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本文旨在探讨康德批判哲学中的第四个重要构成部分（历史理性批判），即普遍的历史观念如何成为可能的理论基础。这一理论的基础乃是康德所提出的先验目的论这一前提假设；它是一个世界公民观点之下的“普遍历史观念”，是既不可能由经验加以证实的，也不可能由经验加以否证的东西，然而却又是某种必不可少的东西。全部康德的批判哲学代表着近代的人的自我觉醒的高峰，它的实质就在于论证人的尊严、独立和自由；因此在历史上就成为针对着等级制和特权制的反题，它在这种意义上就成为在哲学层次上论证法国革命天赋人权的理论。
康德的历史哲学论文有一篇刊载于1784年11月的《柏林月刊》
，题名为《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。
自1781年至1795年的14年间（康德57—71岁），是康德批判哲学的成熟时期：《纯粹理性批判》第一版出版于1781年，随后《未来形而上学导言》（1783）、《道德形而上学探本》（1785）、《纯粹理性批判》第二版于1787年、《实践理性批判》（1788）、《判断力批判》（1790）、《纯粹理性范围以内的宗教》（1793）、《永久和平论》（1795）相继问世。在此期间，他所写的一系列有关历史哲学的论文，即《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》和《什么是启蒙》（1784）、《评赫德尔的人类历史哲学观念》（1785）、《人类历史起源臆测》（1786）、《论万事万物的归宿》（1794）以及《论系科之争》（1798），则构成他的批判哲学理论体系的另一组重要的有机组成部分，卡西尔把这一组著作称之为三大批判之外的第四个批判，即《历史理性批判》。
其中的第一篇论文写于美国革命成功（1783）之次岁，法国大革命爆发（1789）之前五年。康德对美、法革命的同情是世所熟知的，无待赘叙。他受法国革命的影响之大与对法国革命的向往之深，可见于《论系科之争》（实际上包括三篇独立的文章）之中的第二篇《重提一个老问题：人类是在不断进步吗？》。为此，康德本人曾赢得了“雅各宾党”的称号，还有谣传，竟说他曾接受了赛耶斯（Siéyes）的邀请，去巴黎担任顾问。然而，18世纪末德国历史文化的特点是只思考其他民族已经付诸实践的东西，康德在本文中所表现的以启蒙时代的批判精神与进步观念对人类历史的发展所作的一系列的探讨，实质上就提供了18世纪民主革命思潮的一份德国哲学版。
康德哲学是以牛顿古典体系的自然构图为其依据的；这一点是时代的规定所使然，因为在18、19世纪，牛顿的体系是被人公认的惟一体系。
牛顿所总结的自然界的根本大法是：
大自然绝不做徒劳无功的事。当更少的东西就够用了的时候，更多的东西便是徒劳无功的了；因为大自然喜欢简单而不爱炫耀多余的原因。
这条根本大法被康德引入了人类社会，从而形成为他历史哲学的一条主要理论线索：
大自然绝不做徒劳无功的事，并且决不会浪费使用自己的手段以达到自己的目的。
因此之故，既然“大自然把理性和以理性为基础的自由意志赐给了人类”
，这就已经明白无误地宣告了大自然所布置下来的人类历史的目的，那就是，大自然所赐给人类的理性和自由是注定了终究要在人类漫长的历史过程之中全部地、充分地发展出来并得到其最大限度的表现的；否则的话，大自然就是在做着徒劳无功的事了。康德就这样把牛顿的原则以一种半生物学、半神学的目的论的论证方式，辩护了启蒙时代的进步观。这种把自然和社会历史打成一片的目的论究竟有多大理论上的有效性，我们在下文将予以剖析。
康德历史哲学的另一个来源是卢梭，中年以后的康德几乎始终是在卢梭强大的思想影响之下渡过的。这位康德眼中的道德世界的牛顿，在道德观上所影响于康德的，不亚于牛顿之在自然观方面。在《论优美感和崇高感》的页旁手注中，康德明确表白是卢梭纠正了他并使他学会了尊重人的那段话，是经常被人征引的。在历史哲学方面，康德所得之于卢梭的，在于把人类历史看成是大自然的一幕隐蔽计划的实现。
在论述了牛顿是第一个在行星运动的复杂性中发现了秩序和法则之后，康德便进而称引：“卢梭是第一个在人类（历史）所采取的繁复形式之下，发现了深沉潜藏着的人道的性质，以及人类凭着对它的观察而可以见证天意的那种隐蔽的法则。”
这一论点是康德于历史哲学本文中所着意阐明与发挥的基本线索之一。
