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1994年在大陆文化界发生了所谓“二王”（王蒙、王彬彬）之争，影响很大，众多的知识分子参与其中。这使得王蒙又一次成了舆论关注的焦点与文化界谈论的中心，以至于有了所谓的“王蒙现象”
。但是与以往不同的是，这次是精英知识分子阵营内部的人把王蒙推到了“批判席”上。
这次论争的特点与思想史意义有：第一，它属于知识分子内部的争论，而不是知识分子和所谓“官方”的争论，也不是知识分子和保守派/“左”派的斗争。这表明精英知识分子内部的分化已经浮出水面。第二，论争集中在世俗和神圣、终极与当下、宗教精神与日常生活的关系上，这个问题是中国社会转型时期的核心问题，意义十分重大。这也使得这次所谓的“二王之争”其实是“人文精神”和世俗精神论争的一个组成部分（“二王”也分别参与了“人文精神”的讨论）。第三，论争中涉及对知识分子的社会角色与人格应该如何理解的问题，这同样是一个转型期的热点问题。每次大的社会变动时期总要提出这样的问题。第四，如何理解特定社会环境中的特定反抗方式——王朔式的反抗方式。
与以前不同的是：这次把王蒙“隆重推出”的不是他的小说作品，而是他的一系列随感、短论、文化时评、文艺评论，其中以《躲避崇高》和《人文精神问题偶感》最有代表性。
在这两篇文章中，王蒙集中表达了他对于以王朔为代表的世俗精神与大众文化以及以“终极关怀”为核心诉求的90年代中国“人文精神”派的见解。所以，由王蒙引发的争论事实上涉及中国当代文化价值建构的一些重大问题，尤其是世俗与信仰、世俗与神圣、终极与当下、宗教精神与日常生活的关系，等等。可以说，这个争论乃是“人文精神”与“世俗精神”的大话题中的焦点问题，它与同时进行的关于王朔小说（“痞子文学”）的论争、“人文精神”的论争，以及稍后的道德理想主义的论争都有深刻的关联性。
正当1993—1994年前后人文知识分子、特别是“人文精神”的倡导者对王朔的“痞子文学”进行猛烈批判的时候（如《旷野上的废墟》，《渴望堕落》），王蒙写了《躲避崇高》为王朔进行辩护。这个辩护不是偶然的，而是必然的，是王蒙的整个社会政治、文化观念的必然表现。
王蒙的两篇文章尽管侧重不同，但其基本主旨则一，这一主旨涉及对市场经济、文化艺术的市场化、大众文化以及“人文精神”讨论等90年代社会文化现象及理论热点的基本评价。
在《躲避崇高》一文中，王蒙对以王朔为代表的所谓“痞子文化”采取了基本肯定的态度。他肯定王朔的原因在于：
第一，文化与文学的生态可以也应该多元化，我们既可以有“烈士的文学”、“启蒙的文学”、“追求崇高理想的文学”、“仁人志士的文学”、“淑女的文学”，也可以有“躲避崇高的”、“痞子的文学”。文章一开始王蒙就比较了两种文学的差异。他认为中国现代和当代的精英文学和革命文学：
“五四”以来，我们的作家虽然屡有可怕的分歧与斗争，但在几个基本点上其实常常是一致的。他们中有许多人有一种救国救民教育读者的责任感，或启蒙，或疗救，或团结人民鼓舞人民打击敌人声讨敌人，或歌颂光明，或暴露黑暗，或呼唤英雄，或鞭打丑类……他们实际上确认自己的知识、审美品质、道德力量、精神境界、更不要说政治的自觉了，是高于一般读者的。他们的任务他们的使命是把读者也拉到推到煽动到说服到同样高的境界中来。
王蒙把这类文学的特点归结为：赞成什么反对什么立场坚定旗帜鲜明；有一种二元对立的思维；具有高于生活、追求与改造社会与人性的使命感。
王蒙认为王朔的文学正好与此相反，不但是没有革命政治立场的文学，而且是没有道德立场的文学：
我们大概没有想到，完全可能有另外样子的作家和文学，比如说，绝对自以为比读者高明（真诚、智慧、觉悟、爱心……）而且大体上并不相信世界上有什么太高明之物的作家和作品，不打算提出什么问题更不打算回答什么问题的文学，不写工农兵与不写干部、知识分子，也不写革命者也不写反革命，不写有意义的历史角色的文学，即几乎不把人物当做历史的人社会的人的文学；不歌颂真善美也不鞭挞假丑恶乃至不大承认真善美和假丑恶的区别的文学，不准备也不许诺献给读者什么东西的文学，不“进步”也不“反动”，不高尚也不躲避下流，不红不白不黑不黄也不算多么灰的文学，不承认什么有分量的东西的（我称之为“失重”的）文学。
