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中国古代文论有它的自我意识，它给自己定位为“论”，排在“作”和“述”之后。“作”是伟大的创造（creation），像周公典章文物的创制，可以称为“作”。圣贤如孔子，都说自己“述而不作”；他认为他所做的一切只不过祖述周公创制的典章文物，只够资格做述者，因而不是作者。当然因为孔子祖述的经典性，他在后来的传统中也被视为等同“作者”。而文论，从来就没有企求过类似“述”的第二级地位。用王充自我表白的话说：“非作也，亦非述也；论也。论者，述之次也。”这个“论”是做什么的呢？论就是“世俗之书，订其真伪，辨其实虚”的批评。
在这样一种自我意识下的批评传统，它是没有探究起源、开端的那种习惯的，而只是追随文本，就事论事。《诗经》是最先在的文本，于是一切关于诗的法则确立、趣味界定和批评标准都是围绕着《诗经》进行的。有意思的是，所有关于《诗经》的“论”，都不包含起源的探究
，仿佛这文本是天作成之后就在那里，垂范作则，自身成为后世一切诗的源头，而对它的“论”不需要有一个起源追问。在这个不辨析开端的批评传统影响下的史观，天然就缺乏对起源的理论关怀。陆机辨文体，是从诗开始的。
刘勰论时序，大而化之，一句“时运交移，质文代变”
可以统辖。可以认为，这个没有起源关怀的批评传统垂两千年而不变，其中的“论者”并不觉得有什么不妥，相反，它是自成系统，自圆其说。
近代伴随朝纲瓦解，西学传来，诸种因缘导致了林毓生形容的“中国意识的危机”
。旧有的话语系统无法扮演积极的角色继续解释它面对的世界，于是，它消退、沉沦乃至分崩离析。清末民初累积而成的“中国意识的危机”造成的尴尬含义深远。不能改“乡音”的前辈在当下世界的论坛上日渐退缩，自视为遗老而人视之背弃潮流，终至于湮没，沉入无声的世界。而尚可塑的青年后生则纷纷“求新声于异邦”，改操“异邦人”的语言粉墨登场，重新论说这个世界。其余不论，在文学批评的范围内，新出的“论者”放弃了不问起源具有自然论色彩的史观，改而采取具有明确起源的天启式史观。这是一个学术的大转换，不管“论者”自己有没有意识到，他在这个西学滔滔的大潮中一定也要与时俱进。如果他仍旧操着同道人不懂或不屑的“乡音”，不仅别人听不懂他的“语言”，而且也要被目为没有学问。学者如同凡人，他在这个举世不能违背的潮流中也要依傍、借助甚至附会西来的论说和解释框架，以获得权威性。西方学说是一个无形的存在，对之没有自觉的“论者”则仰迎趋附；对之略有自觉的“论者”也要在不能违背权威前提下自寻归路。朱自清1929年在一篇文章中说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念（如‘文学批评’）为范围去选择中国的问题；姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”
有意思的是，“是好是坏”尚在未定之天，就已经是“无可避免”了。他在另一篇文章中对新名词“文学批评”取代老名词“诗文评”颇有感叹：“老名字代表一个附庸的地位和一个轻蔑的声音。”
笔者相信朱自清字里行间藏有若干不安，但他也看到无由更改的趋势。罗根泽说得更清楚，他在《中国文学批评史》里论到汉儒以诗解赋时，不禁有感而发：“这犹之中国学艺的独特价值本不同于西洋学艺，但论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是现在的学艺权威。”
为什么呢？
我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如欲在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产儿。
罗著出版于1934年。
他所说的“学艺权威”就是解释框架。那个时代西洋学术已经坐上了“学艺天秤”的宝座。任何学者如欲有所论说，就一定要采用西洋学术的解释框架，符合西洋学术这根“天秤”的衡量，否则就不能占有一席之地。“论者”身处20世纪这个尴尬的处境，就是“中国意识危机”造成的。