在政治哲学方面，康德受到卢梭启发的，是把自由视为最基本的天赋人权：“自由（不受他人意志的束缚）——就其依据普遍的法律而与别人的自由可以共存而言——乃是属于每一个人之所以成其为人的惟一的原始权利。”
然而康德对待18世纪民主革命的原则却不是无条件的。他虽则赞美法国大革命
证明了“全人类的道德倾向”
，并认为“在坏宪法（体制）所激起的革命暴力，以非法手段建立了一部新的、更为正义的宪法之后，就应该不再允许人民回到原先的政府形式之下”，然而后面却又附加了一条妥协性的让步，即“以暴力造反的行为而参加了革命的每一个人都应该依法受到叛逆处分”
。此外，关于国家的起源与性质，关于国家的建立须以民约为基础、人民的公意才是主权的实体，以及由自然状态而文明状态而完美的公民宪法这一发展过程，康德都带有极大的卢梭思想的痕迹，但把它们改造成了康德的批判体系。
启蒙运动各家的历史哲学（特别是法国的孟德斯鸠和伏尔泰、德国的莱辛与赫德尔），康德均曾加以研读，并且在如下基本观点上和他们是一致的：即人类历史的发展就是人类理性与自由的进步的历程；不管经历多少曲折，理性最后终将把人类带入地上的天堂。
此前，旧时代的历史观弥漫着浓厚的崇古思想，把人类历史看成是一部从天国堕落的历史；启蒙运动则崇拜进步，认为只是到了自己的时代，人类才真正自觉地开始步入地上的天堂；而其所以可能如此，则全靠人类理性之扫除愚昧。所以最重要的工作就莫过于启蒙，亦即莫过于开启人们的知识和智慧。这一点鲜明地表现在康德《什么是启蒙》一文中开宗明义的一个响亮的口号：“Sapere aude！（要敢于理解）。”
这里反映了18世纪“哲学家”（
philosophes
）们的天真；因为人间的苦难并非都是由愚昧所造成的，有知识的人干起坏事来，一点也不比无知的人更仁慈一些。
康德历史哲学的另一个基本论点，即人类正是由于其自私心才有可能步入至美至善的社会，这也属于整个启蒙时代的特征。维科在18世纪初就提出过，人性中的种种恶德汇合成为社会发展的动力，这就证明了“有一个神圣的天意，有一个神明的立法智慧，都是由于他，人类像沙漠中野兽一样生活的那种追求私利的热情，就会创造出一种使人类得以生活在人的社会里的公民体制”
。人类乃是天意的不自觉的工具，这一观点成为康德历史哲学的一个主要来源。维科之后伏尔泰《风俗论》（1765）的序论即以《历史哲学》为名，书中提出：普遍的天意是永恒不变的，普遍的人性和普遍的道德也是永恒不变的。这里面的合理因素是：历史学应该摆脱神学教条和伟人史观而着眼于各民族、各时代的精神，历史应该视为一个整体的、合规律的发展过程。和伏尔泰同时的莱辛也曾企图以启蒙思想沟通人世的历史和天意。康德受了这些新学说和新思想的启发而要进一步去探讨，这样的一种历史行程，其哲学的根据究竟是什么？
全部人类的历史现象，都是人类有意志的行为，因而是自由的抉择；但是就其整体看来，则在无数杂乱无章的历史现象的背后却隐然透露出有一条必然的线索存在。这不可能是人类智慧的结果，因为全部历史的记录充满了人类的自私、愚蠢和罪行；但历史却又确实就是通过这一切而在不断前进着的。一方面历史是盲目地遵循着自然的必然规律在前进的，另一方面历史又是人类自由与理性自觉地走向完美的自我实现的发展过程；康德的历史哲学就是要解决这一历史理性本身的二律背反，它成为了以启蒙时代的批判理性重新考察人类历史理论的重要古典文献之一。
贯穿着康德历史理性批判的中轴线乃是历史的两重性，即历史的合目的性（Zweckm ssigkeit）与历史的合规律性（Regelm ssigkeit）。就其当然（Sollen）而论，历史就是朝着一个目的在前进的，所以它不是盲目的；就其实然（Sein）而论，历史就是按照规律而开展的，所以它不是偶然的。目的的王国和必然的王国最后如何既当然地而又实然地统一起来，而且统一于普遍的理性，这就是康德的历史哲学所要解决的中心问题。
康德对这个问题的答案就是他所精心规划的自然目的论。这一理论在1784年的历史哲学论文中已经尝试着提出，而在他六年之后的第三批判（特别是第二部，第83—84节中）则作了详尽的发挥。这一理论代表着康德晚年企图打通本体世界（noumena）和现象世界（phenomena）、当然（自由）与实然（必然）的努力。自然界的目的，在康德看来，正如传统形而上学的命题一样，是既不能由经验（和科学）加以证实，也不能加以证伪的东西；然而它对于我们却又是不可或缺的东西。因为除非有这样一种目的论，否则我们就无由理解自然以及作为自然界之一个部分的历史。成其为历史哲学家（或哲学的历史家，即站在哲学高度上的历史家）的探讨对象的，就正是这一自然的目的或自然的规划。
