第六节　质疑怀疑论

我们知道笛卡儿怀疑论在知识论上的目标是不可错。当然并不是所有的怀疑论者都赞同这样的目标。如休谟关于归纳方法的看法就不诉诸于所谓的不可错这样的目标。我们也质疑，知识果真要求不可错吗？在日常生活中，某人如甲知道在他眼前的地板上放着一张桌子，尽管在理论上或逻辑上，甲仍然有出错的可能性，但根据日常经验的立场，我们还是会认为，甲知道在他眼前的地板上有着一张桌子。在这样说的时候，我们并不是在主张站在日常经验的立场上可以完全漠视认识领域内出错的可能性。怀疑论者和我们日常经验看法之间的问题是：我们应该把不可错这样苛刻的标准看作是知识的一个条件吗？对于我们而言，这一问题就是，我们有无义务接受怀疑论者提出的不可错标准。如果我们找不到能够确切地拒斥怀疑论者这一标准的途径，那么是否就得承认我们关于知识或所谓的理性的主张只不过是一厢情愿的梦呓。我们许多关于知识的看法似乎很难达到怀疑论者关于知识的苛刻的标准。因此，我们就有责任在怀疑论者的知识标准和我们关于知识的标准这两者之间做出选择。

我们知道怀疑论者之所以要提出这样苛刻的不可错标准的初衷是想避免将那些错误的信念看作是知识的情形出现。怀疑论者认为，允许知识出错对于我们的认识论的任务来说是具有致命的伤害，它表明知识论的研究是非理性的，是盲目的。笛卡儿似乎就有这样的忧虑。他认为错误的可能性如果不能加以排除，那么这就意味着我们没有能力达到知识或真的信念。同样，我们站在日常生活经验的立场上，也常常地感觉到极其的困惑，为什么我们较为宽松的标准就必定会伤害认识论的目标呢？

我们知道，怀疑论者在认识论的领域执行着非常严厉苛刻的认识论政策。遇到任何一个稍事可疑的信念，他们都要严厉苛刻的盘问和拷打，深怕在他们的眼皮底下放过一个虚假的信念。他们的基本信念是，在认识论的领域内，认识主体在任何时候和任何地点都是为错误和虚假的信念所包围。正如在9.11之后，美国人意识到他们处在恐怖主义者的包围之中，时时处处警惕着所有可能的恐怖袭击一样，对于任何一个进入美国国土的人都要进行严格的监视，有时甚至是苛刻的盘问和搜身。对任何一个进入美国的人员他们都持一种怀疑论者的态度，认为任何一个进入美国的人都有可能是恐怖主义者，须加以严格的审视，深怕遗漏过一个恐怖主义者。经过这样严格苛刻的审查盘问后，才放行。在怀疑论者看来，在认识论领域内情形完全一样，我们也为虚假错误的信念所包围，似乎只有采取严厉苛刻的怀疑论者的标准，我们才能够清楚地分辨哪些是真正的知识，又有哪些是虚假的错误的信念。惟其如此，我们才能在认识论领域内逐渐地取得进步。在他们看来，我们之所以能够对所持有的信念做不同的评估，就是因为我们采取了这样的严厉的苛刻的不可错的标准。

怀疑论者对我们所可能拥有的信念都持一种极端怀疑的态度。这样的态度在认识论领域内是否可取呢？这就是我们现在要审视和讨论的一个很重要的问题。我们现在也应该向可尊敬的笛卡儿学习，像他那样对任何的信念都要加以严格的盘查，因此我们也要对怀疑论者的这一态度做一番审视，看看他们的怀疑论的合理之处究竟在何处。

认识论发展历史似乎清楚地表明，在分辨什么是真的信念，什么是虚假的错误信念方面，我们多多少少还是有所进步的。科学发展历史也在不断地提醒我们，说知识是不断的进步的看法应该说是有道理的。否则，我们就很难评判科学在历史上到底是进步了还是倒退了。如果是这样的话，那么可以说我们是有能力区别真的信念和假的信念。而且在这样做的时候，我们并没有采取怀疑论者所积极主张的严厉苛刻的不可错的标准作为知识的条件。我们将会看到是怀疑论者的严厉苛刻的不可错标准，而不是我们的较为宽松的标准影响着认识论前进的步伐。这是后话。

