三、现代与传统

1902年，梁启超流亡日本之际，创作了一部“政治幻想小说”《新中国未来记》。事实上，“新中国”乃是现代先知先觉者共同怀抱的幻想、梦想或理想，也是亿万民众身家性命之所系。因为，不使中国从一个旧中国变为新中国，没有一个摆脱皇权体制、宗法传统以及臣民心态的新中国，即主权独立、金瓯无缺和心理认同的现代国家，那么中国既无法庇佑自己的人民，也无法自立于世界民族之林，更何况中国进入现代之际正值列强扩张如狼似虎之世。青年学者郭绍敏针对现代国家建设问题撰文道：

就20世纪中国的长期发展趋势来看，国家建设成为最核心的政治主题，无论是改革抑或革命均以独立富强的现代国家为目标追求。……清末宪政改革、辛亥革命、国民革命虽然在国家建设上取得一定成效，但它们均没有取得最终的成功。近代中国的全面危机直到作为全能型政党的中国共产党的出现并以彻底革命的方式才得以最终克服。……一九四九年后，新中国在制度建设方面固然还有很长的路要走，但一个主权独立、基本上统一的国家已经呈现在世界面前，这成为此后中国国家建设的基本前提。……如何建设一个富强、民主、文明的社会主义国家，仍然需要中国人民不断探索。

近现代中国历史上，面对内忧外患、积贫积弱、民不聊生、国将不国的日益严酷局面，为了探求新中国或现代国家的出路和道路，一批批的觅火者、寻灯者在黑暗中前赴后继、左冲右突，寻觅拯世济民的真理，其间此起彼伏的各路探索与尝试，基本上凝聚于三种颇具代表性和影响力的现代思潮，一是自由主义，一是保守主义，一是社会主义。与此相应，也就有三种姿态各异的现代新闻业：相应于自由主义的民间报业、相应于保守主义的党国报业和相应于社会主义的革命报业。1949年中华人民共和国的成立，既宣告了“只有社会主义才能救中国”，也见证了自由主义与保守主义的落寞，正如思想史学者所言：

在近代中国流行的三大思潮中，激进主义以其昂扬的气势、痛快彻底的解决问题方式以及英雄主义的精神感召力量，比较容易赢得苦难民众的认可。保守主义则因为迎合了一般社会大众既想改变现状，又害怕打破坛坛罐罐的普遍心理，从而在历史遗产格外丰厚的中国拥有宽广的社会基础。唯独自由主义，先天不足，后天失调，既缺乏与中国传统文化的接榫机理，又生不逢时，加之自由主义知识分子一贯的精英做派和鄙视民众的贵族心理，与几万万中国民众的“悲惨经验之间几乎存在着无限的差距”，自然与大众相疏远、隔膜，他们的主张无法得到历史的青睐和社会的采纳，也就是再合逻辑不过的事情了。“胡适的价值标准和思想抱负表明，他对于他的人民的‘社会愿望’或他们生活的‘实际条件’几乎完全没有什么真正的认识。”美国学者对胡适的这一总括性评判，同样适用于近代中国所有的自由主义思想家。

尽管保守主义与自由主义及其报业在现代社会各有其存在的意义与价值，都曾显示不可忽略的历史作为，但是，在风云激荡的现代思潮及其报业中，为什么唯独社会主义及其革命报业把握了历史，并最终赢得了天下人心呢？除了众所周知的主客观因素，其间也自有“殆天数，非人力”的深刻背景与内在逻辑。而对这脉至今延续的新闻传统以及其中蕴含的思想脉络与社会动因，新闻界也好，新闻学也罢，如今不少人要么麻木不仁，要么不以为然，而似乎更热衷于赓续“文人论政”的一脉血统，在煞有介事的“民国范儿”中把自由主义及其报业捧上神坛，而无视清华大学哲学系教授胡伟希如下所言的基本事实：

在近代中国，摆脱外来侵略压迫以及追求国家富强固然是时代面临的基本课题，而对于广大劳苦大众来说，它的内容并不深奥，相反，十分浅显，它其实就是人们的生存权利与基本温饱问题。在这种社会上下严重离心、无法实现社会整合的情况下，中国自由主义者希图采取与当权者合作或与之宣讲“道理”的方式来改革中国的种种“弊政”，这不仅没有发生效果，而且使他们失却了广大的基本群众。自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行，却无法成为激励社会各阶层，尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜。

针对自由派报业及其文人论政，传播学者李金铨教授倒是颇富洞见地指出：

他们凭借良心和理念讲话，针砭时弊，徒有抽象的想法，没有具体的主张或运动的策略。尽管风骨嶙峋，然社会地位高高在上，他们所关注的民主宪政和言论自由，对那些为温饱挣扎的广大人民，未免陈义过高。我不是说中国不需要民主自由，而是说自由派文人的确和他们所捍卫的“人民”“百姓”脱节。