康德使用的自然或大自然一词和天意是等值的，所谓“自然的计划”亦即“上帝（或神明）的立法”。大自然所赋给人类的全部理性潜力是终将会充分地发挥出来的，——尽管不是表现在个人的身上（因为个人的生命毕竟是太短促了），但却要表现在人类整个物种上。就个人的一生经历而言，他那历史就是一笔毫无意义的偶然事件的糊涂账；但放眼人类的全体（即整个物种），则历史就呈现为一幕由理性的智慧所引导的、朝着一个由理性的智慧所规定的鹄的而前进的历程。假如历史就只不过是表面看上去的那样一堆混沌，那就没有自然的计划（天意）可言了。但当我们的道德生活不可避免地要信仰天意时
，历史在两重意义上就是有道理（理性）可籀绎的，即（一）它是根据一个合理的而又可以被人理解的计划而展开的，（二）它又是朝着一个为理性（道德）所裁可的目标而前进的。前者属于自然规律，后者属于道德规律。康德的工作就是要把这两者统一于历史的理性。
大自然的终极目的是人，自然界的一切都环绕着人这个中心而构成为一个目的的体系。大自然赋予人的外在目的是幸福，赋予人的内在目的是文化。
惟有内在的目的才是人类历史的真正目标，而要达到这一目标的惟一办法就是在人与人之间建立一个法治的公民社会，从而保障每一个成员既充分发展自身的自由，又不对别人滥用自己的自由。
人类的思想与行为（其表现即成为历史）绝不仅仅消极地只是某个特定时代和环境的产物而已。人本身有其内在的价值，他不仅仅是工具，他本身就是目的。与神学的信条相反，目的的王国或自由的王国并非不在这个世界里
，而是就要在这个大地之上得到实现的。天意就体现在大自然之中，而不是在超乎自然之外的什么地方。历史哲学就是要寻找出大自然的这种智慧。
《纯粹理性批判》是由提出这个问题而开始的：科学知识如何成为可能？准此，则一部“历史理性批判”就应该由提这个问题而开始：历史知识如何成为可能？把康德的答案化为最简单的形式，或许可以这样回答：理性是自然界的立法者，同样它也是人类历史的立法者。“毫无疑义，我们一切的知识都从经验开始。”
我们虽然不能知道具体经验的每一个细节，我们却可以知道可能经验的普遍形式。对自然界如此，对历史亦然。康德表示自己无意于撰写一部具体的历史，但他希望历史学家能从一种普遍的哲学出发来写人类的历史。康德所贡献的，只是一种“普遍的历史观念”。这里观念一词，原文Idee相当于英文中的idea；但英文中的idea在德文中通常另有一个对应字，即Vorstellung。康德使用此词更近于柏拉图“理念”的意义，即指历史的理想类型。例如他的《人类历史起源臆测》一文所撰写的是一部虚构的历史（臆测），但一切事实上的历史都不会背离这样一条标准的理想线索。观念在引导着、但不能代替具体的历史研究。
牛顿以为天意就体现在自然的计划和目的之中，我们只能根据“天意”这一观念来解释自然界的多样性：
我们之认知上帝，仅只是由于他对于事物的最智慧而又最优越的设计及其最终的目的。……盲目的形而上学的必然性在任何时间、任何地点都是同一个样，它不能产生事物的多样性。凡是我们发现可以适用于不同的时间和地点的那些自然事物的分歧性，仅只可能出自于对一个必然存在的上帝（Being）的观念和意志。
康德把这一观念引申于历史，于是历史以其全部的复杂性就可以而且应该用一条天意（即大自然的计划）的观念贯穿起来而得到解释。但是这是一条先验的线索。正如他的纯粹理性批判并不对任何具体的知识作出（真、伪）判断，正如他的实践理性批判并不对任何具体的行为作出（善、恶）判断；他的历史理性批判亦然。历史乃是经验中的事实，康德要从其中抽出先验的——因而才可能是内在的、必然的和普遍有效的——原则；这就导致他按照牛顿的办法，把天意等同于最智慧、最合理的自然计划。
解决先天的认识能力与后天的经验事实两者之间的关系，就在于从先天的纯形式入手。正由于历史哲学所考察的是一条先天的观念线索，所以成其为研究对象的就不是历史上某个个人、个体、民族、国家或时代的动机或结果，而是普遍理性的必然结构，无论人们主观上意识到它们与否。这样，人类自由意志的现象（它的表现就是历史）就正如其他一切自然现象一样，也在服从普遍的自然律。在这一点上，康德和其他许多思想家不同，他既不追求逻辑的完整，也不探索任何历史事变的特殊原则，而只是要指示出与人们意志和愿望无关的先天形式。人类的理性能力是先天的，由它所推论出来的普遍的历史观念也是先天的。问题是：这样一幅先天的构图是不是符合人们经验中的历史事实？答案是：人类有史以来的全部记录还太短，还不足以表明历史整体的这一普遍观念；而这恰好也就是何以我们不能从以往的历史经验，而只能是从先天的逻辑来推论历史哲学的原因。此外，历史作为一种经验的科学也还没有提供相反的现象，足以使我们否定这一假说而采取其他的假说。