王朔等一些人有意识地与那种“高于生活”的文学、教师和志士的文学或者绅士与淑女的文学拉开距离……他不相信那些一忽儿这样说一忽儿那样说的高调大话。他厌恶激情、狂热、执著、悲愤的装神弄鬼。
这是一种新的文学，新的知识分子类型，新的作家类型：“对于我们这些天降或自降大任的作家来说，这实在是一个顽童”，“他拼命躲避庄严、神圣、伟大，也躲避他认为的酸溜溜的爱啊伤感啊什么的”，“既不杨子荣也不座山雕”，“他与读者完全拉平，他不但不在读者面前升华，毋宁说他见了读者有意识地弯下腰或曲腿下蹲”。显然，这是处于中国现当代文学史的话语类型与体制之外，也处于大多数启蒙知识分子的理解范围和解读符码之外的一种文学“异类”。（用王蒙的话说：“对于我们的仍然很可爱的铁饭碗交椅体制来说，他是一个零。”）王蒙虽然没有说这种文学应该大力扶持，但也不赞成一举歼灭。他更多地是从文学的生态平衡角度来肯定痞子文学的。这表明他的文化干部（文化政策制定者）的身份在这里起了决定性的作用，它还体现了王蒙一贯倡导的“宽容”。
第二，王蒙认为，王朔的所谓“痞子文学”是受到当时的权力压制的、让某些“上层人”尴尬、反感又无奈的文学：“一面是群众以及某些传播媒介的自发地对于他的宣传，一面是时而传出对王朔及王朔现象的批判已经列入大批判选题规划，某占有权威地位的报刊规定不准在版面上出现他的名字，某杂志被指示不可发表他的作品的消息。一些不断地对新时期的文学进行惊人的反思、发出严正的警告、声称要给文艺这个重灾区救灾的自以为是掌舵掌盘的人士面对小小的火火的王朔，夸也不是批也不是，轻也不是重也不是，盯着他不是闭上眼也不是，颇显出了几分尴尬。这本身，已经显示了王朔的作用与意义了。”
这是王蒙肯定王朔的重要原因，也显示王蒙对于王朔的肯定有很大的策略思考的成分：王朔恰恰构成了王蒙心目中的文艺界“权威”的对立面，这个“权威”正好也是经常对王蒙实施批判的那个“权威”，所以，“二王”在这场斗争中具有共同的敌人也有共同的利益。
第三，王蒙对所谓“玩文学”具有一种历史的理解。在他看来，出现“躲避崇高”、“亵渎神圣”、“玩文学”不是偶然的，在某种意义上说它是“文革”时期的极“左”路线造成的。王蒙承认，正如他指出的：“首先是生活亵渎了神圣，比如江青和林彪摆出了多么神圣的样子演出了多么拙劣和倒胃口的闹剧。我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直到生命——开了玩笑……是他们先残酷地‘玩’了起来，其次才有王朔！”
是极“左”的政治亵渎了神圣，亵渎了崇高、真诚、主义、人的纯洁的感情以至于人的生命，这才会出现“躲避崇高”这样的逆反现象。王朔笔下的那些“玩主”所撕毁的就是这种政治化、非人道化的伪崇高、假崇高，“多几个王朔也许少几个高喊着‘捍卫江青同志’去杀人与被杀的红卫兵，王朔的玩世言论尤其是红卫兵精神与样板戏精神的反动”。这表明王蒙对王朔的理解具有特定的历史参照点。当然，王蒙并没有对理想和理想之被利用、真崇高和假崇高、主义和主义的极权化进行学理上的分辨，虽然他也提到：“当然，王朔为他的‘过瘾’与‘玩’不是没有付出代价。他幽默、亲切、生动、超脱、自然、务实而又多产。然而他多少放弃了对于文学的真诚的而不是虚伪的精神力量的追求。他似乎倾倒着旧澡盆的污水，以及孩子”，但是却一笔带过，根本没有说清楚到底什么是文学的“真诚的精神力量”，什么是“虚伪的精神力量”，怎么才能倒了污水又留住孩子。这可能是因为他是一个擅长感性思维的作家，也可能是他根本就不相信在真假崇高、真假理想等等之间能够作出清楚的分辨。在此笔者无意就此给出猜测。可以肯定的是，王蒙思考较多的不是如何分辨真假理想和真伪崇高的问题，而是理想和崇高被一元化的危害，是表现理想主义和崇高精神的那种教师、志士的文学被定于一尊以后可能带来的危害。
