。
三
从另一角度来谈上述的问题，也能有圆满的说明。即这里所要谈的“诗教”。诗教的说法到汉儒手中才成立，但对《诗》加以提倡而成为“教”的不能不说是孔子的功劳。在孔子以前，《诗》在当时上层社会无疑已十分流行，且把它认作最重要的学科。不过到孔子才更坚决地说明《诗》的伟大。直至《礼记·经解篇》始明白地说出“温柔敦厚诗教也”的话。作者在本书第三部分有一段话说《诗》之所以流传，非常透彻：
……周人所习之文，似乎只有《诗》、《书》；礼乐是行，不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载，所以孔子还只说“执礼”；乐本无经，更是不争之论。而《诗》在乐章，古籍中屡称“诗三百”，似乎都是人所常习；《书》不便讽诵，又无一定的篇数，散篇断筒，未必都是人所常习。《诗》居六经之首，并不是偶然的。（《论文集》页二七八至二八八）
作者的话原是从《汉书·艺文志》引申来的：“《诗》凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”作者更引清人劳孝舆的《春秋诗话》（页二九○）：
（春秋时）自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒（？），所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者，当时止有《诗》、《书》。然《传》之所引，《易》乃仅见，《书》则十之二三。若夫《诗》，则横口之所出，触目之所见，沛然决江河而出之者，皆其肺腑中物，梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者，至深远而无涯哉？（卷三《论引诗》）
作者跟着加以修正和补充：“这里所说的虽然不尽切合当日情形，但《诗》那样的讽诵在人口上，确是事实。——除了无亡佚和讽诵两层，诗语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证，也帮助它的流传。”于是作者以专章讨论到“著述引诗”。开这方面的风气，当蔚然属之于结束先秦、开启两汉的大师荀卿。如《韩诗外传》、《孝经》、《春秋繁露》、《列女传》等，都显而易见是荀卿的影响。荀卿在《诗》的方面负“教”的责任最大，除《齐诗》受阴阳家灾异说的影响外，《鲁诗》、《韩诗》以及晚出的《毛诗》可以说皆为荀卿的后学所传授。作者曾引陈乔枞《韩诗遗说考·序》的话道：
今观《外传》之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引《诗》以证事，或引事以明《诗》，使“为法者章显，为戒者著明”（郑玄《诗谱序》语）。虽非专于解经之作，要其触类引申，断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之义也。况夫微言大义往往而有，上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心，下究万物情状，多识于鸟兽草木之名，考风雅之正变，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失之林耶？
然后作者加按语说：“这段话除一二处外可以当作四家《诗》的总论看，也可以当作著述引《诗》的总论看，也可以当作汉人《诗》教的总论看。”（页二九三）接着作者列举《韩诗外传》、《列女传》、《春秋繁露》、《贾子新书》、前后《汉书》、《礼记》等书中有关德教修养而兼引有《诗》句的文章，末了引孔子“小子何莫学夫诗”的一段话，并加以判断说：