“史诗问题”就是这个学术大转换背景的产物。传统的话语系统由权威变成不权威，逐渐退出学坛，而东渐西来的西洋话语系统登陆这片大地，征服了学坛。它取代了原有的话语系统，自己变成了权威。“征服者”要以自己的方式耕耘这片大地，要重新整理、解释过去的一切，把曾经被别样“学艺权威”阐释过的秩序废去，再据新的“学艺权威”重组秩序。“史诗问题”正是在这个大转换中产生的。它包含两方面的含义：一是文学存在普世性的统一起源，这个普世性的统一起源既适合西方，也适合中国，因此必须替中国文学阐释出普世性的起源；二是阐释出来的起源的性质很大程度上决定了此后文学的性质，源头有其关键意义。“史诗问题”包含的这两方面意味，前一方面进展顺利，学者都承认普世性的开端，并以这样的论述框架看待中国文学；但是后一方面却遭遇了麻烦，因为经验事实与学者接受的论述框架不一定吻合。如果按照所接受的论述框架硬性推导，则可能得出学者在感情上无法接受的结论，而又为了那个不可更易的论述框架，只好依违其间，造出种种为求圆转妥帖的说法。
起源通常认为只是一个事实问题，但它更是话语的权力。它在中国代表了一种对秩序重新阐释的力量。凡按照自然论的史观阐释出来的对中国文学的认识，在它面前失去了意义。旧的秩序瓦解，新的秩序正在建立起来。而秩序是有排他性的，新秩序的确立意味着凡是与它分属不同论述系统的东西不能存在。中国学者既然学得了新的论述系统，便按照天启式的（apocalyptic）世界观重新论述中国文学史。对起源的关注表示了这场话语权力斗争中，天启式的史观是胜利的一方，而自然论史观是失败的一方。
为什么20世纪上半叶那么多的先驱学人都来讨论神话、史诗，乐此不疲地从这个以前闻所未闻的“决定性开端”来讲中国文学？学术关怀的背后隐含了什么样的焦虑？很显然，他们要让中国文学获得以前所没有的全球性意义，把它从东亚一隅的文学带入普天同一的世界中来，让中国文学在这样的阐释中脱离它原本的“地方性”，而成为世界的。因为在他们看来中国已经离开世界很久了，如今正是让它回归世界大家庭的时候，仿佛无所归依的孤儿回到人间社会，获得一个为众人所认同的身份。文论在那时遭遇的尴尬，不是中国缺乏文学，而是中国文学在古代文论的论述框架中显示不出其普天同一的意义，而学者的使命是赋予它这种前所未有的普世意义。因此，希腊乃至欧洲文学孕育于他们的神话、史诗，这并不仅仅是一个事实，也是一个普世的准则。中国文学也是世界的，正是在与欧洲文学具有相同的起源模式的意义上被确认下来。正是在这个赋予意义的伟大阐释中，《诗经》从经典文本，囊括法则、趣味和批评标准的典范跌落为一部上古“歌谣集”。它不仅失去典范的地位，而且不处于源头，“论家”即批评家对“决定性开端”的关注全部集中在从前不屑一顾的神话、从未听闻的史诗。神话和史诗赫然而有不同凡响的身价，使中国文学修史者不得不面对神话、史诗发一番议论。如果对神话和史诗无知，那就是对文学源头的无知，既然对如此重要的“决定性开端”无知，那阐释出来的文学秩序就没有普世意义。神话、史诗在新的论述框架中绝不仅仅是一个文学事实，而且还包含着与普世准则同步的意味。希腊、欧洲文学源于它的神话、史诗，中国也不能例外。鲁迅在《中国小说史略》中说：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”
神话是宗教、美术和文学的源头，这判断可以斟酌和质疑，但要之它是那时天启式史观所认定的。中国文学如欲“走进世界”则不能违背这个认定。因为这个认定是普世性的，它规范西方，也规范中国。中国文学正是在这样的论述框架中取得它在新时代的合法性。
然而，人间的事实各有不同，当普世性的文学史论述框架顺利征服中国学者，当文学的“决定性开端”无论中西一致认定的时候，文学事实作为“异端”浮现出来。怎样对付这个“异端”？这就属于学者的能事了，他们提出各种猜想、说法来让这个“异端”看起来没有那么大的异数，尽管相异但不至于损害普世性的文学史论述惯例。各种猜想、说法的积极意义在于圆转那种不能解释导致的歧义，维持已经存在的论述惯例的解释性和权威性。有时歧异会造成极其令人不安的结果。例如，既然接受神话、史诗是文学源头的文学史论述惯例，那采取这个框架论述中国文学起源就会遇到很大的困扰。因为事实上没有足够的神话，也没有流传史诗支持这个论述框架。硬要采用，中国文学的起源将会写下苍白的一页，这样的起源太没有分量，不作为起源也罢。这个结果未必为学者在内心感情上坦然接受，因为它太有杀伤力。不特有伤自尊心，而且也与紧接这个苍白“起源”之后伟大的文学传统根本不相容。