王蒙的这两篇文章及其他一些相关的评论、随感在许多精英知识分子中引起了不小的反响（其中有不少因这样那样的原因尚未见诸文字），其中最有代表性的当推王彬彬发表于《文艺争鸣》1994年第6期上的《过于聪明的中国作家》一文（以下简称《聪明》）。此文主要针对的是王蒙的《躲避崇高》，同时也连带提到了萧乾的《给青年朋友们》，而它的实质则是在抨击中国知识分子的一种做人与处世的方式——所谓“聪明”。文章开篇即指出：“近些年，我常有一种感慨，这就是：中国当代一些作家，一些文人，实在是过于聪明了。”那么，什么是“聪明”么？作者解释说：“这里的聪明，是指一种做人之道，一种生存策略，一种活命智慧，一种处世技术，是指‘世事洞明皆学问，人情练达即文章’，是指一种形而下的立身手段。”说得更具体些，就是懂得如何保护自己、重生轻义、没有原则、无可无不可，就是“识事务者为俊杰”。据说，在中国有不少此类聪明过人的作家，“这些人，为文为人，都那样善于把握分寸；一举手一投足，都那样恰到好处，他们知道什么时候该前进，什么时候应后退；什么时候该发言，什么时候应沉默……”。作者还把这种聪明智慧追根溯源至中国古代的文化（儒、道两家无不如此）中的保命哲学、滑头哲学，以为这是导致中国文学无大成就、大出息的根本原因：“中国文学之所以难以取得大成就，原因之一，就是中国作家过于聪明了。形而下的生存智慧过于发达，形而上的情思就必然被阻断，被遏制；内心被现实感被务实精神所充塞，非现实的幻想和不切实际的瑰丽的想象必定无存身之地。在技术的生存上，在名利、地位上，在立身处世上，聪明确实极有用，但在真正的文学成就上，聪明终会被聪明误的。那体现为做人之道，生存智慧的聪明，对文学创作，绝对是有害的。文学，某种意义上，是愚笨人的事业，是需要点书生气的。”
如果说作者的话说到这里为止，那这最多就是一篇比较偏激的关于“创作心理”范围的随笔而已（如作者自己后来辩解的那样），决不至于引发那么大的争论。其某些观点也可以得到不少作家传记的证明（当然也有许多反证）。但实际上作者的意图和目的是要对整个中西方、特别是中国知识分子的人格进行反省、批判，歌颂一种无论如何情况下都要坚持原则、视死如归的精神（所谓“书生气”）。
问题在于，王彬彬在歌颂这种“书生气”或烈士精神的时候，在批判知识分子的所谓“软弱”的时候，恰恰举了一个极为不恰当的例子。这就是萧乾的例子，正是对于萧乾的批评是引发争议的关键。我们知道，王彬彬欣赏的是不妥协的知识分子人格与勇气，“一种不识时务、不会做人、不善处世、不懂分寸、缺乏现实感的表现”
。举例来说，王彬彬心目中“不聪明”作家的典型是鲁迅、吕荧，而聪明的作家的典型除了王蒙、王朔以外，还有萧乾。王彬彬在文章中对于聪明的中国作家以及他们的祖先进行了一番大扫荡以后，笔锋一转，转到了吕荧和萧乾的比较。萧乾在《给青年朋友们》中回忆了自己在1955年的批判胡风“反革命集团”大会上，吕荧因为跑上台去说了句“我想胡风的问题不是敌我性质”而被打入监狱，同时结合“文革”时期张志新和遇罗克等人因为“说真话”而被害致死的遭遇，感叹在那种极权主义时代，做到巴金先生提出的“说真话”是很难的，能够做到“不说假话”已经是很不容易。并指出，就是这些活生生的事例使他对“说真话”作了一点保留，“但我坚决认为不能说假话”。
对于萧乾的这番话，王彬彬深不以为然，并断言：“这里，其实涉及到一个重大的原则问题。”这个“原则问题”就是：
如果说真话是一种绝对命令，那么，便不管后果如何，都要坚持把真话说出来，然而在萧乾先生看来，显然原则、道义，在个人的身家性命面前，都是次要的。“书生吕荧”是太书生气了，那样的说真话，是过于不识时务了，过于缺乏现实感了，过于不聪明了。而把“说真话”改为不说假话，其实不过是一次极聪明的心理自我调节，一次极聪明的自欺欺人。在说真话与说假话之间，往往根本就没有中间地带可供逃遁。例如在批判和宣布胡风为反革命分子时，沉默，就意味着默认，意味着赞同，在这种场合，不说真话，就意味着说了假话，意味着亵渎了某种神圣的原则、道义、意味着认可、助长了邪恶。
王彬彬进一步发挥了自己的想象：
如果当时在场所有的人全都像吕荧那样跑上台去说真话；如果当时全中国的书生，都像吕荧那样说真话，情形又会怎样呢？其实，吕荧这样的书生之所以那样缺乏现实感，那样不识时务，那样不聪明，只是因为他人，其他的书生，都太有现实感，太识时务，太聪明之故。
