第二章　主体问题分析——笛卡儿与康德之比较

关于认识论的研究，人们可以而且会因认识问题的旁现侧出而取种种不同的观察角度，采用种种不同的方法，因而能够得到各种不同的看法。但是，无论如何，人们势不可免地要从认识的主观方面入手而开始一切的分析和讨论，尽管这样下手可有自觉与不自觉的区别。不仅如此，在深入的研究中，主体既会成为一切研究的根本前提，又会成为这种研究的基本课题。从这个意义上来说，主体便是认识论研究的中心。本文的基本工作就是在近代认识论变迁的背景上，分析和比较笛卡儿与康德理解主体和处理主体问题的方法与观点方面的异同，并且冀望藉此达到澄清主体问题的目的。

我这里所说的主体，并不像其字面意义那样，包含着一种“体”（实体意义上的）的意思，而是指一种赋有意识的、思维的、感觉的、认识和行动的本质。这种本质，一般是与人相关联的。但是，主体之所以有其独立的意义，就在于它所要强调或突出的是人的上述本质。 因此，主体的概念便不等于一般意义上的人的概念，两者是不可换用的，而在严格的认识论一类的哲学讨论中，尤其如此。主体性这个抽象概念是从主体衍生出来的。它表示与主体相关的、所由从出或依附于主体的性质。因此，非常清楚，主体性这个概念与人性这个概念有相当大的差别。如果从最广的意义上来理解人性，我们自然可以把主体性归入人性的概念之下，但是却不能把两者等同起来。因为在认识论乃至在道德哲学的讨论中，在使用主体概念时，人们所要强调的是这种本质在认识活动或道德活动中的作用，换句话说，主体概念只是基于逻辑或形式功能方面的考虑而被运用的。与此相异，人性的概念主要用来指示两个方面的问题。第一，规定人的主要的或根本的属性，以使人与其他动物区别开来；第二，关于这种主要的或根本的属性的道德判断。主体概念之可以归入人性的概念，只是就人性的第一层意义而言的。而这里的意思正与休谟在其《人性论》里面讨论认识问题的情由相仿佛。但是，即便如此，两者依然是不可替代互换的，否则，我们就会把当方所要研究和处理的问题与余方的混同起来，而这种混淆最为直接的后果就是使学术传达和对话变得不可能，解决或至少澄清的目标于是也就难于达到了。

哲学是一种诠思，其任务和目的乃在于解释和批判（分析意义上的）。前面所规定的意义上的主体在哲学活动中只能是分析的事实，而不论对主体本身的解释是如何的。事件之与主体相关等一类性质因而也是一种事实，尽管这种事实在理论活动中可以是出发点，也可以是结果。它不可能通过一种理论活动建立起来，但可以通过哲学的诠思得到诠证。因而，有人提出的建立主体性的要求在理论上是不可能的，因而也是无意义的，尽管这种活动乃是实践的根本要求。

一

既然关于认识论的一切分析和诠证都必然要从主体方面入手，而主体又必然成为认识论的根本前提和基本课题，那么如何下手以及如何由此而钩稽主体便成为一个至关重要的问题，而这同时就成为区别不同的哲学以及使一种哲学有别于另一种哲学的方法问题。笛卡儿对此有相当的自觉，其结果便是为人熟悉的怀疑方法。他的意图是要借此怀疑的方法求得证明我关于上帝的和外部世界等等的知识及其可靠性的原点，而他最为根本的目的则是这些知识本身的可靠性。 在这个意义上，怀疑的方法有如一块敲门砖。但是，这种怀疑的方法却径直引出了主体性的“我思”和“我”来，换言之，使他的哲学直接进入了主体问题的讨论。

仅就怀疑本身而论，终当有所怀疑，这就是说，一方面应有怀疑的起因，即为何怀疑，另一方面应有怀疑的对象，即怀疑什么。笛卡儿在《第一哲学沉思集》开首就说：“由于很久以来，我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑，十分不可靠的” 。《哲学原理》第一部分的开篇也表示了相同的意思。 怀疑的起因是对所具有的观念的不相信，而怀疑的对象包括这种观念及其信赖它所据的原则。