与新闻学相对，政治学、社会学、历史学、思想史等学科的研究如今不断揭示，马克思主义及其革命报业同中国社会与各族人民之间存在着一种天然的、内在的精神契合。正如北京大学教授关海庭所言：“中国传统文化中的斗争理论、兼爱、大同思想等，同马克思主义和社会主义的原则是兼容的，因而中国人比较容易接受马克思主义和社会主义原则。” 耄耋之年的政治学耆宿徐大同先生于2012年撰文，从思想文化的脉络上细致剖析了为何马克思主义而非其他主义能在中国深入人心：

近代中国人民拒绝西方自由主义、接受共产主义有着多种原因。从中国传统文化基因的角度来看，中国传统自由观强调的是一种我行我素、不要任何公权力干涉的自由，它和西方自由主义政治观有着根本的差异。同时，由于西方自由主义政治观在中国缺乏文化基因，因而从来没有作为建构国家制度的方案被中国人民接受而破产。相反，大同思想在中国源远流长，成为中国人民接受共产主义的思想文化基因。

也就是说，单看文化基因，中国自古及今的自由观一直注重的是个人的超然物外、悠然自得，就像上古歌谣《击壤歌》咏唱的：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”历史上代为不绝的田园诗、山水画，也可被视为这一民族文化心理的折射。这一精神传统固然可以导向不以物喜、不以己悲的人生境界，恰似李太白、苏东坡的高蹈超迈，飘逸洒脱，“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，“一蓑烟雨任平生，也无风雨也无晴”……同时也容易形成各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜，各行其是，一盘散沙。对此，孙中山、鲁迅等都痛心疾首，并大声疾呼，希望从一己之“私利”转为天下之“公德”。在这种状况下，中国固有的自行其是的自由观再与西方自由主义合流，只能使社会危机进一步恶化，内忧外患进一步加剧。相反，中国文化基因中的大同意识不仅源远流长，而且与社会主义、共产主义追求的人人平等、财产公有、公平正义、自由尊严等理想如出一辙，遥相呼应。汉代儒家经典《礼记·礼运》篇对大同思想的有名阐发即为典型：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

作为重要的政治文化传统，对大同盛世的向往不但成为一代代民众根深蒂固的梦想，如黄巢自称“天补均平大将军”，王小波、钟相提出“均贫富”“等贵贱”等口号，太平天国《天朝田亩制度》更主张“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”等，也深刻影响了近代一批批思想家与先驱者。康有为的《大同书》、孙中山的“天下为公”等，都深受大同思想的影响。孙中山甚至说过：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。” 现代新儒家的代表也认识到大同思想与共产主义的契合，如梁漱溟提出的“儒家社会主义”、熊十力指出社会主义价值与儒家价值具有内在的亲和性等。 1933年元旦，《东方杂志》第一期以“新年的梦想”为题，发表了142位学者、作家、编辑、记者等社会名流的答案，进一步显现了这一世道人心：

张申府：我理想中的中国是能实现孔子仁的理想、罗素科学的理想与列宁共产主义的理想的。

柳亚子：我梦想中的未来世界是一个社会主义的大同世界，打破一切民族和阶级的区别。

郁达夫：将来的中国，可以没有阶级，没有争夺，没有物质的压迫，人人都没有，而且可以不要“私有财产”。

谢冰莹：我梦见一个没有国界、没有民族、没有阶级区别的大同世界……共同生产、共同消费的社会主义国家。

……

总之，中国传统的大同意识与社会主义价值存在着深刻的精神契合，至于儒家哲学的唯物论和辩证法、政治上的以民为本、经济上的平均主义等，也同样无不含有社会主义成分，而这些均构成近代中国人接受马克思主义的文化基因：

作为文化基因，大同思想使得中国人更易于接受马克思主义。近代中国最早引进马克思主义的知识分子几乎无一不批判资本主义的残酷，对社会公正的热切期望，使得他们在接受科学共产主义思想时，开始学会运用唯物史观观察人类社会和历史，并与中国传统的大同思想紧密地连接在一起。如吴玉章在回忆自己接受社会主义时所说：“社会主义书籍中所描绘的人人平等、消灭贫穷的远大理想大大地鼓舞了我，我联想起孙中山先生倡导的三民主义和中国古代世界大同的学说。所有这些，在我脑子里交织成了一幅未来社会的美好远景。”实际上，中国古代这种包含了原始社会公正的大同思想，极大地影响过陈独秀、李大钊等第一批共产党人，其中，毛泽东更是突出的代表。