历史何以可能服从客观的自然律？这里康德就引用了他那特征的二重论证法，即世界（和人）既是本体又是现象，作为本体的人（homo noumenon），人的行为是受道德律（自由）支配的；而作为现象的人（homo phenomenon），则人的行为（即自由所表现的现象，即历史）是受自然律支配的。普通的历史著作仅仅考察现象，因而它们把人类的行为当作是服从自然律的自然现象来加以描叙；但真正的历史著作必须是哲学的历史，它必须阐明历史的全貌，亦即自然界的必然产物（自然人）如何转化为自然界的主人（世界公民），由必然王国怎样过渡到自由王国。因此就需要有历史哲学来从人的内在矛盾去说明历史的本质，而不仅仅是从人的外在矛盾去说明历史的现象。在这种意义上，人类的历史就是自由的历史，并且只有这样才能解说何以历史的行程并不以人的意愿而转移。康德心目中的历史理性或理性的历史，实质上不外是“普遍意识”（或“意识一般”Bewusstsein uberhaupt）的开展过程。
康德历史哲学中一个最精粹的论点是：在上述这一开展过程之中，使得历史的进步之成为必要而且可能的，端有赖于一个重要的契机，即人类“非社会的社会性”（ungesellige Geselligkeit）。
世界是上帝的作品，所以它的历史是由善而开始；社会是人的作品，所以它的历史是由恶而开始
：
大自然的历史是由善而开始，因为它是上帝的创作；自由的历史则由恶而开始，因为它是人的创作。对个人来说，由于他运用自己的自由仅仅是着眼于自己一身，这样的一场变化（指由自然状态进入公民状态——引者）就是一种损失；对大自然来说，由于它对人类的目的是针对着全物种，这样的一种变化就是一种收获。
自由是康德实践理性的基础。一切事物都可以作为手段，惟有人只能是作为目的。作为手段的价值是外在的，作为目的的价值是内在的。道德的内涵就在于自由，这种内在价值的总和构成了一个目的王国。
因而，一个理想的——而且也是历史发展的最高目的的——公民社会，就不再是一种权力统治的机构而是一种自由的公民社会，其中每一个人都是目的而不是工具或手段。但历史哲学和实践理性批判有所不同。实践理性批判只考虑当然；历史哲学则既考虑当然，又考虑实然，既考察作为道德本体的人的自由，又考察作为自然现象的人的必然。人既是动物，又不仅是动物；他既服从自然法则，同时又是自由的。问题是：这两者如何能成为一个统一体，并行而不悖？康德的答案是：人不单是自由的主体，因为同时他还须服从自然的规律，但他也不只是经验的客体，因为同时他还是自由意志的主人。因此之故，“人类的历史，在整体上就可以看作是大自然的一幕隐蔽的计划的实现”
。人由于自由就可以作恶，而每个人的恶却恰好成就了全体的善，这就成其为大自然的隐蔽的计划。这个理论本质上几乎就是亚当·斯密《国富论》的理论，只不过是Laissez-faire的精神出之于历史哲学的形式。这一由善而恶而更高的善，或由自然状态而文明而完美的公民宪法的三部曲，就其性质而言，颇有类于《纯粹理性批判》的启发性原则（heuristisch Grundsatz），即它对于研究经验是有用的，但其本身却是无法加以证明（或否证）的。
从现实历史的背景来说，这不过是启蒙时代理性信念的外烁，这就使康德把18世纪公民（市民）的理性所认为的是当然的，认同于现在的实然或未来的必然。于是人类的美好，归根到底便都是理性的产物。如果仅凭体力与造化争一日之短长，那么人类就远远比不上其他物种。但正是由于有了理性和自由，人类就有了高贵和尊严，历史就有了进步。历来契约论者所难于解答的问题是：人性何以不能满足于自然状态而非进入公民状态不可？卢梭对这个问题的答案是含糊其辞的。
康德则提出了更明确的答案：人性中的善与恶表现为一幕理性的辩证，恰好是人性中的恶乃是把人类从自然状态推入公民状态的动力。这个被称之为“非社会的社会性”的，其涵义乃是说：大自然利用了人性的自私来完成大自然本身的目的，亦即人的社会的充分发展。有人据此认为康德的历史观是悲观主义的，认为他更近于伏尔泰的观点而非莱布尼茨之相信一切都是尽善尽美的观点
，这种看法忽视了一个事实，即康德的历史哲学乃是他批判理性的系论。