这是《诗》教的意念的源头。孔子的时代正是《诗》以声为用到《诗》以义为用的过渡期，他只能提示《诗》教这意念的条件。到了汉代，这意念才形成，才充分地发展。不过无论怎样发展，这意念的核心只是德教、政治、学养几方面……也就是孔子所谓兴观群怨。“温柔敦厚”一语便从这里提炼出来。《论语》中孔子论《诗》、礼、乐甚详，而且说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）好像看作三位一体似的。因此《经解》里所记孔子论《诗》教、乐教、礼教的话，便觉比较亲切而有所依据……汉代《诗》和礼乐虽然早已分了家，可是所谓“温柔敦厚”，还得将《诗》礼乐合看才能明白。（页三○一至三○二）
接下去作者更解释“温柔敦厚”的性质，及后来“思无邪”的说法（见《论文集》页三○三至三一六），是属于“史”的叙述，引证详确，断析精微，这里从略，不多介绍了。所要说的，乃是为什么在六艺之中“诗教”独盛，以致影响到几千年后的今天。这一层阐析明白，“言志”、“缘情”、“明道”等说法也能迎刃而解。我故曰从另一角度来谈上述问题，也能有圆满的说明也。
原来《诗》在先秦两汉，不只是被当作文学而已，而是把它看成集文化之大成的东西（礼乐与诗本是合而不分的，《尚书》和《春秋》是历史，《易》是人生哲学，这就是自古以来所以尊之为“六经”的道理），也就是“文明”的代表。故“诗”可以“兴观群怨”，可以广见闻，甚至可以事父事君。就今日说，诗也还是争取民众的最好工具。所以诗言志的“志”不限于“缘情”，不仅为“明道”。试看从春秋战国以迄两汉的经生，他们对“诗是文学”的意念很薄弱，所以《诗》总是关乎德行政教。西汉以后，有些人已将“诗代表文化”这意念渐渐为“诗是文学”的意念所代替，于是把“志”字慢慢往缘情方面解释去了。而乐府诗的出现更冲破政教德行的藩篱。及至魏晋，一面是儒家思想的腐化与没落，一面又肯定了“诗是文学”这个意念，于是“缘情”的新尺度才水到渠成地产生了。稍后，更分清了“明道”和“缘情”的畛域。但在五四以前，中国的“诗”却始终未离开“文化”的范畴，直到“文学革命”（小如按：这是作者对五四新文学运动的称谓）以后，治诗的人们才打破了传统的看法，把“诗”大力地从“文化”的大圈子里拉出来，把它归入“文学”的小圈子里去（尤其是对《诗经》的看法更为显著）。这样，“言志”一词才有了新的解释。明乎此，则“言志”究竟是“明道”抑“缘情”，究竟同什么特定词语相对立的问题似乎亦无庸争辩。总之，中国的“经典”中没有“科学”而只有“美”和“善”。然而“真”、“美”的极致亦无能逾于至善。所以中国的文化政教自古以来就偏重于“伦理”方面，连文学——诗——也是伦理的。是以汉儒标出诗教，“温柔敦厚”的教条不独成为文学上的标准，而且成为一切中国艺术上的极则。至宋人之强调“思无邪”本以羽翼“载道”之说，更为“修辞立其诚”找到哲学和心理上的根据。这传统固应归美于孔子，但恐怕也还是中国的民族性使然。因为中国民族文化传统到底不是同西洋文化一鼻孔出气的，削足适履终于是办不到的。这种情况使我们了解“诗”（不仅是《诗经》了）所以在中国有着崇高的地位，也说明“诗”的伟大。
四
关于“比兴”一方面，笔者不想多所论述。因为作者说得既已非常明白，而最后的结论却仍没有确定（“赋、比、兴”究竟是与乐有关的还是只与诗义有关，我们没有在《诗言志辨》中找到答案，作者因为重心不同，在文章里也没有详明地说及）。我只想说，作者谈“比兴”和“正变”，都是有“史观”的绎古。譬如谈到给“兴”所下的定义，作者便浅显而中肯地说：