哲学在这里为自己派定的任务当是解释误见产生的原因，以及把误见当做真理接受过来的原因。更进一步，哲学还需要回答是否存在真理及其根据的问题。与此相关，就有如何证明它们是错误的问题。在今天看来，直接地进入其中每一个问题的探讨都是可能而且合法的。并且，其中一些问题，古希腊哲学就已给出了它的答案。比如，巴门尼德和柏拉图就已经用不同的认识能力来说明真理和意见的缘由。但是正如我们后面将会看到的那样，他们的回答仍然易受到怀疑论的攻击，并且无法回护自己。笛卡儿是洞明这一点的，所以他首先要去说明普遍怀疑可能的根据。回答这个问题或许可以采取逐一去验证每一种知识的方式。这在一定意义上来说就等于使用实证科学的办法。但笛卡儿否定了这种办法的可行性。 他必须从哲学的高度来回答这个质问，因此当从基础和原则方面给出回答。“拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。” 所谓的原则，尽管笛卡儿在这里以及其他著作都没有明示，就是人们对于感官乃至理智的一种确信。感觉时常欺骗我们，即使数学、几何一类向来被认为可靠的学科，人们也常在其中犯错。而且更为致命的是，我们的思维本身也可能是整个地成问题的——这是笛卡儿论述的强化了的说法。这样，问题就不再与任何个别的知识或全部的旧见识相关，而与获取这种见识，运用这种见识并且保持这种见识的心灵活动相关了。由此我们可以看到，笛卡儿的普遍怀疑之所以可能，乃是因为他不局限于任何具体的知识，甚至不局限于心灵活动的某一方面，而直接对这种心灵活动本身提出疑问。如果笛卡儿把这种心灵活动称之为思维或思想，而思维乃是某种主体性的话，那么，我们因此就能说笛卡儿正是对某种主体性或主体的某种特性提出质疑才使他的普遍怀疑成为可能。到此为止，我们看到，笛卡儿怀疑方法所含的逻辑使主体性问题首先展现了出来，尽管在尚未说出“我思”之前，它尚无直接呈现于我们眼前的情状。

但是，这里是一个重要的关节点。在西方哲学史上，提出这样的普遍怀疑，乃至直接怀疑心灵活动本身，笛卡儿并不是第一人。古希腊罗马的哲学家早已对感性和思维能力及其可靠性取一种怀疑的态度 ，而这无疑包含着对“我思”的怀疑，从更深一层意思来说，包含着对于主体性的某一方面的怀疑——当然他们的思维尚未达到这个高度。但是，他们到了普遍怀疑便止步不前了，不再寻绎了，自然也就只能保持一种否定的结果。笛卡儿的成就在于，深入一步继续寻幽，对怀疑本身进行反思。这种反思包含着如下别开洞天的一问：谁在怀疑？无论把怀疑理解为何种心灵活动，主词必然是我。即使从庄生蝴蝶般的迷梦里面，我们依然可以追问出在乱梦的“我”来。笛卡儿把怀疑、领会、肯定等等都归类为思维。在把一切都置于怀疑的天网之下时，他自然有权利说：“然而我们并未出于这个缘故而假定，思维这样一些东西的我们什么也不是。因为对我们来说，思维的东西在其思维的当下并不存在这种看法是矛盾的。于是，我思故我在，这个认识是最初并且最确实地为任何以正确的秩序作哲学运思的人所获得的和向他们呈现出来的。” 从普遍怀疑而进至“我思”，正是笛卡儿以近代哲学肇始者的气度完成的一个转折，认识论的全部研究实质上就是以诠证和寻绎“我思……”为中心而展开的。

胡塞尔以其现象学的鉴识高度评价笛卡儿的这一进展：“在哲学上，《沉思集》在一种唯一的意义上是划时代的，恰恰因为它们回到纯粹的‘我思’ （ego cogito）。 事实上，笛卡儿开创了一种全新的哲学。” 不论其哲学旨意如何，这个评价确是中肯谛当的。但是，更进一步的工作，即对“我思”的诠证，以及从“我思”出发而做的进一步分析和推论，却导致了笛卡儿及其后来承续大陆理性主义传统的哲学家们的分道扬镳。自然，这里又到了出现契机的关节点。然而，任何后来哲学的嗣响，如果不流于重复前哲的观点，而是出于对问题本身的专注，意在明本求源，那么就不会简单地把既有的结论当做出发点。前人的结论必定要在自己的哲学体系里面重新加以推导。正是在这个意义上，任何创造性的哲思都是从头开始的。所谓“我思……”成为认识论的中心，也当如此来理解。