在康德看来，大自然赋给人以理性，其目的乃是为了自由的自我实现。一部世界历史就是人类自由的发展史——这就是大自然的计划。（这一点大大影响了黑格尔。）人之异于禽兽，乃是由于人类自身的自由的发展——包括理性第一次运用自由时，就要犯错误（即恶之起源）——之不可避免地所要产生的对抗性，而在逐步实现大自然的计划的。人间的争执与不和，乃是历史发展的动力；恰好是人性的恶德，促成了人性的美好的发展，历史就是一幕人性的自我分裂和二律背反：一方面是人的社会性，一方面是人的非社会性。二者的斗争与统一就成其为历史，大自然的必然性就这样通过自由的历史而体现。
历史的意义既然在于发展人类全部的禀赋使之臻于尽善尽美，所以就要求人类必须要建立一个基于政治正义和法制之上的普遍公民社会，以及根据同样理由在国与国的层次上也相应地建立国际的永久和平。这就是人类历史的中心任务；理解历史的这一目的，乃是对历史获得哲学理解的钥匙。在他晚年的压卷之作《重提一个老问题：人类是在不断进步吗？》中，康德再一次提出：
一部先天的历史何以可能？答案是：只要预测者（指历史学家对未来历史的预测——引者）本人事先就在创造并规划他所宣告的事件。
自由与必然，道德与自然就这样构成为一对对立面的统一体。自然界的客观规律不仅不排斥，而且正是要包括主体的自由意志在内；历史舞台之前的观赏者，必须同时也是同一个舞台上的演出者。观赏者静观自然的演出过程，演出者则参与自由的创造事业。
霍布斯认为，每个人对所有的人的战争乃是迫使人们建立国家的原因，康德亦然。霍布斯又认为，人与人之间的普遍战争必然要在国与国的层次上重演，康德亦然。但这种状态会造成如此巨大的痛苦（其中最大的是战争），它终将迫使人们进入公民状态（建立国家）。“同样地，由于国与国互相毁灭或压制对方的不断战争而引起的灾难也终于——甚至违反他们的意愿——必定要把他们带入一种普遍的或世界公民的宪法（体制）。”
这个进程甚至于是违反他们的意愿的，因为自由从其第一次开始运用，就要犯错误；但是又正因为错误是违反自由的，所以它就终将被自由所制止。于是自由就有可能、而且必然会和理性一致。卢梭以为要为一个共和国立法是那么的困难，简直需要他们的成员都是一群天使而后可。
康德针对着这一点提出了相反的见解，他宣称：建立一个共和国并不需要一群天使而后可，即使是一群魔鬼也照样可以，只要他们有此智慧。
人类历史有其普遍的、必然的、不为天使而存、不为魔鬼而亡的规律；之所以这样，并不是由于别的，而是由于理性自身固有的本性所使然。
每一场灾难都是人类为进步所付出的代价，这在当时是颇为新颖的见解。但和某些论者以此来辩护人间灾难之不可避免性的不同，康德的立足点是要强调人类自觉走向文明和和平的努力。对于理性有解放人类自身的能力的信仰，是始终贯穿着他的全部理论的。没有一部完美的公民宪法，自由就无从实现——这一点本身就保证了自利本身可以驱使人类不断前进，这一点也就是何以“人心（我相信任何一种有理性的生物）都必然会对道德天然感到兴趣的”
原因。个人自利与社会幸福终将必然地而又自然地归于一致。自由之能创造精神文明，正有如它之能创造物质财富。这样，它就成为18世纪启蒙运动的理性崇拜的一纸哲学宣言书，正有如卢梭在政治上之宣言主权在民或亚当·斯密在经济上之宣言自由放任。它是一篇时代的宣言，正不亚于它是哲学家本人的理论总结。尤其是，他强调一部真正的公民宪法必然是共和制的，因为任何专制主义都是和自由不相容的。任何以统治者的仁慈为基础的家长制政治，必将破坏一切自由。
惟有真正的共和政体才能保证对内的（从而也就是对外的）和平。
国家是自由公民的共同体；一个基于自由与平等的共和国，就包含着永久和平的前景。归根到底，理性（包括实践理性，即自由）乃是人类历史进步的保障。康德是透过一层哲学概念的幕幔在论证着18世纪的时代课题，亦即在召唤着一个近代的自由平等的共和国的来临。（同时，它也就批判了当时流行的开明专制的理想。）在法国是采取了政治批判的形式的，在德国却仅仅出之以理性自我批判的形式而停留在观念的领域；——从这个角度来剖析康德的历史哲学，有助于使我们把他所抽空于历史条件的，再还诸历史条件。
康德这一“普遍的历史观念”也曾招致后世的一再诘难。布克哈特指责他说：“我们并不与闻永恒智慧的秘密，也不知道它的目的。这些关于有一幕普遍计划的大胆预测引向了错误，因为它们是从错误的前提出发的。”
克罗齐则指责“康德既没有感受到历史，也不懂得历史”
。民族主义的历史学家攻击他，说他的历史观念是非历史的；标榜科学方法的逻辑实证论者则讥之为“神坛的哲学”
。新康德主义往往显得对康德的历史观无力做出历史的批判，所有批评康德历史哲学的人，都有其一定的道理，但大概是不会使康德心折的，假如我们能起康德于地下与之对质的话。康德本人宣称“我们的时代是批判的时代，一切都应该服从于批判”