我不能不说，王彬彬的话虽然说得振振有词、头头是道，但它的理论上的似乎极度“纯粹”和“彻底”却建立在对特定的具体历史情景的理解和判断力的极度缺乏之上。我们必须知道，吕荧是在什么样的情况下对“说真话”持一定保留的。显然，那是一个极度险恶的极权主义时代，在这个时代上，说真话的代价就是坐牢甚或死。在这样的环境中，我们应该如何理解和评价所谓的“为人处世的妥协”（即使我们可以同意王彬彬，把“妥协”视作一种不值得倡导的品质）？这种妥协性是如何产生的？责任到底在谁？我们应该批判谁？是那个迫使人们不敢讲真话的社会制度环境，还是手无寸铁的、有些“胆怯”的“书生”？打个比方，当刽子手拿着屠刀迫使羔羊保持表示沉默（不说真话也不说假话）的时候，我们应该谴责刽子手的凶残，还是羔羊的“软弱”？这是一个远远超出了所谓“创作心理学”的社会历史评价问题，也是如何理解极权社会中的知识分子选择的问题。显然，即使王彬彬主观上不想为体制开脱，但是他的矛头的确是只指向了知识分子，好像对胡风事件乃至中国社会发展中一系列失误乃至灾难负责的，应该是手中没有多少权力而且本身也是受难者的知识分子。这里明显存在批评立场的问题。我的观点非常明确：我们应该敬仰吕荧（一个坚持说真话而不顾性命的烈士）、理解萧乾（一个坚持不说假话的良民）、蔑视“四人帮”及其帮凶（积极投靠极权主义的无耻之徒）。但是，我们切不可也不应该要求大家都成为吕荧。也就是说，当坚持说真话要付出的是生命代价的时候，我们应该谴责的是让绝大多数人首先选择了生命的那个制度。更何况萧乾本人在写这个短文的时候，其立场并不是鼓吹什么滑头哲学活命哲学，不是嘲笑吕荧的“愚笨”而是在揭示极权统治之极端恐怖和违反人性。在这样的历史语境中来理解，王彬彬的立场应该说是非常成问题的。
正是这种理解存在的误区遭到了萧乾和王蒙的反击。王彬彬的文章发表后，萧乾很快写了回应文章《聪明人写的聪明文章》。文章回顾了自己说“要尽量说真话，但坚决不说假话”的特定历史背景，指出了说真话的代价之惨重，同时更表明了“尽量说真话”的最后价值认同实际上是大家都说真话，所谓“尽量”实乃特定时期的不得已之举，而不是认为“不说假话”比“说真话”更好：“我的矛头是指向那些把吕荧以及遇罗克和张志新蛮横地揪出并投入死亡深渊的（这里似乎缺少一个词——引按）（并希望那种事情不再发生），而王彬彬君则谴责1955年胡风宣判大会上为什么在场上千文艺界人士都没有上台去为胡风喊冤。在这位评论家的心目中，八届十一中全会上刘少奇被冤枉地戴上三顶帽子，应当受到谴责的自然也不是操纵会场的独揽党政军大权的野心家林彪，而是那些像陈绍敏那样放弃投票的与会同志。”这个批评是切中要害的。
王蒙在他的反驳文章如《选择活法的可能性》、《黑马和黑驹》等中（王蒙直接反驳王彬彬的文章并不多，但是在他同时期的许多其他文章中，却可以明显地感觉到王彬彬这个“靶子”的存在，可以理解为是因为这次论争而促使他进一步阐释自己的立场。这就需要我们结合王蒙的其他文章来理解他和王彬彬的分歧），除了与萧乾一样指责其避重就轻把矛头指向知识分子、骂作家没有在“文革”中“壮烈牺牲”以外，特别强调了宽容的重要性，认为：王彬彬那种“或者是烈士，或者是叛徒，二者必居其一——这种两分法硬是不给士人留下一条活路”
。而宽容的基础则是历史的复杂性和人性的复杂性，以及人在特定时期的选择的复杂性。王蒙强调要告别二元对立的思维方法，告别“一种急切地与简单解决一切问题的心态”。王蒙认为：“烈士与叛徒之间，并非就再没有选择的余地。”
这里特别值得重视的是，王蒙之所以不像王彬彬那样得出不是烈士就是叛徒、沉默等于说谎的结论，是因为他认识到了事物的相对性、模糊性、过渡状态和居间状态，等等，与王彬彬的强调绝对性、排他性、原则性、单纯性，其实完全是不同的思维方法。这是王蒙在90年代的大量随笔中不断重复强调的一个显著特点，它表现于王蒙的多篇文章中。比如《我的处世哲学》所总结的“十一条”“哲理”大概全部属于王彬彬批评的那种“聪明”与“滑头”，诸如所谓“中道和中和原则”、“常态和尝试原则”等。其实这两种思维方法和判断尺度如果不结合具体的历史语境，本身很难说哪个对哪个错。比如在一个“文革”那种极权主义时代，拿王彬彬那种一点弹性没有的“原则”去要求知识分子本身就很不合乎“原则”（理解和宽容的原则），就会变成王蒙批评的“让人死不让人活”的高调大话；但是在一个说真话没有多大风险，民主制度健全，言论自由的时代，认为应该从“说真话”降低到“不说假话”就没有道理了。而如果在一个盛行犬儒主义和相对主义，完全没有原则，人人奉行“怎么都行”的滑头哲学的时代，再强调什么要做人的灵活性、全身保命的重要性等等，似乎也就无的放矢了。