康德哲学直接表明的任务就是理性批判，而就理性在康德那里乃是人之本质而言，理性批判自然也就可以说成是主体批判。但是，这种主体批判从何做起呢？在康德看来，至少在理论哲学范围内，理性是直接实现和体现在知识之中的，所以理性的批判必然要从知识批判开始。 笛卡儿在怀疑之先也是先谈知识和种种见解，然后引出下文。因此，单从叙述次序来看量，康德与笛卡儿的入手点有相同之处，即从知识的讨论引出和进入主体，但是，两人的实际做法却大有异处。笛卡儿之所以拎出知识，一方面固然是为了提出自己的革新方法，重新甄别知识真伪的根据，另一方面则意在于引出怀疑活动。这里我们应当注意一个极其重要的方法论特点：笛卡儿提出先前种种知识之所以应予怀疑的理由都是经验的和心理学方面的。我们看到，无论是对于日常事物的常识的怀疑，还是对于数学和几何学的质疑，都是在对思维的心理活动的经验描述中作出的。就这一点而论，如同前面说过的那样，笛卡儿与以往的怀疑论者一样，都采用了极为素朴的经验方法。当笛卡儿说到，虽然我曾怀疑一切，但仅仅因为我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的 ，或者说出“我思，故我在”这句名言时，他已在试图超越原来那个横廓一切的普遍怀疑的经验心理学领域，已在对这种经验的思维（或意识）进行反思。但是，至少到此为止，“我思”以及“我”是直接地从关于思维（意识）的心理描述中导出来的。而且，上述曾经石破天惊的结论虽然是理智的和逻辑的反思的结果，却依然是一个经验命题。

从知识入手在康德那里却具有极为不同的意义。首先，知识，或准确地说，普遍必然的数学和其他科学知识的存在是理性批判之所以可能以及必要的前提，而不像在笛卡儿那里那样，仅仅是结果。其次，在这个前提下，康德运用先验的分析方法来从事知识批判。这种批判分为两个方面：一方面是解析知识的组成元素，探讨它们各自的源泉；另一方面是解释它们各自的作用和彼此之间的联结，而其中最为重要的是解释认识的先天元素，它们的逻辑功能和有效范围。前者是先验的解析，后者则是先验逻辑的甄综。这两个方面在康德的批判中相互依赖，而在批判之外是无法予以单独论说的。先验的方法是与经验的方法直接相对立的。它是康德借以完成近代认识论转向并且开启现代认识论的手段。批判哲学在运用先验方法从事认识问题分析讨论时，既不钩校外在对象，亦不描述具体的认识行事或过程；按批判哲学的原则衡量，前者实属超越，后者则归为心理学的任务，而非认识论的本职。先验的方法只诠证一般普遍有效知识可能的条件及方式。 正是在这个意义上，康德把自己的学说命名为先验唯心主义，并且十分决绝地将之与笛卡儿的经验唯心主义区别开来，以避免他人的误会和曲解。 批判哲学以这种方法所揭示和切中的主体当然就不是任何处于具体经验之中的个别的“我”，而只能是尽人皆备的先天的认识能力和逻辑结构（或准确地说，形式结构）。或者，从《纯粹理性批判》的具体进程来看，先验哲学不断地展示这种结构的各个不同部分，演示它们的功能。这样，严格地说，完整的主体概念（先验哲学意义上的）是要在全部批判完成之后才可能形成。理性批判作为任务，先验方法作为手段，由一个更为根本的意图连接了起来。康德的全部批判，无论是理论哲学领域内的，还是美学领域内的，都是为了钩稽和寻绎出一个最终的先天主体结构。然后，据此来说明一切知识的可能性。或者用胡塞尔解释康德本意的话来说：“客观的—科学的方法筑基于一种尚未问及的深隐的主观基础之上，对于这个主观基础的说明将会首次揭示实证科学成就的真正意义，与此相关，揭示客观世界的真正的存在意义——恰是作为先验的—主观的意义。” 这样，康德与笛卡儿之间似又有了某种共同性：从知识出发以及引出主体，都是为了寻绎某一个最终可靠的根据。但是，笛卡儿的“我思”与“我”只是经验的抽象，在除去具体的经验关联后，便显得极为空洞；而且从其整个哲学来看，“我思”或“我”也仅仅是途中的落脚点，目的地还在于科学知识，这就是说，对于“我思”或“我”的分析并不是他的根本工作。与此相反，康德的主体揭示了一个先验主体的领域，其中自有无限的丰富的内涵。对于这个主体本身的分析乃是康德哲学的根本工作，尽管最终目的并不仅止于此。先验主体的揭露，开辟了认识论崭新的领域。康德确立了先验主体批判最主要的原则和方法。