。康德的历史哲学是批判的历史哲学，我们也必须对批判的历史哲学做到批判（康德意义上的“批判”，并非今天的意义），才能是公正的。
康德中年以后一直在反对传统的形而上学，他的天意也和传统意义上的不同，天意乃是被他等同于理性和大自然的。大自然即理性，亦即天意。因此，历史就不是一种神圣的指令的体现，而是一幕理性的自我发展过程。客观规律、自由意志和理性是一个三位一体。一部普遍的历史，其重心就存乎人的自由或自由的人，“人是创造世界的最终目的”
。这个目的就是天意。于是，这就在天意的形式之下表达了某种新时代的新内容，即要求崇人的尊严（即启蒙时代的理性的化身）于上位。康德出身于虔诚教派（Pietismus），继承了新教尊崇个人与个性的传统，又吸收了“人生而自由”的时代命题，他的历史哲学富有与封建的权威原理和等级制度相对抗的时代意义。因此，不仅每一部公民宪法都应该是共和制的，而且“政府的体制要符合权利的观念，它就必须包括代议制。因为惟有在代议制的体制之下，一个真正共和制的政府体制才是可能的；否则无论其宪法如何，它总归是专制和暴政”
。这是近代的批判精神，是隐藏在他先验的历史哲学背后的物质动机。它以抽象的概念表达了法国革命的原则，即：（一）自然权利的观念，（二）理性的（即非宗教的）千年福王国的观念，（三）自由平等的世界公民的观念。故黑格尔把启蒙哲学家“想建立理性和永恒正义的王国”
的理论特点归结为“思维着的悟性成了衡量一切的惟一尺度”
。
康德认为，大自然所要求于人类的，恰好是大自然本身并不能现成地提供给人类的东西；大自然只赋给人以理性（包括自由），然后便由人的理性去完成大自然本身所不能自行成就的东西。（也就是说，它非得经过人类的自由意志的努力不可。）这一论点不失为一种严肃认真而又极富启发意义的努力，即要解决历来历史哲学中最为棘手的一个核心问题。客观的必然规律怎样能够符合先验的逻辑推导，使之若合符契。自由和必然之间表面看来总有矛盾：人要求和谐，自然却注定了不和；人类希图安逸，自然却使他们艰辛困苦。然而又只有这样，人类才可以提高自己、超越自己，由低级走入高级阶段。启蒙思想家不同于传统的护教论者，他们不再相信人性的堕落，而是相信人性的进步，不再相信人类是由天国沦落的，而是相信人类能够、并且正在建立地上的天城。康德反对原罪说，但又不能不承认、并且不能不解说人性中所不可能不具有的某种先天的恶。这个解决办法就是诉之于先验的逻辑：他要把18世纪的自然人、经济人和道德人捏合成一体，抽空历史发展的现实物质基础，把历史发展推源于一条先验的原则，那就是人之所以有历史，其目的就在于要充分实现人（有理性的生物）之所以为人。历史就表现为一幕精神的自我实现
，但同时它也表现为一幕物质进步的历史。自由和必然是携手并进的。
人性是一个矛盾统一体，既有联合起来共同生活的倾向，又有彼此相对抗的倾向。权力欲、财富欲等等都属于非社会性，但这些非社会性本身又恰好成其为社会性（人道的美好）的根源，这就叫作“非社会的社会性”。并非是一个政治社会（国家）就足以实现人道的理想（例如，在一个专制政权之下，就不可能）。这个理想的实现不仅有待于由自然状态步入文明社会，而且还有待于这个社会必须“结合最大可能的自由”，其中“每一个人的自由都和别人的自由共存”。
道德和理性的合目的性与自然界的合规律性二者相一致，——这就是天意之所在，这本身就是天意；因此他的另一篇历史哲学名文的结论就是：我们应该满足于天意。
这种天意并不是通常人们所说的天命。
按康德批判哲学的说法，在我们认识之前，我们须首先批判自己的认识能力。这一点是不是也应该适用于历史哲学呢？在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢？（这个工作大抵上也正是今天的分析的历史哲学所做的工作。）康德本人做过这项按他的认识理论应该是必不可少的前提工作吗？如果普遍的历史观念并不是从史实之中归纳出来的，而是像康德那样从先验的观念之中推导出来的，那岂不是把每后一个阶段的历史都弄得变成了前一阶段的历史的目的了吗？
康德本人对此做了如下的辩解，即在这里我们只能引用目的论，目的论是我们非引用不可的东西。但是这一说法大概是不会被任何非康德派的学者所首肯的。批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢？