兴是譬喻，“又是”发端，便与“只是”譬喻不同。前人没有注意兴的两重义，因此缠夹不已。他们多不敢直说兴是譬喻，想着那么一来便与比无别了。其实《毛传》明明说兴是譬喻……（《论文集》页二三九）
又从在乐歌中名之为“赋”的赋体直说到汉赋、古文赋、律赋，以及由其古义“自作诗”所流传下来“赋得”、“赋诗”等名词的解释，更用王逸、朱熹等人说《楚辞》的方法诠解“比兴”，简直是“如示诸掌”，明白如“画”。至后世论“比兴”之义与古已多异解，作者也面面顾到，写文学批评史而能有条不紊如此，恐怕前于作者的尚没有一位，后于作者的，就眼前说，也找不到第二个人。
五
本书第四部分作者谈到“正”、“变”问题。第一章《风雅正变》是推溯“正变说”的源头。最初的正变说总该是汉儒为解诗而发明的，而郑玄可为代表（但作者认为郑玄也并未能自圆其说）。其原始的意义无非指时代的治乱，“正”是“正常”、“正规”、“正轨”；“变”是“变异”、“变化”、“变乱”、“灾变”。又因“正”是与“邪”对举的，“邪”有乱意。“正”又有“雅”的意思，故“变”为淫。其灾变之说则是本之于汉儒谶纬家的“诗妖说”。作者曾引汪琬《唐诗正序》：
诗风雅之有正变也，盖自毛、郑之学始。成周之初，虽在途歌巷谣而皆得列于“正”。幽厉以还，举凡出于诸侯、夫人、公卿大夫闵世病俗之所为，而莫不以“变”名之。“正变”云云，以其时，非以其人也。……观乎诗之正变，而其时之废兴治乱、污隆得丧之数可得而鉴也。史家传志五行，恒取其“变”之甚者以为“诗妖”诗孽、“言之不从”之证。故圣人必用“温柔敦厚”为教。岂偶然哉！
而后加按语说：
这里虽为风雅正变说出于“诗妖”说，但能将两者比较着看，已是巨眼。“以其时，非以其人”一句话说“正变”最透彻。……风雅正变说原只为解诗，不为评诗。不过在解诗方面，郑氏并未能够自圆其说，如前所论。至于作诗方面，本非他意旨所及，正变说自然更无启发人处。（页三三○至三三一）
后面又引汪琬“读者以为正，作者不自知其正”，“读者以为变，作者亦不自知其变”，而加以按语说：“可以补充郑氏的理论；提出‘作者’，他的正变说便不专为解诗，而是兼为评诗了。”（页三三三）但作者在文末注释中更引叶燮的话以批判、修正汪氏，意谓“正变”之义应该固定而不可缠夹（页二二五，注十九）。可是后来的人说“正变”总好把时代正变和作品正变混为一谈，恐怕正如作者所说，也还是个“自然而然”，不得不然的现象。
跟着作者在第二节谈到“诗体正变”。作者用“变则通”作为正变说哲学上的依据，而说明变有“奇变”、“新变”两种。“新变”的主旨是“唯陈言之务去”，“自造新语”；“奇变”则以“独造”和“语不惊人死不休”为积极的主张；并引朱熹的“高风远韵”为“变”了之后“复归于正”的准则。而变的趋向在中国也有两种，一种是“以复古为革新”；另一种则为“穷力追新”，虽说“以俗为雅，以故为新”，却是偏于创造，和“以述为作”的复古论不同。这二者也是互为消长的。作者更讨论到唐诗的分期以为例证，还征引了叶燮的比较进步的理论，最后以“正——变——正”为文变的程式。这些都非常贴切而清楚。至于作者说，“直到‘文学革命’而有新诗，真是‘变之极’了。新诗以抒情为主，多少合于‘高风远韵’，大概可以算得变而‘归于正’罢。”则不免有点牵强，好像还有待于精密的研讨。因为新诗的传统，我以为，恐怕不尽是从《诗三百篇》来的，用朱熹的“高风远韵”和“归于正”的意念来解释，似乎不够贴切。