二

在康德和笛卡儿那里，进入主体问题与进入认识论讨论是同一个过程的两个不同的方面。但是，两人在方法、角度和深度方面的差异，导致关于主体的整个观点的根本不同。这直接影响到主体问题在他们各自哲学中的地位，也就是说，影响到分析重心的落点。

现在让我们来诠证这里最应关注的问题：笛卡儿和康德各自的主体究竟是什么，或者准确地说，主体在他们那里究竟是如何得到分析和规定的。实际上，在他们一进入问题的讨论时，就已在一定程度上对主体是什么有所说了。这样，随后的分析无论在逻辑上，还是在内容上都不过是前者的继续。但是，在我看来，难题也就接踵而至。

自不待言，当笛卡儿说出：“我思故我在”时，实际上就给出了主体的两个规定。但是，笛卡儿立即就提出了如下于他乃为核心的问题：“我已经认识到我存在，现在我追问已经认识到我存在的这个我究竟是什么。” 这个问题表明，在笛卡儿看来，仅仅提出“我思”与“我存在”尚未揭示我之本性或本质。当我着手依据笛卡儿在《第一哲学沉思集》和其他著作中的论述来钩稽他应该给出的答案时，却首先发现在不同的场合，笛卡儿的“我”发挥着不同的作用，而且上述追问也提示这些不同的“我”有不同的意义。于是，这里首先就需要审视笛卡儿谈及的诸“我”及它们之间的关系，而这便涉及主体各种不同层次的作用及其相互关系的问题。怀疑的缘起是我们感觉的不可靠以及思维可能的失常。由于笛卡儿常常把感觉和感觉对象，思维和思维对象不加区别地等同起来，怀疑前者也就必然导致怀疑后者，反之亦然。这样，我们至少可以辨析出两个发挥不同作用的“我”，发生怀疑之“我”与遭受怀疑的感觉和思维之“我”。不仅如此，笛卡儿上面的追问还明确地指出了如下一点：施行怀疑之“我”即思之“我”与推论出“我思故我在”因而认识到我存在之“我”是两个不同的“我”。任何一个较为周详的理论惟度都会辨析出这三种不同的“我”来。这三种至少在表面上不同的“我”都是凭借经验意识得到规定的，这就是说，笛卡儿是通过描述它们各自具体的思维活动而提到它们的。由此便产生了一个在我们看来使笛卡儿的沉思无法达到预定目的的难题：依据同一个根据，普遍的怀疑可以施于“我思故我在”这个命题乃至施于认识这个命题的“我”之上。因为，笛卡儿或其他怀疑论者能够使自己的思想沉湎于普遍怀疑的一个事实是，在经验的意识里面无法找到一个他们能借以泊定自己思想的基点。显然，笛卡儿的怀疑是一种方法，一种哲学思维的技巧。但是我们并不因此就能放过上述理论的漏洞和弱点。笛卡儿固然凭借反思从普遍的怀疑里面寻绎出“我思”这个极其重要的意识活动的一般性质；但是，他却无法使自己脱出经验心理活动描述的窠臼来分析这种性质及其整个命题，这就是说，在笛卡儿那里，“我思故我在”因而“我”始终处在一种与横受怀疑的其他经验认知活动同质的经验意识的蒙翳之下。而且就抽象的可能性来说，对于经验意识的这种怀疑是可以不断地递进重复下去的，就如在经验的心理描述里面，“我”与反思“我”之“我”的追溯是无央的一样。

我们看到，这种困难在笛卡儿那里并未得到解决——即使他对于自我意识问题有较为清楚的认识，但是如果跳不出经验意识的俗套，便仍无用以解决此问题的手段。而实际上，笛卡儿于此的认识既属含糊，自然也就谈不上着意去谭思解决了。他沉思的目的在于从具体的经验意识中寻找出一个我之本性来，将它作为一切哲学的原点。那么，这种本性是什么呢？