历史学家的反对意见是最显而易见的。他们会说，历史学是经验科学，正如任何经验科学一样，历史的规律并不能先验地游离于历史事实之外。对此，我们也很容易设想康德的答辩：就历史学的客体是作为自然现象的历史事实而论，它就是一门经验科学；然而就历史的主体乃是自由意志的自由行动（因而是道德行动）时，它就得服从超验的准则了。问题完全在于我们同不同意世界的这一两重性。任何推论最后总是要从一个不可再究诘的前提出发的（像欧几里得几何学的公理那样）。他仿佛是在说，这就走到了探索的最后一步，你只能同意这一点。也许可以换一种比喻的说法：有人认为思想是决定一切的，也有人认为物质条件是决定一切的；这是我们可能争论的最后一步，再进一步的争论就没有可能进行了。在康德，则思想和物质、自由和必然、目的和规律的双重性这一点，就有如欧几里得几何学中的公理。假如你不承认，那么你想要提出的任何其他公理来取而代之，也会是同样无法证明的。“这种历史哲学理论的最大长处”——用马克思的话来说——“在于它是超历史的”。
惟其是超历史的历史哲学，所以它就不受历史的检验。（何况历史还短暂得远远够不上去检验它。）哲学（包括历史哲学）所能告诉我们的只是先验的形式；既是先验的，所以经验就不能、也不会违反它。康德还对此写过一篇历史哲学的示范，即他的《人类历史起源臆测》，其中阐明了经验的史实怎样地不但不违反、而且还完全符合于先验的推论。
与此相关的还有另两个理论问题，康德虽曾力图加以辩护，却仍然并非是无懈可击。历史作为理性的觉醒或自由的扩大的过程，何以一定要采取历史上所充满了的、而且为康德本人所深深察觉到的那么多的罪恶的形式，并使人类要付出如此之沉重的巨大代价？假如说，历史上的一切非社会性都不是“徒劳无功”的，它们都不可或缺地成就了社会性，那么究竟历史上又有什么才算是“徒劳无功”的呢？假如历史上并没有任何东西是徒劳无功的，那么“徒劳无功”这个概念本身不就是徒劳无功的了吗？其次，假如历史哲学确乎是（像康德所断言的）先验的，那么即使是不曾存在过如此这般的全部经验中的历史事实，它也应该照样可以成立；换句话说，它也就是和我们所经验的如此这般的历史事实是全然没有任何关系和联系的了。这岂不成了维特根斯坦所说的：先天逻辑是重言式，因为逻辑就是先天的。
康德所深信不疑的（即，先验的历史哲学必然不会不符合经验的历史事实），大概恰好正是经验的历史学家所深疑而不信的。康德之深信不疑的根据完全是、并且仅仅是他对于“观念”的信仰，他相信他已经充足地论证了何以经验的历史是必定要符合这个先验观念的。也许，任何理论都需以某种未经证明（也不需要或不可能证明）的假设为基础。普遍的历史观念就是康德历史哲学的基础。有没有不会不符合具体的经验事实的先天普遍的准则呢？逻辑学是有的，数学是有的；但历史哲学也有吗？道德意志是自由的，但它所发之为行动因而成其为自然界现象的，却仍然不会不符合自然律，——这就是康德的答案。无论如何，我们应该承认，他对这个永恒的问题提出了一种逻辑上不失其为可以自圆其说的理论。而且无论如何，他的这一先验的普遍历史观念的着眼点，就使他避免了我们在赫德尔和黑格尔那里所常常会遇到的那种史实与理论之间的抵牾或磗格难通。
作为普遍的历史观念，这种历史哲学当然不可能、也不需要充分解说人类历史的全部繁杂性和多样性。康德自己有过一个寓言说：飞鸟在空气之中飞翔，总觉得自己不如意，它总想能摆脱空气的阻力而飞翔；康德自己也仿佛总想要摆脱一切后天的史实，而专从先验的原则立论。于是，“整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程”
；这种历史哲学属于马克思所说的“从天上降到地上”的那类理论，也就是“从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人”。正因为如此，所以它就更多地而且更为成功地构成了他那思辨理论体系的一个部分，却更少地、更不成功地构成为历史研究的一个指南。有人试图以莱布尼茨论“事实的真理”和“推理的真理”（前者以事实来验证，后者则以逻辑来验证）
的区别来回护康德的历史哲学；但这似乎并不符合康德原意，因为康德明确指出了历史哲学就一举包括了这两重真理在内。目的论的原则是在统御着自然界和人类的历史的。普遍的历史观念既然是只有在一个如此这般的（即康德所设想的）理想社会里才有可能实现，所以一个如此这般的理想社会就必定是历史的目的。康德是反对形而上学的，目的论是不是也可以看作是一种形而上学的赘疣呢？至少，人们的历史知识事实上并不一定需要有任何目的论的前提，并且也未必能从其中得出任何目的论的结论。