最后需要强调的是，王彬彬只看到了王蒙和王朔的相似的一面而没有看到不同的一面。王彬彬认为：王蒙对王朔的肯定，其实就是对王蒙自己的肯定，王蒙与王朔之间，有许多内在或外在的相似之处。他特别提到了《躲避》中的下面一段话：“他（指王朔）不像有多少学问，但智商满高，十分机智，而又适当搂着——不往枪口上碰。……”《聪明》断言，这段话“移到王蒙自己身上，也几乎是合适的，《躲避崇高》一文中，王蒙对王朔的不少评析，都大体可用于王蒙自身。在王蒙与王朔的小说之间，的确可以找出不少相同、相通、相近、相似之处，那种机智，那种调侃，那种油滑，那种极度膨胀的叙事话语……都是两者共有的。”王彬彬集中批判的这种为人处世（包括批判调侃黑暗势力）方面的妥协性与灵活性，在一定尺度上的确共同存在于“二王”身上。王蒙在《躲避崇高》中写到：“他们唯一的和平而又锐利的武器便是起哄，说一些尖酸刻薄或者边应付边耍笑的话，略有刺激，嘴头满足，维持大面，皆大欢喜”，“他们的一些话相当尖刻又浅尝辄止，刚挨边即闪过滑过，不搞聚焦，更不搞钻牛角。有刺刀之锋利却决不见红。”这段话多少有点欣赏的味道，结合王蒙和他的“论敌”之间的几次交手，其斗争的策略性和灵活性是不可否认的。
然而，很难想象王朔身上有王蒙的那种深入骨髓的清算极“左”政治的那种80年代知识分子的“精英”意识。作为深受极“左”路线危害、信奉多元政治选择与文化价值的知识分子，王蒙的政治情结一直挥之不去、欲罢不能，他始终不忘对三十年极“左”路线的清算（从这个角度说，“聪明”如王蒙者也有其“执著迂腐”的一面）。这实际上不仅是王蒙肯定王朔的重要原因，也是他理解和评价大众文化的根本出发点。在他看来，当前由市场经济所引发的市民文化、大众文化的涌起，是解构极“左”的政治文化的有力的、也是最为现实的武器。因此，对市民文化、大众文化、平民文化以及文化的市场化、商品化的认同，在他是一种特殊的策略（更何况这种拥护认同都还是有保留、有条件的）。如果说对于王朔，调侃政治、嘲弄官方意识形态的的确确是一种轻松的游戏，用不着认真（就像调侃人生调侃理想调侃自我一样用不着认真）的话，那么，对于王蒙，调侃政治就是一场战斗，一场特殊的战斗，在表面的不在乎、嬉皮笑脸、嬉笑怒骂、满不正经后面，恰好是骨子里的认真、较劲、毫不放松。王蒙在许多文章中都一再提醒人们：中国有太多的“阶级仇”、“血泪账”，太多的在“大写的人”的伪装下对民主、自由、人的尊严甚至人的生命的戕杀摧残。他指出，在中国，“与人有关的许多说法，诸如人道主义、人性论与人情味，常常被视为假仁假义的糊涂与混账，乃至视为敌方瓦解我方斗志的精神武器”。他一再提醒我们中国历史上的这种种事实，正好表明他对人的价值、尊严的关注与执著，而有了这种关注与执著横亘心中，他又如何能够做到对一切都满不在乎、无可无不可呢？不理解这一点，很难真正读懂、全面读懂王蒙。他远远不能做到玩世、混世。如果说玩文学、玩世、游戏人生是一个贬义词的话，那么把它用于王蒙是不完全公正的；而如果这些都是褒义词，那么，把它们献给王蒙实在是对他的“抬举”。
如果我们在特定的语境中理解王蒙的那种讲求灵活性和策略性的斗争方式，将能够对之具有更准确的、更富有同情意味的理解。我们必须明确，妥协的艺术也可以理解为是反抗的艺术，是弱者的反抗艺术。特别是在一些特定情况下，王彬彬所推崇的那种直接而激进的对抗是不现实的，比较现实的方式之一就是王彬彬所不齿的“尝到一些触犯规范与调皮的快乐”又“不往枪口上碰”的妥协性的抵抗。如果说在极权时期人们面对强权除了“视死如归”之外只能保持沉默，那么，在相对宽松但是又仍然存在禁忌的特定时代，人们选择的反抗方式常常不能不带有妥协性、灵活性、间接性等特点：比如装疯卖傻、拼贴搞笑、冷嘲热讽、打一枪换一个地方等等。这需要我们对我们身处的社会语境有深切的体认，这正是摆在我们学术研究者面前的一个非常紧迫的任务。