在论人的精神本性的第二个沉思里，笛卡儿着力分析了人们对于一个特殊物体即蜂蜡的认识。他通过这个案例分析所要说明的主要不是如俗见所认为的那个方面：即只有理智才能达至对于事物的真知，感觉则是无法做到这一点的，而是在于说明唯有理智才属于或构成了人的本性，准确地说，人的精神本性，“因为一切用以认识和领会蜡的本性或其他物体的本性的理由都更加容易、更加明显地证明我的精神的本性” 。

如果顺着惯常的思路从“我……”的角度来考虑问题，那么我只能照抄原文而不能使讨论深入下去。但倘若从分析两种认识本身的特点及其区别来诠证笛卡儿之“我”，大概就有可能获致某种真识。仍以蜂蜡为例。感觉总是与具体事物的特写性质相关的。一块刚从蜂房里取出来的蜡与经火烤之后的这同一块蜡，在滋味、气味、颜色、形状、大小、深度和硬度方面发生了很大的改变，因而相应的味觉、嗅觉、触觉、视觉、听觉等也就前后不同了。如果具有这些认知功能的主体只有这类感觉能力，那么它不仅不能在前后两个蜡块里面找到同一性，而且也无法确定自身在这诸种纷杂的感觉之中的同一性。因此，单单凭借感觉或对于感觉的分析，我们无从找出一个一般的“我”来，这就是说，有无数在感觉之中并且与这种感觉不可分离的我，而无一个统摄这种感觉的我。毫无疑问，上述分析只是理论上抽象地可能的。笛卡儿措意的中心是“我”与物体，比如蜡的诸种性质之间的关系，因而他得出的结论是“我却不能用我的想象来一个个地认识无数的改变” 。能够在这些无数的改变中认识到蜡依然还是原来那块蜡，在笛卡儿看来，自然就非理智不能胜任了。“只有我的理智才能领会”这块蜡；至于一般的蜡，更是如此。 感觉随蜡的状态改变，而理智却能在这种改变之中保持同一性。

笛卡儿描述了这样一种经验的认识现象，但未真正理解因而也就未能说明这是如何可能的。这里需要指出的是，仅就本文所关注的方面而言，对诸种感觉归属于同一个主体的意识是理智能够“具有蜡的概念”，亦即把握住变化着的蜡乃同一块蜡（在笛卡儿的意义上）的认识论条件。对“我”的种种感觉乃至种种经验意识的同一性意识是对于事物的同一性认识的主观条件。这正是笛卡儿未洞察到的。

参照上面的诠论，笛卡儿关于“我”之规定是如何须臾不可分地依赖于经验意识就是很清楚的了。对于感觉或想象这种思维功能的贬抑是为了肯定理智的功能。但是，对于理智的肯定是以它能够获得关于蜡的清楚分明的概念和认识 为根据的。在笛卡儿看来，理智既然能够在蜡的可感性质发生种种变化之后还能把握住它，那么它与感觉当然就是根本不同的；而既然在这两种认识功能中唯有理智才能真正把握住物体，即认识其本性，那么当然就唯有它才构成精神的本性。但是，笛卡儿的目的还不仅于此，他要证明或者说要推出“我”是精神的实体，亦即我的本性是精神的实体这一结论。从而笛卡儿完成了一个非法的超越：在没有什么理论前提的条件下，从经验描述跳到对于超经验的“我”之实体的断定。这是一个难以成功的做法——我们将稍后讨论之。

这里我们且先来看看他是如何说明“我”是实体的。什么是实体？我们可以引用笛卡儿的两个不同的定义来讨论。首先是较为简明的说法：实体乃是一个本身有能力存在的东西。按照这个定义，在笛卡儿看来，石头和我一样都是实体。 第二个定义则较为幽奥：“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（substance）。” 前者直接就说实体如何，后者则从属性与实体的关系来说明实体是什么。精神或“我”是有能力存在的，而思维则是直接寓于其中的。 根据前面的分析，再参照第二个定义，人们便可以看到，笛卡儿关于精神实体的存在是从思想功能或意识活动当有主体而推想出来的，并且进而根据他关于实体的第一个定义而把精神实体看做是有能力存在的东西。但是任何一种命题或观念是否真理，还需由清楚分明的标准来衡量。清楚分明是一种意识状态，但是即使如此，从以上的分析我们可以看到，笛卡儿在其经验意识中清楚分明地领会、谈论的只是经验意识活动，而非其他。