另外就规律性而言，不同层次的自然规律也不应该混为一谈。物理学的规律不能现成地径直引用于解释生命现象（虽然生物现象也要服从物理规律），生物学的规律不能现成地径直引用于解释历史现象（虽然历史现象也要服从生物规律）。假如康德的历史哲学蕴含着——像他看来的那样——要把自然界的统一当作是可以通过先天逻辑的操作而最后抽出一套对各个层次的自然现象都普遍有效的同一的自然规律来（如“大自然绝不作徒劳无功的事”），那就违反了他自己有关自然界的繁复性（mannifaltigkeit）的论点了；因为自然界的统一性就寓于它的繁复性之中，而不是在其外或者其上。
自文艺复兴以来就开始了一种新的、近代的思想传统，即人的自觉；这种自觉在启蒙运动时代的康德的身上达到了一个高峰。开普勒和牛顿发现了自然界的引力定律，马基雅维里发现了国家的引力定律。
康德的历史哲学则把人类历史和自然界打成一片。它一方面既是反对中世纪那种以精神和物质、人与自然、灵与肉相对立的观点，另一方面又以自然界和人类历史是在不断演化进步的观点，突破了宗教神学所宣扬的僵硬不变的自然秩序和人世秩序。从1749年的自然演化哲学到1784年的人类历史哲学，都在把自然和人类看作是一个不断的发展过程，这堪称为人类思想史的最杰出的贡献之一。当然，目的论某种意义上也可以看作是以隐蔽的形式保存下来的中世纪经院哲学的残余，但是康德所探索的世界存在的目的，显然已不再是中世纪的等级制而是近代的公民社会。
而通往它的道路，则需要在理论上调和客体的自然规律和主体的思维理性，亦即目的王国与历史内在必然性的统一。
18世纪历史哲学的内涵，和后世的（特别是20世纪的）有着很大的不同。启蒙运动的代表们真诚地相信历史发展是有客观的规律可寻的，而且那确实就通向地上的天城。费希特和谢林都是从康德的基本问题出发，即人的意志是自由的，但它所体现的人类历史又仍然是有规律的、有目的的；并且都得到相似的答案。赫德尔与康德不同，而且对康德写的评论他的历史哲学的文章曾大为恼火，但他也认为历史的发展既符合必然的规律又符合当然的目的，其基本倾向仍是和康德一脉相通的。康德在1784年曾专门指出，后人对前人的历史所感兴趣的，仅仅是与其自身有关的那部分，亦即世界公民观点之下的善和恶。五年之后，席勒在其历史哲学的论文《什么是普遍历史，为什么要研究普遍历史》中提出：“一切以前的世纪都曾不自觉并且无目的地在努力要实现我们这个人道的世纪。我们具有着人类全部悠久的生命中天才与勤奋、理性与经验所积累的财富。”
他就以这样的康德式的命题作为人类历史的中轴线。
19世纪的历史哲学则对18世纪的历史哲学作了一次大否定。
虽然其间也有某些历史学家，如美国的班克罗夫特（Hubert Howe Bancroft，1832—1918）和德国的蒙森（Theodor Mommsen，1817—1903）等人，在祖述康德普遍历史的观念的精神，但大体上占统治地位的却是两种思潮，一种是反唯心主义（或理想主义）的实证主义思潮，一种是新康德学派。这个学派打着返于康德的旗帜，却强调历史的个体性和特殊性，从而否定了（康德所承认并强调的）历史的客观规律及其可知性。20世纪讲历史本体论的思辨历史哲学把历史看作是无目的的，而讲历史认识论的分析历史哲学则又把历史看作是无规律的；在根本上都和康德那种启蒙运动的历史哲学背道而驰。启蒙运动的思想家们还没有沾染上后世那种狭隘的沙文主义的偏见，他们乃是反对封建等级特权制的世界公民。
康德哲学在20世纪初经过梁启超、王国维、蔡元培几位大师的介绍，曾在中国有过一定影响，此后90年来中国对康德的研究时断时续，不绝如缕。其间研究康德历史哲学的，就我所知，有过陈掖神、浦薛凤、李泽厚诸家。陈文《康德之历史哲学》载《学艺》第六卷第五期，蒲文《康德之历史哲学》载《东方杂志》第三十三卷第一期，后经改写编入《西洋近代政治思潮》一书，李泽厚写有有关康德历史哲学的专章，编入他的《批判哲学的批判》第九章。浦、李两书均为有功力、有见识的著作，非一般拾人牙慧者可比，足觇我国当代学术研究的水平。关于当代西方对康德历史哲学的研究，拟于另文再作评价。
每个时代的理论思维确实都是历史的产物；然而同样有理由可以说，每一幕重大的历史事迹也都是那个时代的理论思维的产物。如果没有启蒙时代思想家们的那些理论，也许就不会有启蒙运动和法国大革命。启蒙时代的理论思维文献——康德的历史理性批判就是其中最有代表性的著作之一——既是新的历史时代的产物，同时也在创造着一个新的历史时代。这才使我们在两百年后重新读它时，仍然强烈地感到其中的精神和理想是那么的虎虎有生气。
（原载《史学理论丛书》编辑部编：《八十年代的西方史学》，
北京：中国社会科学出版社，1990年）