于是，我们看到认识论历史的进步、科学的发展主要并不是在怀疑论者的极端的苛刻的认识论标准之下取得的。相反我们的较为宽松的认识论的标准却有助于推进认识论的前进的步伐。这一标准在历史上帮助我们区分什么是虚假的错误的信念，什么是猜测，什么是经过证实了的信念，什么才是真正的知识。既然在这样的标准之下，我们或许能够做到上述的那些工作，那么我们为什么还要采纳怀疑论者的极端的标准呢？怀疑论者如笛卡儿担心，如果不采取严厉苛刻的不可错标准，我们将不能够对不同的信念做出不同的评判。但我们的看法却是，我们没有理由非要采纳怀疑论者的标准。

采纳不可错标准的怀疑论者有可能忧虑，我们这样的考虑才是他们感到有必要采纳他们标准的理由所在。显然，我们的上述陈述是要表明，主张不可错标准的怀疑论者没有提出充分的理由非让我们采纳这样的标准不可。怀疑论者可能建议我们应该采纳不可错的标准，但我们的考虑恰好在于这样的“应该”是否具有充分的好的理由。

我们早已指出过，怀疑论者可能认为，不可错标准是我们认为知识之所以为知识的模式中应该具有的要素。他们似乎自信地认为，我们知道我们所思想的东西。不仅我们知道我们所思想的东西，而且我们对于我们所思想的东西，我们是不可错的。比如我现在知道，我正想着如何来撰写有关“知识论”教材，对于这一点我是确确实实地知道的，而且似乎是不可错的。我们是当下直接的确切无疑地知道我们思想的内容的。对于我们自己所思想的或信仰的东西，我们能够直接的不可错地达到。比如笛卡儿认为，他知道他自己所信仰的或思想的东西。他相信自己正坐在屋内的壁炉前。但他自己却不能够确切地知道自己关于壁炉的信念是否是真的。根据笛卡儿的认识论理论，他只能知道自己的信念，而这一信念之外的东西是否存在，是真是假，他一无所知。笛卡儿的怀疑论将自己局限在自己的思想之内。我们的日常经验认识论要考量的是我们的信念与外在事物间的关系，而不仅仅是我们自己思想或信念的真实或虚假。我们还可以举出些更日常的例子。比如我要参加学校的田径比赛。我以往最好的成绩是100米短跑的成绩是13秒。我想在这次比赛中创造更好的成绩，即要跑出百米12秒8的成绩。因此在训练中我就以这一速度为目标。经过长期的训练，我自信能够达到这一目标。而且在实际的比赛中，我也是这样去努力的。我要跑出百米12秒8的好成绩。对于这一点，我本人当然是清楚明白的，绝对不可能有错。但在实际的比赛中，我真正跑出的速度是否能够达到百米12秒8的成绩，我并不是清楚明白的。因此，可以说，关于自己的思想或信念的知识是不可错标准的一个实际的典型的事例，不过也仅此而已。越出这一范围，这样的标准应该是充满着种种疑问的。

但怀疑论者不同意这样的看法。假如我们关于自己心灵的知识就是现在我们所讨论的知识。由于我们关于自己心灵的知识是确定无疑的，是直接当下的，因此任何知识也必须同样是不可错的。比如现在你知道你自己正在想着有一只红色的球在你眼前的地板上。这一思想对于你当然是直接的当下的，确定无疑的，也是不可错的。怀疑论者于是推进一步说，我们应该运用这同样的标准来断定我们有这样的知识即在我的眼前地板上事实上存在着一只红色的球。

但怀疑论者的这样的看法是有问题的。我们可以提出两点理由对此进行反驳。

首先，怀疑论者假设的正是我们要反驳的东西。即便我们可以当下直接地把握自己的思想内容是不可错的，但我们并不能够进一步推断说不可错就应该是知识的必要条件。不错，很有可能不可错只是我们内省的特征。知识可以是关于思想内容的知识。然此种知识也只是知识中的一类。我们不能够由于思想内容可以当下直接的把握是不可错的，就进一步推断说一切知识都必须是不可错的。

其次，如果说对于我们自己的思想内容的把握是不可错的，那么我们也就可以跟进说，对于我们自己的知觉知识的把握也可以说是不可错的。不对吗？怀疑论者清楚地指出，我们对知觉知识的把握是疑点丛丛的，是属于被怀疑、被清除的对象之列。既然如此，那么怀疑论者也就必须要提出论证说明，为什么对于我们自己的思想内容的把握可以做到不可错的。这就是说，除非怀疑论者能够给我们提供理由述说我们对于自己的思想内容的把握是不可错的，他们就不能够用内省作为理由，表明不可错应该是知识的条件。