日本学者、东京大学教授沟口雄三，在其名作《作为方法的中国》里以同样的分析思路解读“文化大革命”：“促使毛泽东发动‘文化大革命’的契机当中存在路线问题和权力问题的确是事实，但这并不是‘文化大革命’的本质，仅仅是‘文化大革命’的现象。毋宁说，造成这些现象的、中国固有的大同式的近代在历史结构上的种种矛盾才是我们必须透视的。而我认为这才是‘文化大革命’的本质所在。” 韩毓海从理想与现实的统一角度，对中国选择社会主义提出更有实际意义的思路：

近代以来，中国的先觉者就一直讲天下大同、天下为公，讲共产主义。康有为讲，孙中山也讲，当然是中国共产党讲得最好。爱国主义、共产主义似乎很抽象，是非常高远的理想，但实际上是非常现实的……社会主义、共产主义则是针对中国人口多、资源少的特点。这点孙中山讲，毛泽东讲，邓小平后来也讲这个问题。孙中山的话说人口很多，资源有限，因此只能搞天下为公；毛泽东讲我们人口多、底子薄，要保证发展平衡；邓小平讲我们让一亿人先富起来，但不能忘记，如果九亿人在贫困中那就不能不革命，所以他说要搞社会主义，要共同富裕，不能搞两极分化。

秉承社会主义与革命报业传统的新中国新闻业，一如既往地以马克思主义及其新闻观为核心理念，坚持唯物史观的科学与价值，也就是实事求是（尊重事实、尊重真理）与群众路线（为社会主义服务、为人民服务），从而开辟了中国新闻业的新局面，也谱写了世界新闻业的新篇章。这一局面与篇章既源于中国革命与中国共产党的历史性实践，包括丰富的革命报业实践如《新青年》之传播马克思主义，《向导》《热血日报》《红星报》、“红中社”等作为集体的“宣传者、鼓动者、组织者”，延安《解放日报》改版等，也若合一契地应和着、传承着数千年中国文化与中国社会的内在基因，包括梁启超的“去塞求通”、谭嗣同的“民史”与“民口”、邵飘萍的“铁肩担道义，辣手著文章”等。可以说，上溯古代的“绝地天通”，中经梁启超“去塞求通”，下逮全党办报、群众办报，均属同一历史文化脉络的新闻传播实践，具有自然而然的中国特色、中国气派、中国风格。在注重新闻业的现代面向、新闻学的舶来意味之际，不能忽略诸如此类而无所不在的文化传统与思想底色，如同仰望珠穆朗玛峰不能不关注浩浩莽莽的青藏高原。

把握现代与传统的辩证关系，理解源远流长的文化传统，才有望对新中国新闻业的“人民性”“正面宣传”“政治家办报”等持更深切洞明的体悟。而一旦突破新旧意识形态框框，则不难理解雷锋、王杰、焦裕禄、王进喜、李素丽、郭明义以及最可爱的人、南京路上好八连、草原英雄小姐妹、两弹一星元勋等新中国英雄谱，也同大禹治水三过家门而不入的精神血脉息息相通。同时，中国新闻的“喜鹊”意象也同哲人论及的中国文化气质，如李泽厚解析的实用理性、乐感文化等丝丝相扣，而与西方新闻的“乌鸦”角色及其罪感文化迥异其趣：

中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。它以儒家思想为基础构成了一种性格——思想模式，使中国民族获得和承续着一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理：不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活、保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍惜人际，讲究关系，反对冒险，轻视创新……所有这些，给这个民族的科学、文化、观念形态、行为模式带来了许多优点和缺点。

同样，这种文化传统与精神气质也给新中国新闻业带来自身的优点或缺憾。正如李泽厚以及许多学者所言，由于乐感文化立足“此岸”一个世界，故而更强调人的主体性存在，并赋予人一种参化天地万物的本体地位，从而培育了中国人自强不息、乐观积极的精神状态，就像民间很多时候即便丧事也当作喜事办，即所谓“喜丧”。于是，长期积淀的乐感文化在社会心理中便自然形成“乐于报喜，不乐报忧”的习俗与习惯，最典型的就是文艺作品的大团圆结局。我们不妨自忖，平时交往中是不是也很少愿意公开批评或指责他人，而更多是肯定、褒奖、赞誉，哪怕虚言浮词，即便言不由衷，一张口也总是说好不说坏。不仅如此，按照李泽厚的分析：“乐感文化所追求的‘乐’并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果。它作为所谓人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家无论孟荀都主学习、重教育；或用以发现先验的善（孟），或用以克制自然的恶（荀）。” 由此，我们也就不难领悟新中国及其新闻业为什么一向注重“社会教化”功能，向往六亿神州尽舜尧，讴歌遍地英雄下夕烟，从而与欧美新闻重视反常、丑闻、揭秘、监督等取向大相径庭。