然而，王蒙并没有被完全“误读”，即使“误读”了也不是完全没有他自己的原因。王蒙未曾、可能也没想在伪崇高与真崇高、伪理想主义和真理想主义之间作出什么清晰的区别，或者就是他直觉地感受到了两者根本就难以区分。
如果说王蒙的观点只是集中在批判“左”倾文学、“左”倾政治上，我想他最多也就是惹恼一些所谓的“左派”，在精英知识分子的群体中是不会招致多少反感的。我相信，只要不是所谓“左”派阵营中人，不会为“文革”中的那种“大公无私”、“很批私字一闪念”式的伪崇高、假崇高辩护。但是王蒙常常把对于极“左”时期的政治文化所制造的“假”崇高与时下人文知识分子所讨论的“人文精神”、“终极价值”搁在一块儿讽刺、挖苦、调侃，把高度一元化的政治体制、文化体制与相对地超越于或被认为“超越”于实用政治的文化价值、“人文精神”统统纳入笔下加以冷嘲热讽，而没有对这两者进行必要的分辨（这也正是王朔小说的特点）
，这就使得“人文精神”的维护者们也终于“义愤填膺”起来，出现了历史上罕见的人文知识分子内部的反王蒙的现象。显然，不管王蒙的主观意图如何，他把五四以来的文化启蒙、精英知识分子的超越追求与极“左”路线的政治和文艺政策一股脑儿全纳入了他的辛辣文字中进行了讥讽，这就难免会使人想到他不但在否定着极“左”路线，而且也在调侃着“人文精神”，在为“玩文学”、“玩人生”以至于“玩世”辩护，不是不要假崇高，而是连真崇高也不要了。这是许多精英知识分子难以接受的。如上所述，王蒙作为一个深受极“左”路线坑害的“右”派，他的政治情结决定了他不但远远难以做到“玩文学”、“玩人生”、“玩世”，而且他对于王朔的欣赏也不是无限的、没有保留的。
依照我的推测，王蒙这样做，不是（至少不全是）因为他是一个作家，一个幽默俏皮、爱开玩笑、爱逗人玩的作家而不是一个擅长于理性分析的学者或哲学家，真正的原因是王蒙隐隐感到（也许在理论上并不十分清晰和自觉）道德上、价值上的一元主义、整体主义、中心主义与政治上的极权主义常常是纠缠在一起的。这使得他即使对于知识分子倡导的那种文化上、道德上和价值上的一元主义、中心主义、终极价值同样持有十分的警觉，唯恐演化为政治上的专制主义。他之既得罪“左”派，又见弃于“终极价值”的倡导者与“人文精神”的守护者、他所面临的两面不讨好的命运，不完全是由于别人对他的误读。一方面，正统“左”派认为他是“痞子文化”的同流，在阅读他那充满机智幽默、冷嘲热讽的文字时，他们心里肯定不是滋味，但又无可奈何；而部分坚守“人文精神”、悲壮地抵抗“痞子文化”的精英知识分子，只见到王蒙在提倡文化的世俗化、市场化、多元化，调侃“人文精神”，于是就断言他已完全背离精英知识分子立场，成为反精英的痞子文化的同流。然而笔者窃以为，正是王蒙这一未曾理论化地表述的警觉，隐含着相当深刻的理论启示。
这里我们绕过去的一个关键问题是：文化上的绝对主义、整体主义、中心主义、极端化的宗教性倾向，以及由此必然带来的绝对化与排他性，是否必然导致政治上的极权主义、专制主义？而反过来，文化上的相对主义、多元主义在走向极端的时候是否会必然导致虚无主义，导致无选择的、无原则的“宽容”？这是一个文化哲学层面上的问题，也是当代中国价值重建所面临的一个基本问题。王蒙与时下诸多呼唤“人文精神”的知识分子的分歧，就在这个问题上。撇开双方都难免的情绪化文字不说，客观地看，王蒙决非与“人文精神”论者无丝毫共同之处，更不是不共戴天、势不两立。他的许多观点甚至还是相当辩证的，如不媚俗也不媚雅、既不能不要物质但也不要完全物质化。他并不全然反对理想主义，他虽然为大众文化辩护，但同时也反对媚俗；他肯定人的物质欲求，却并不完全排斥精神价值。对所谓“痞子文学”、务实心态、崇高、英雄主义、平民意识、商品化、消费化、理想主义，等等，王蒙都有不少可谓辩证得很的观点，这种各打二十大板的“公平”“辩证”在他的文章中简直俯拾即是。对市场经济，王蒙也没有把它神化。