在怀疑论者看来，不可错应该是知识的性质。在他们看来，可错的信念绝对不可能是知识。因此不可错应该是知识的一个必要的条件。至此我们一直在讨论，怀疑论者的看法的理由所在。当然我们不会轻易地接受怀疑论者将不可错看作知识性质的立场，除非我们找到了能够充分有效地说服我们的理由。但遗憾的是直至现在，我们还未找到这样的理由，所以对怀疑论者的这一立场还不能表示赞同。

其实我们也知道，不可错并不是怀疑论者对常识知识理论的最致命的挑战。你说你清楚地知道什么，或具有关于某物的知识。但怀疑论者说，好，我并不否认你知道什么或具有关于某物的知识，但是你必须给我出具理由或证据，来表明你真正知道或具有知识。要做到这一点，并不是一件容易的事情。如果你说，你看到在你眼前有一只红色的球。怀疑论者就会跟进说：“你这样自信吗？对此我可并不确信。我倒不是想责难你。但请你一定要出示充分的理由或证据来表明你现在不是正在做梦。”怀疑论者迫使你拿出证据或说出理由，你现在看到的是真正实在的红色的球，而不是在一场梦境中看到的虚幻的红色的球。在这里，显然具有说服力的是证据或理由，表明此时你不在梦境之中或其他任何给你虚假信念的场合之中。当然能够提供这样的证据是重要的，而且也是最为困难的一件事。

但且慢，我们先不要慌了自己的阵脚。而是让我们先来检查一下怀疑论者的这一责难。仔细分析，我们就能够清楚地看到，怀疑论者的这一责难包含着两个诉求。根据知识的定义，如果我知道某一个命题，那么这个命题就是真的。因为知道蕴涵着真。你说你知道某一件事情，而那件事情是假的，这显然是自相矛盾的。因此，如果我知道我现在正在家里坐在电脑桌前写文章，那么下述的命题“我正在家里坐在电脑桌前写文章”这一命题便就是真的。正因为如此，我也就具有相当的理由认为我就在自己的家里。然而就在这个地方，怀疑论者混淆了两个不同的诉求，从一个无可争议的诉求转到了一个更为严厉的诉求，即我有充分的理由排除那些与知识不相容的命题。“我正坐在自己家的电脑桌前写文章”应该是一个无可争议的命题。但怀疑论者却提出了更进一步的诉求，即要说明这一命题是正确的，就必须要有充分的理由排除其他可能出现的命题。显然这一诉求过于严厉苛刻。

我们可以或能够在某些场合排除掉与知识无关的那些命题。但因此而进一步要求我们为了得到所谓真正的知识，就必须在所有场合排除掉一切可能无关的命题显然是过高的诉求。而且事实上也是不可能做到的。

于是，我们现在面临着这样的选择，是站在怀疑论者的严厉苛刻的标准一边，还是站在我们常识的较为宽松的标准一边。通过上面的叙述，我们发现后者的立场有着前者不可能具有的优势。其理由如下：

第一，如果采用笛卡儿的哲学立场，那么唯一可靠明白的知识就是思想着的我，“我思故我在”就是他哲学思想体系的第一个自明的命题。但从我思推出的只能是思想的我、精神的我，不可能是身心统一的我，不可能是与外物、与世界和谐相处的我。笛卡儿因此将自己幽禁在思想的范围之内。虽然他也在努力着从其哲学思想的第一个命题“我思故我在”去推出上帝的存在和外物的存在。但由于出发点是精神的或思想，那么以此为基础推出的也绝不可能是具有实在性的关于外物的知识，而只能是思想的或精神的。而我们的知识理论是关于经验事实的知识理论，它要以外在的事实世界为自己的研究对象。能否正确地反映外在事物及其性质应该是检验知识理论是否成功的一个重要的标准。既然笛卡儿的哲学思想不能帮助我们找到一条通向外在世界的哲学途径，既然我们的知识理论以反映外在事物及其性质为任务，那么我们势必要采取实在主义的立场。当然实在主义的哲学立场不是没有问题，但当与怀疑论者的哲学立场相比较的时候，它更有可能把我们引领到外在事物中去。要注意的是，我们并没有彻底否认笛卡儿哲学思想所蕴涵的积极意义。他的哲学思想的积极意义在于使我们认识到知识论的建构必须能够经受得起理性力量的拷问，通过怀疑的方法能够引导我们找到较为确切的道路，不要轻易相信那些没有经过理性考量的信念。我们虽然不采取笛卡儿给知识论设定的严厉苛刻的标准，但这一标准却也在很大的程度上提醒我们，素朴的实在论立场充满着种种问题。实在论要得到发展必须时时考虑到笛卡儿所提出的种种责难。