如果从作品的正变来讲，我觉得“时代”和“作者”之间不无关系，尽管叶燮驳斥汪琬的话仿佛更合逻辑。我曾这样想，时代是“正”，则作品虽变亦正；时代变，则作品虽正亦变。苏东坡的词在北宋词家中，风格该是“变”的，但比辛稼轩还差得多，总还属于“正”的一面。辛词中固然也有“归于正”的，然而南宋时代比起北宋来已一变再变，遂使稼轩的作品“虽正亦变”矣。撇开辛弃疾不说，姜白石该是“正”的了，然而“自胡马窥江去后，废池乔木，犹厌言兵”这样的句子已绝非秦观、周邦彦所能写得出的了。可见时代的正变与作品正变之间，是有连带的影响的。
再有，“以复古为革新”的话乍看去虽近于开倒车，然实有确证。且唐人与明人的复古也大不相同。今天如果再来谈“以复古为革新”，其意义自然又不同于昔时。唐人如韩愈辈之复古，是以六朝之前为“正”，以六朝为“变”，其所以复古是想由“变”而“正”。但站在文学史的观点看，韩愈的努力仍是想从正常中求新变，而其思想却不免有拨“乱”而反诸“正”的意味。明人不独口号是纯粹的复古，连趋向也是唯古是从。韩愈思想虽然保守，在文章方面还想“唯陈言之务去”；而明朝的前后七子则“诗必盛唐，文必秦汉”，简直是“唯陈言之是务”了。所以明人唱复古而终不免于失败。至于今人以复古为革新，是检讨旧的，来推进新的，所谓“温故而知新”；不是回到茹毛饮血阶段而是“批判地接受”，当然这里面也还有点拨乱反正的味道。所谓“乱”是指堕落，是水之就下般地不长进，是自私自利自吹自擂，而不是指卫道者的一笔抹杀。反诸“正”正是扬弃与提高，用人为的功力来克服每况愈下的瘫痪，来补救自然而然的衰老。现代人还有一个误解，即把“传统”认作“正统”。“正统”在今日往往因其日趋衰老、虚伪而成为“腐化”的代名词，于是人们唱新变而蔑弃正统，却荒唐地连“传统”也否定了。现在以“新”为是，以“古”为非，以为变就是好，正就是坏，变就是真美善，正就是要不得。有的人更变本加厉地认为愈奇怪特殊、愈光怪陆离、愈不近人情倒是“正”，于是就不免谬以千里了。
六
最后，还要谈一下朱先生的文章。先生是散文大师，但在新文学阵营里却毋宁说是一位朴实无华有源有委的作家，不能算作新变一派。由于近人受茅坤和桐城派的馀波所及，都把唐宋八家看作古典散文的正统，我们也姑且仍之。想爬上更古的时代去的是明前后七子，力求新变甚至奇变的则有公安与竟陵。别支该是宋人的注疏体，几百年来多奉朱熹为正宗。这一支就演而为清代经学家的文章，特别是言之成理，有筋有骨，不蔓不枝。《诗言志辨》虽是论文，却有宋人注疏体的气息，朴实然而清新，同时也谨严有法度，兼具西洋人写科学论文的条分缕析、纲举目张。但作者又能在行云流水般的语言中见出层次井然、眉清目朗的疏宕处，既不枯燥又不啰嗦。这确是一种似旧实新的文章作法，绝无晚近写论文者的故作诘曲、以洋味十足文其浅陋的讨厌习气。而先生气度冲淡雍容，更无板起面孔训人“虎”人的嫌疑。这种文风亟宜为大家效法，谨用推荐以求公诸识者。
关于《诗言志辨》要谈的大抵如上所述。我个人是非常喜欢这本书的，尤其佩服作者的态度和精神——一种不武断不牵强的谦态度，和那种一瓶一钵一点一滴、千里之程始于跬步的精神。先生近年待人接物，恳挚而严明，立身表现尤凛然见风骨。一般的看法，总以为先生是颇为激切的。而这种做人的风度恰与朴实无华的治学精神相表里。先生逝世后，有位自命为“国学家”的人认为朱自清先生做学问是外行，实嫌太武断而不近人情。同时也正可见出不知仍有多少人对先生并不了解。我之所以不惮旷日持久来介绍《诗言志辨》，初衷无非在悼念先生之馀，也想一杜这班人物之口。并盼望我们青年人切勿忽略先生在这一方面的突出成就与贡献，而必须步其踵武。因为先生不仅是一位诗人、散文家或朗诵诗的同情者而已也。