应该承认，由于变革与延续、社会与新闻、中国与世界等多重关系的复杂交织与综合作用，自由主义及其新闻观并未销声匿迹。相反，如果说在前三十年自由主义只如草蛇灰线，甚至气若游丝的话，那么后三十年来则伴随市场化进程不断深入以及社会阶层严重分化、利益诉求日渐凸显、权利意识不断强化，特别是20世纪80年代欧美新自由主义的全球蔓延而东山再起，并名列清华大学国学院院长陈来教授所说的民族主义、自由主义、社会主义三种“当今世界最有影响的意识形态” 。对此，“修远基金会”的最新研究报告作了翔实论述：自由主义的回归是与马克思主义历史叙述的衰落并行的，而中国的自由主义又与市场经济的发展相伴。改革需要社会释放空间，限制国家的过度干预，激发经济活力。自由主义的传统理论，尤其是经济自由主义恰恰可以为这些目标提供助力。经济自由主义以个体为本位，主张以权利限制权力，提出市场化。20世纪80年代以来，这种主张事实上得到了官方的默许，因为经济自由主义可以为官方的改革开路。

20世纪90年代以后，自由主义思潮进一步发展，逐步形成政治自由主义。与经济自由主义相比，政治自由主义主张限制公权力的滥用，要求不仅要保障民众的物质权利也保障民众的政治参与权。政治自由主义，提出以权力平衡和权利制衡的模式来维系共同体，这对于权力的制度化运行无疑是有积极作用的，也是中国传统中所欠缺的。但如果将政治自由主义的主张上升为一种普遍的历史叙事，政治自由主义就可能激进化。

在这种背景下，自由主义及其新闻观成为“中产”“白领”“精英”以及不少媒体与记者、学子与学人的专业“核心价值体系”也就不足为奇了，即使温和点儿也服膺丹尼尔·贝尔的多元模式，即经济上的社会主义、政治上的自由主义和文化上的保守主义。于是，《中国青年报》“冰点周刊”重新政治化的意味，《南方周末》自奉《大公报》一脉文人论政传统，“新闻自由”“公共领域”“社会公器”等理论话语的此起彼伏，以及貌似去政治化的传播研究日渐构成学界主流等，也俨然与人民新闻传统形成日甚一日的分庭抗礼之势。颇为吊诡的是，这一新潮似与党报体系形成某种“合流”与“合谋”，各路批判学者对此的反思颇有历史感与思想性，如赵月枝教授关于“主权的中国”与“主体的中国”的分析：

在现实的传播领域中，各种关涉文化领导权的行动远没有停滞，问题是传播研究者是正视和关注这些现象，还是也深陷在主流媒体构造的以都市中产阶级为主体的文化世界当中，不断忽视那些“被沉默”的大多数。如果在一个所谓“中国的时代”，国际化了的中国传播研究不想再局限于为西方的全球媒体和高等教育产业提供智力补充和合法性基础，而是希冀从“主权的中国”迈向“主体的中国”，那么研究者们就急需超越他们的精英意识和阶级局限，不囿于在全球市场的自由主义话语体系中关注那些作为消费者和“公民”的新崛起的中产阶级，而是重新将目光聚焦在作为社会主义国家大多数群体的工人和农民身上，将他们作为社会变革的主体，而非接受“人文关怀”的“他者”和“弱势群体”。

林春在新中国成立六十周年之际撰文，从更为广阔的世界历史与人类解放的视野阐发了社会主义道路之于当代中国的正当性与正义性：

如果中国的政治和知识精英继续在资本主义整合的方向上，对真正宝贵的社会主义遗产嗤之以鼻或束之高阁，中国就会萎缩成一个平庸的依附性次等国家，全球市场中的二流成员，一个被剥削、受欺侮、群体事件频发、不满和反抗涌动、官员腐化、风气堕落，乃至精神颓败、反动倒退的弱国……人民共和国就会失去其自我认同和立国的合法性，丧失其历经艰险、用万千烈士鲜血换来的独立自强地位而变成世界史中无足轻重、有名无实的“虚位主体”（马克思）。

自由解放的社会主义正是一个能动的中国要影响21世纪的世界历史所必须坚持的理想。 MjTSjNgR5vPm2IOFani4VwBafbH6N2LQKFwLQA04snFNms9EAdDiSA7F1XqidPPk