第二，与怀疑论者的哲学立场相比较，实在主义的立场显得更为简洁明了。怀疑论者指出，为了能够得到正确的知识，我们必须能够或具有充分的理由排除一切可能的与知识不相关的命题。我们能够排除掉某些虚假的信念，但却不可能排除掉一切不相关的虚假的信念。然怀疑论者却要求我们排除一切可能的虚假信念。要研究知识论就必须选择一种哲学立场。为了避免选择的盲目性，我们就要设立标准。如果以简洁明了为标准，那么似乎实在论的立场来得更为简洁明了。从这样的标准着眼，我们会发现实在主义的知识论是较好的较可取的哲学立场。比如说，我早晨醒来发现外面的街道上湿了。要解释这一现象，我们就面临这样几种可能：1．昨天晚上下了雨；2．隔壁邻居晚上进行了泼水游戏，由于他们没有邀请我，所以我没有参与；3．恶魔制造了地面潮湿的假象来欺骗我。我们都具有做出解释的相关的知识背景，而且任何解释都是在一定的环境之中进行的。于是，当面临这些解释的时候，我们会自然而然地认为，第一种解释最为简单明了，因此也最有可能。第二种解释的力度不如第一种。而第三种解释应该是最为麻烦的，说句不好听的话，这简直是自己在给自己找麻烦，自己给自己添乱。因为这样的解释要设立一位恶魔的存在，也得设立恶魔有欺骗我们的动机或心态，当然也要设立这位恶魔昨天晚上没有闲着，他要辛苦一番，制造屋外地湿的假象来欺骗我们。除非经受过哲学思考的严格训练，一般的人是不愿意采取怀疑论者的这一哲学立场的。因为它远没有第一个解释来得简洁明了。当然简洁明了未见得就是好，但在上面所举的事例中常识的解释显然要比其他的解释具有更大的可能性，因为它只是设定了外在世界的真实存在。而昨天晚上下雨也只不过是真实世界中发生的一个事件而已。更为重要的是，为什么怀疑论者能够设定恶魔的存在，而我们却不能够设定外在世界的存在呢？其实我们的设定和怀疑论者的设定，从内容上讲当然是截然相反的，但从方法论的角度讲却是相同的。既然如此，为什么一定要求我们站在怀疑论者的立场，而不能要求怀疑论者站在我们自己的更为简洁明了的立场来呢？两者相较，我们的实在主义的哲学立场很有可能是更可取的。

现在让我们再次回到休谟的归纳问题。

休谟认为，过去的经验没有提供充分的理由或证据表明归纳推论是能够成立的。因为所谓的归纳推论是要从已经观察到的个别事例去推断将来，是要从个别的事例抽象出具有一般意义的普遍性的结论。休谟指出，在经验的基础之上，我们没有能力表明在已经观察到的过去的经验事例与对将来的期望之间可能具有什么样性质的关系。因此通过归纳推论得出的结论是不可靠的，是得不到合理的证实的。他曾企图诉诸于自然齐一性原则，但问题并未因此得到解决。于是归纳问题依然没有能够得到解决。因此休谟认为，我们接受归纳推论的结论这一点是得不到理性的证实的，它只是建立在经验重复基础上形成的心理习惯。