但是同样不容置疑的是，尽管王蒙并不否定时下“人文精神”论者的许多价值取向，更不用说具体观点，但他更为关注的无疑是提醒人们警惕以“人文精神”为幌子搞新的文化专制主义，或文化蒙昧主义。这除了他的政治情结在起作用以外，还因为在他看来，即使是一种很崇高、很伟大、很振奋人心、鼓舞人心的理想，也不应当成为一元的、排他的、绝对的、唯我独尊的中心，他尤其对“人文精神”论者的口头禅“终极价值”很不感冒、很不恭敬，认为它已经被“人云亦云地用得滥俗透了”，还调侃道：“想象力、文化积蓄与思想深度远远与‘终极’无缘的朋友，最好还是先来一点现实，过几年再去终极吧。”
在他看来，这种中心迷恋终极情结潜藏着演变为文化和政治上的专制主义的危险。这种危险一旦与他记忆深处的伪崇高伪人文精神伪壮烈联系起来，就更显得无比可怕。对他来说，文化上的一元主义与政治上的专制主义简直就是孪生姐妹，所以他在抨击嘲讽作为政治文化的高大全、假大空、雄心壮志冲云天、历史的主人、大写的“人”的时候，总是要把“人文精神”论者奉若神明的“终极价值”、“超越精神”也连带捎上挖苦几句，令后者大为恼火。
这正是他们之间的区别。从《读书》杂志上连载的那组“人文精神寻思录”中可以发现，在“人文精神”的“寻思者”当中，即使不是绝对没有、至少也极少有人会拥护或怀念王蒙所抨击嘲讽的那种政治与文化的专制主义、那种伪崇高伪“人文精神”、伪理想主义、伪英雄主义（参见本书其他部分）；但是他们更倾向于认为，文化与政治、学统与道统、政统是可以而且应当分开的，“人文精神”是一种纯而又纯的、形而上的终极关怀终极价值终极目的，是绝对超实用超功利的价值理性；而政治只不过是形而下的急功近利的只关注现实现世的实用理性工具理性，“人文精神”之所以在近代失落了、被遮蔽了，就是因为工具理性压倒了价值理性、救亡压倒了启蒙，而要拯救人文精神就是要从工具理性超越到价值理性、从现象界之“小我”超越到本体界之“大我”。他们或是倡导纯正学统坚守“岗位”，反对道、学、政三统的纠缠不清；或是干脆认为“人文精神”就是宗教精神，就是绝对律令，就是杀身以成仁的殉道精神，是苏格拉底和陀思妥耶夫斯基，而不是富强心救亡心，不是现世幸福、日常生活，其中之极端者甚至于断言“人文精神”的重建与其说是回到“岗位”不如说是回到“天国”。
可见，“人文精神”论者不但没有王蒙那种强烈的政治情结，而且恰好要消解这种政治情结（他们理解的“政治”属于实用主义和工具理性的范畴，与“终极”的“人文精神”当然离得很远）。在这样的逻辑前提上，至少他们自己认为，文化上的中心、终极并不等于政治上的一元与专制，此其一；其二，王蒙更为关注的是文化上的中心演变为政治上的专制的危险性。为了防止这样的悲剧发生，王蒙的办法似乎是：即使在文化价值的建构上，也必须强调多元性、开放性，不能定于一尊，不能绝对化、神圣化。就拿“人文精神”而言，王蒙理解的“人文精神”内涵倒宽泛得多，不管是精神追求还是物质享受，道德关怀还是情欲满足，甚至于同性恋，都属于“人文精神”，都不能走向彼此排斥，“痞子”和“痞子文学”也需要同情与理解，把“痞子”一棍子打死也太缺乏“人文精神”。用他自己的话说：“不要企图人为地为人文精神奠定唯一的衡量标尺”；“不要企图在人文精神与非人文精神中间划出明确无疑的界限”。
相比之下，“人文精神”论者更为担心的则是文化上的绝对多元化会导致无原则和相对主义，担心市场化与商品化会导致价值沦丧、意义消解，导致虚无主义、拜金主义、消费至上、玩世不恭。如上所述，在他们看来，中国“人文精神”有两大失落也有两大“克星”，一失落于近代的政治功利主义，二失落于当今的经济功利主义，也即是消费主义、商业文化。在他们看来，市场功利主义与政治功利主义一样，都是工具理性，都不是“人文精神”。商业社会总的说来是对“人文精神”的消蚀。这与王蒙把市场经济当成人文精神的起点显然取道迥异。