钟敬文在事实渺茫的基础上仍然要推断中国能够产生情节完整的系统神话，真正的原因恐怕也在于此。正因为这样，各种猜想、说法被提出来，圆转歧异，抚慰困扰。在诸种说法中，最聪明的就要数“散亡说”了。它假定中国曾经有过系统而完整的神话，也曾经有过史诗，只不过如今“散亡”了，无处寻其踪影。如欲反驳，则反驳者无处下手，因为死无对证。学理上不可能反驳一个事物已经“散亡”的说法。但是“散亡说”正因其乖谬于学理，凭空立论而不可反驳，才一方面保持了民族的自尊，另一面又维持了普世式的文学史观。既然提出散亡，那一定有散亡的原因，散亡原因属于后续性的命题。儒家被揪出来承担这个莫须有“罪名”是不难理解，它与民族性承担了中国神话不发达的原因的那种说法一样，是五四批判思潮的产物。学术离不开大的社会思潮背景，社会思潮总会曲折地以各种方式进入被认为是追求真相的学术中来。改造国民性是那时很主要的一个思想主题，而儒家则一直是批判对象。国家贫弱、社会保守乃至人民愚昧的账几乎都算到了儒家的头上，而神话散亡不过诸种“罪名”中很小的“罪名”，要儒家顺势招认，当然也在情理之中。正如上文说过的那样，归咎儒家，归咎民族性的说法，是没有学理的根据的。它们只不过在当时的话语脉络里有其意义罢了。
在神话、史诗是普世的文学起源这个新的“学艺权威”的笼罩下，另一个维持其普世性的叙述策略就是坦然认定中国有自己的史诗，《诗经》中某些诗就是“周族的史诗”。这个策略很简单，它改变史诗的概念，将史诗抽象成有一定长度、叙述先民事迹的诗歌，然后再从中国上古诗歌中找出相近的例子。应该说这个说法之不符合学理是显而易见的，但它省却了诸如“散亡说”的麻烦，直接使天启式的起源观更显其普世性：不但希腊、欧洲的文学起源是这样，中国文学的起源也符合同样的规律。“周族史诗说”与“散亡说”看似在学术上对立，但是想深一层，它们在那个时代的话语功能竟然都是维护西方的天启式史观。它们同样认定相同的前提，对它没有质疑，分歧仅在于这个普世的前提应用到中国的文学事实而产生的歧义如何解释罢了。真是一时代有一时代的学术，20世纪初西学挟其权威，以新颖、科学、进步的面貌传进来，而治中国文学者不得不去比附西洋学术，比附普世的文学起源观。由于这个比附而产生绵延一个世纪之久的所谓“史诗问题”。
“史诗问题”是西方话语挟持其强势进入中国而产生的问题。神话和史诗是西方文学的源头，这本是一个事实。但是它在西学滔滔的年代被当作新知传入中国，在学者的意识里就不仅仅被当作西方文学的事实，而且自动就升格为普世的文学起源准则，并以之衡量中国文学的起源。这到底是因何而起的呢？当然可以简单答曰，西方话语的霸权。可是外来的学术新知并没有自动要求自己的霸权地位，况且就算是西方话语的霸权也要我们自己承认它，它才能发生作用。归根到底，是我们自己承认了这么一个原来并未要求霸权地位的霸权。“西方”在现代甚至当代的学者眼里，往往不仅仅是一个地理和文化的西方，而且也代表了“世界”；西方话语也不仅仅是西方文化的一个部分，而且也代表真理、权威和话语的力量。是我们自己将本属“特殊性”的西方想象成“普遍性”的西方。于是，中国自动处于这个被想象出来的“世界”之外，自己的学术文化也自然而然自外于真理、权威和话语力量，于是才产生了“走进世界”的渴望，才产生了与“世界”接轨的焦虑，才产生了拥有西方话语也就意味着真理、权威和话语力量的主观设定。本在世界之中而渴望“走进世界”，本在地球之中而焦虑被“开除球籍”，这便是自鸦片战争以降中国因其无能、屈辱而自我创造出来的“世界想象”。这个“世界想象”，与其说反映了一个客观的图景，不如说折射了中国自己的渴望和焦虑。从某个角度观察，这些渴望、焦虑和主观设定，确实推动了学术研究，但是导致学术的进展不在一个正常的点上。长远一点来看，它们翻动的学术波澜是没有实质意义的。
前辈学者探讨“史诗问题”并不意味着他们当年的学术探讨有任何态度的问题。毫无疑问，先辈们都是本着追求真理的态度探究中国的神话、史诗，但是学术也从来都不是孤立的个人事业，尤其在中西交汇、激荡的年代。在一个社会场域中展开的学术也一定带有那个社会场域的色彩，学理的因素和非学理的因素就是这样相互交织在一起。有的时候，非学理的因素在学术中扮演着更有分量的角色，它驱动着问题意识的形成，支配着学术探讨的焦点，甚至影响着学术辩论的理路。如果要我举一个例子，绵延一个世纪之久的“史诗问题”无疑是一个恰当的例子。