休谟指出，除非我们提供了充分的理由表明归纳方法确实能够引导我们得到真的信念，我们就没有资格信任归纳推论。休谟的说法似乎是很有道理的。但他的这一论证也并不是无懈可击的。休谟是从负的方面来论说归纳方法。我们完全可以换一个角度，从正的方面肯定归纳方法。我们的理由是，除非有充分的证据使我们想到了另外的可能性，归纳方法就是引导我们走向真的信念的途径或模式。我们可以随便举生活中的琐事来说明这一点。如我要驾车外出去相当遥远的地方，我朋友可能不放心，他希望仔细地检查检查车。我对他说，没有问题。我一边说，一边还是接受了他的建议，检查了车的各个部位。车是没有问题的，油箱内也装满了油。于是，我向他保证说，车是没有问题的，我的身体也非常健康，车技当然更是不成问题的，至于通向目的地的道路也很宽敞。因此，至少目前看来所有的一切都不会有问题的。但我们知道，有些事情是会出乎意料之外而发生的。因为一切都有可能发生。虽然如此，我还是信心百倍，说我是安全的。

任何一个处于正常运转的过程都有可能由于意想不到的事件而发生暂时的中断。美国自独立战争以来，本土从未遭受过外国的入侵。美国人因此认为，美国本土应该是最安全的。但2001年发生的9.11事件使美国人改变了看法。尽管有这样的意外事情，我们却不能因此就怀疑一切的归纳论断。从事归纳论断的过程肯定有风险，这正是归纳方法的特点。承认在关于经验事实的推导过程中有风险正是人类理性能力的一种重要的表现。因此归纳应该是理性的模式，是存在于理性与对归纳期望之间的概念性质的联系。我们从不期望归纳方法能够给我们提供关于未来的绝对无误的说明。因为那不是理性的思考模式。如果有人在这个问题上提出更多的要求，那就清楚地表明此人还未真正地理解什么是证实的确切含义，也没有能够理解什么是理性。我们不可能运用证实的手段来证实一切。我们同样也不可能依靠我们的理性来解决或预料所有在未来可能发生的一切。

在休谟看来，当且仅当我们能够给出充分的理由使我们相信过去的经验确实引导未来事件的发生，那么我们才有理由相信归纳方法。但我们的常识的思路与此不同。我们的看法是这样，如果在某一场合下我们没有理由认为归纳方法是不正确的，那么我们就应该信任归纳方法。如果怀疑不能被看作是不信任归纳方法的理由，那么常识的看法似乎更合理。

休谟是这样看归纳的。如果我们观察到某些物体具有某一性质甲，在以后的场合下我们也同样观察到同类的其他物体也具有这一性质甲。于是，我们可以据此得出这样的结论，即这一类中的所有物体都具有这一性质甲。休谟对归纳方法的看法是否值得商榷呢？我们有无可能也学着休谟来怀疑怀疑休谟对归纳方法的这一表述呢？可以说，休谟看法并不是对归纳实践的很准确的描述。因为日常生活很清楚地告诉我们，任何人都是在一定的生活环境之中生活的，所以他们的思考和所思考的问题都是在这样的环境之中进行的和在这样的环境之中发生的。假如一次在公园中，一位朋友指着一只鸟对我说：“这是一只白鹇。”于是，我仔细地观察此鸟的外形和对该鸟的说明。知道“该鸟头上的长冠以及下体全部是纯蓝黑色而有光泽。上体和两翼白色，并布满整齐的V字形黑纹”。于是我就知道了什么是白鹇了。而且以后看到了同样的鸟，知道就是白鹇。又假如过了一段时间，还是这位朋友与我在北大校园内散步。散步时自然会遇到熟悉的人。一次他指着远处也正在散步的一位老教授对我说：“那位胖胖乎乎的老教授就是中文系的教授。”在这样的场合，我绝不会在这样的一个简单事例的基础上就匆忙地做出类似上述场合所做的结论说：“中文系的教授都是胖胖乎乎的老的教授。”之所以在两个不同的场合会自觉地做出不同的结论，是因为我们在做归纳推论时所处的环境和每个人所具有的背景知识是不一样的。你所拥有的背景知识告诉你，当你在公园内看到一只白鹇时，你就会在所看到的这只白鹇与你以后将会看到的白鹇之间有着一种规律性的关系。但在你所看到的中文系教授与胖胖乎乎、老年之间肯定不存在这样的有规律性的联系，所以这时你所拥有的背景知识绝不会引导你在这两者之间做出这样的联系。休谟的问题的出现，是因为他将归纳问题从整个的生活环境中孤立出来。

但是任何归纳推论都不可能是孤立地做出的，都是与一定的整体的生活环境密切相关的，都要依赖于人们已经拥有的背景知识的。脱离了我们的生活环境，脱离了我们所拥有的背景知识，归纳推论将不可能得到准确的理解和解释，归纳方法的合理性也将得不到说明。因此结论自然也就是，不能将归纳推论或归纳方法局限在一个相对狭小的局部的关系网络中来讨论。