笔者愿意引入另外一个角度来审视这个问题。人类思维所面临的一个基本困境就是：人类只有设定认识与价值方面的一些基本点（阿基米德点），以作为真知与至善，才能确保其认识活动与实践活动不至完全坠入相对主义与虚无主义，由此就有了思想史哲学史上的本质主义、基础主义，乃至“终极关怀”之类；但同时，认识与实践活动中的这个中心点又可能发展为排他的、一元的、专制的话语霸权，从而走向真知与真善的反面，于是不断地就有一些怀疑论者出来解构这中心、质疑这中心，提倡多元、相对，于是怀疑论、相对主义、解构主义开始登台亮相。然而，当这种怀疑论、解构思潮走向极致的时候，又会导致极端的相对主义乃至虚无主义，从而使得一切知识与价值的建构全部面临消解的危险。这时又会有人出来再次强调相对主义的效域。中西思想史上都充满了这种本质主义与反本质主义、基础主义与反基础主义、绝对主义与相对主义的对抗与消长。我以为“人文精神”论者与王蒙的分歧在一定意义上也可视作这两种文化价值取向的分歧。然而这两种思潮在当今的中国文化界同时上场且呈势均力敌之状，却也是一个极有意思的现象。
对于像王蒙这样的深受文化专制主义之苦的知识分子而言，之所以拒绝对于“大写的人”、崇高、文化整合、中心、终极真理的诉求，有两大原因。一是这种诉求在中国这样的从来缺少现实的人道主义关怀的国度，是过于奢侈与陌生的“云端空论”。他一再提到：“在我们的国土上，仇恨，即样板戏里所高唱的‘血泪账’是太多了”，“我们曾经认为，我们需要的是斗争精神而不是人文精神、牺牲精神、为了群体而无条件的抑制个体的利他精神而不是人文精神”。他要我们切实面对现实、关心当前，而不是奢谈“人文精神”、“终极关怀”；二是这种诉求除了是空论外还十分有害，它总是唤起他心灵深处的可怕回忆，使得他无法不把文化的中心化与一元化的政治专制主义联系起来，把理想主义与斗争精神、与“一不怕苦、二不怕死”联系起来。强烈的警惕心理像幽灵一样出没在王蒙文中。在《苏联文学的光明梦》中
，王蒙以苏联文学为例指出：对光明、对大写的人、崇高的人、完美的人、历史的主人、宇宙的主人等的疯狂、盲目迷恋，会派生出实际也已经派生出两个可怕的结果：第一，在认识论上导致独断、排他、极端和专制，成为真实与真理的敌人；第二，对于光明、崇高、完美的追求异化为对特定的具体对象（如领袖人物）的忠诚。
王蒙的这种恐惧不仅得到了他的政治情结的强化，而且也并非全然没有学理上的依据。著名自由主义思想家哈耶克在他的一系列极其睿智的著作中就一再表明：人类对于“理性”、“整体”、“中心”、“计划”、“蓝图”等的盲目信任和迷恋、神化与极权化的计划模式的社会政治建制有着深刻的联系。前者常常就是后者的学理依据。
这已经为世界上众多的事实所证明。实际上，对于人的本质的理解（如人是全知的还是无知的、人的理性能力是有限的还是无限的、人能否建构出一种完美无缺的社会等）是任何政治设计与政治理论的基础与前提。
我觉得这至少应当成为解读王蒙的一种方法，一种角度。阅读视角的这一转换兴许能读出王蒙文章中一些未被关注而又真正深刻的东西。
“人文精神”论者的终极超越诉求是对当前文化语境的另一种回应，它显然更为关注历史上的政治实用主义与当今的经济实用主义所引发的价值虚无主义与极端相对主义，是文化价值和伦理道德的失范。这样看的话，“人文精神”论者的终极诉求与超越意向就不再是云端的空论。它同样产生于对中国自近代以来的文化状况的诊断（这种诊断至少不完全是误诊），他们对当代文化价值的失范，对掩盖于相对主义、多元取向之下的虚无主义的感受，我以为还是相当准确的。这里，我们又回到了前面提出的两难：一方面，没有一种价值的中心又如何能克服极度膨胀的相对主义与虚无主义，消除价值与意义的危机？相对主义与多元取向的确可以有效地防犯专制，但它如果缺少另一种力量的制衡，则又可能走向滑头哲学、玩世主义，这虽为王蒙所不取，但也没有引起王蒙的充分警惕。另一方面，对于文化价值中心的设定又必须是体现开放、宽容、民主的精神，而不能是封闭的、排他的、专断的，否则就会走向民主与自由的反面，成为文化专制主义的温床。此外，对于文化实用化的强烈拒斥以及对超实用的文化价值的诉求，还可能导致（至少是在客观上）忽视文化的专制主义的现实威力，而使得这种诉求成为一厢情愿的幻想，使所谓的“终极关怀”始终流于不触及现实甚至回避现实的空谈。而对世俗化、市场化的批判如果不与对一体化的计划模式的清理同时进行，就有可能把这种批判不自觉地引入对于原先的“光明梦”的留恋，得出“人文精神”失落于市场经济的简单化结论。
（陶东风执笔）