如果从相关的整体环境和背景知识来审视归纳推论，我们就能够看到，任何归纳推论都是在整体环境之下的一个具有局部性质的证实。如果这样的看法是有理由的，那么从一个只具有局部性质的证实来推测过去、现在与未来之间的全部可能具有的关系显然是不可能的。也因此归纳推论是得不到合理性的证实的。情形确实如此的话，那么休谟对归纳的描述就不是准确的，或者说是有问题的。

而且我们也应该知道的是，以休谟为代表的经验论者总是认为，人的认识开始于当下的特殊的经验场合。在这样的特殊场合下，我们首先得到的当然是特殊的信念。然后我们就逐渐地由这样的特殊的经验，借助归纳方法，向着具有普遍性的信念前进。这样的关于人类认识的模式也假定了以下几点：第一，人的认识活动开始于经验，是从经验活动中获取特殊的信念的；第二，他们不承认人具有抽象思维的能力，人不能拥有抽象的观念；第三，他们也只有在这样有严格限制的狭小的经验范围内讨论与认识论相关的所有的问题。关于第三点上面已有论述。下面我们讨论的是对第一点和第二点的看法。

现在看来，这样的认识模式有着巨大的局限性。果真人的认识活动只有在特殊的经验场合之下才有可能获取特殊的信念，那么人类也就永远不可能获取任何信念。因为信念的获取除了必须有人的经验活动之外，还必须设定人是具有获取信念的能力，即人作为认识的主体应该而且必须具有一定程度的抽象思维的能力，使我们能够从特殊的经验事物中抽取具有“普遍性”的信念。信念是由具有抽象思维能力的认识主体在认识活动中从特殊的经验事物中抽取出来的由有一般性质的认识形式。任何信念都不只具有特殊的性质。而是特殊性质与抽象性质结合的产物。可以说休谟关于信念性质的看法是有问题的。中国现代哲学家金岳霖如斯说道：休谟的“中坚问题就是他的‘idea’。我记得我曾把它底‘idea’译成‘意象’，而不把它译成‘意念’或‘意思’。他底‘idea’是比较模糊的印象，可是无论它如何模糊，它总逃不出意象。……休谟是人，他写书，他当然有意念，也善于运用意念。可是，他底哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的思想，哲学问题是无法谈得通的，因果论当然不是例外”。 休谟没有抽象的信念，他总是运用特殊的经验信念来讨论具有普遍性的归纳问题，当然归纳方法也就疑窦丛丛，举步维艰了。

在这一章中，我们讨论了怀疑论的主要看法，指出了他们的论证并不足以令我们信服。因此我们没有必要接受他们关于知识必须是不可错的或者是确实无疑的看法。而且我们也有理由认为，他们所说的一个信念要能被看作是知识，我们必须要能够排除其他一切与知识不相容的可能性，这一点也是不可接受的。我们也讨论了休谟关于归纳推论的讨论是有问题的，因此他关于归纳方法的讨论并不是具有终结性的话语。总之，我们的看法是，怀疑论者对于什么是知识提出了过于严厉苛刻的标准。如果他们的标准是正确的，而且是唯一的，那么对于知识论这一学科而言是很不幸的，因为在这样的标准的审视下，没有一个信念将会被看作是知识。我们的讨论已经清楚地表明，他们的标准是有问题的。因此我们完全有理由不采取他们的标准来讨论什么是知识这样重要的问题。

在此，我们只是对怀疑论者关于什么是知识的种种看法提出了质疑，而并未对怀疑论哲学做通盘的研究和分析，显然这样的讨论也并不能够决定性地推翻怀疑论的结论。怀疑论者的某些结论即便在现在看来还是具有强大的逻辑的或理论的力量，足以将人类从我们自己关于知识论讨论的独断论迷梦中惊醒，促使我们去寻找更充分的理由，拿出更有力量的证据，来推进知识论的研究。

既然我们没有接受怀疑论者关于知识的过于严厉苛刻的标准，那么我们下一个刻不容缓的任务就是要讨论和研究我们关于知识的定义或看法。 VsOD3hK/Omnl6fQ8yP0GRVOJrOl6L65Wy0hmZLPL66jmsNH7BqcTW2mUxmp2CqcW