经过以上分析，我们对笛卡儿有关“我”的基本规定有了较为清晰的了解。从普遍怀疑的现实和可能性中归纳出“我思故我在”，笛卡儿裁成了近代哲学的转向，引发出“我思……”的大问题。当他进一步追问“我是什么”时，本期望登堂入室，揭明“我”之本性。但是，实际的行事却大不如人意。追问之后的全部论思，除了“我是实体”的命题外，都在说“我是什么”，思想有几种功能和样式，不同的思想功能各处有什么特点。这一切无非都只是对“我思”的具体描述、规定，而不是对“我思”本身的批判。因此，笛卡儿对“我是什么”的回答实质上并没有超出“我思”而达到新的理论高度。“我”的规定依赖于经验的境况，因而便有多种可能性，无论“我在”还是“清楚分明”，实际上都无法真正构成笛卡儿所追求的那个原点和基础。主体在这里是分裂的，没有达到提供基础所必需的绝对统一性。

对于笛卡儿理论上的这种观点，胡塞尔表示相当的惋惜：“他站在一切发现之中最伟大的发现面前，他已经以某种方式成就了这个发现，却尚未把握它的本来意义，也未把握先验主体性的意义，这样他便未跨过引入真正先验哲学的入口处。” 如果要从“我思……”推进一步，从而揭明主体的幽微，人们就必须追问，“我思……”是如何可能的；思之主体条件，无论感觉抑或理智，是怎样的；理智胜于感觉的逻辑根据何在等一系列问题。这就是说，当问的不是“我是什么”，而是“我，作为主体，是怎么样的。”

康德的批判哲学是近代哲学的完成。如果限于我们的论题，也就是在与笛卡儿哲学相比较的情境中，来诠论这个成就，那么我就可以这样说：批判哲学完成了关于“我思……”的批判，从而第一次明确而系统地向人们揭明“我思……”是如何可能的。不过，康德理性批判的本意是建立普遍有效的知识的根据，而理性批判又始终是以知识为背景的。这样，康德实际追问的是“先天综合判断是如何可能的”，而他直接意图在于“规定所有先天知识的可能性，诸原理和范围”。 追问“先天综合判断是如何可能的”，是要钩稽理性的功能和先天的形式条件；而追问“我思……”是如何可能的，如果想跳出经验的心理描述的藩篱，则定要钩稽其形式条件。根据批判哲学的原理，任何知识的可能性都有赖于理性的先天条件。正是在这种意义上，我可以合法地把“我思……”是如何可能的提问视为隐含在“先天综合判断是如何可能的”问题之中。

康德工作划时代的意义就在于把主体本身开辟为哲学的一个新领域。它使得我们专注于主体成为可能，使我们能够不断地探赜索隐并使奥迹显现出来，成为昭然的东西。康德自命的先验唯心主义十分准确地揭示了康德哲学性质和精神。先验方法既是先验哲学全部工作能够进行和得以完成的手段，理解这一方法自然就是理解这个哲学的必要前提。在本文第一部分我已列举先验方法的两个基本方面，它们的有效施展还依赖于另外一个先行的划分，这就是现象和物自身之间的区别。至少在批判哲学那里，为了使对主体的纯粹分析得以可能，首先就必须将外在对象与关于对象的知识区别开来，而这种作为观念的知识或经验才是批判的出发点。先验方法要求进一步从这些知识除去经验的因素，而直接注视纯粹主体本身——这便是前述两个方面的任务。从上述意义来理解的先验唯心主义不仅仅适合于理论哲学，而且也适合于实践哲学和美学。

通过解析，或如康德所说的，“孤立”、“分离”知识中的各种因素，既把来自经验的、即外来的或后天的东西与先天即理性秉具的东西区别开来，又将先天形式中的感性形式与知性形式区别开来。先验方法最主要的用处还是解释和诠证这两种形式的性质，它们在知识中的位置和作用，它们之间的关系，当然也包含解释经验的因素的作用及其与先天的因素之间的关系——这就是先验方法第二个方面的效用，并且在康德那里，甚至是更为根本的方面。作为主体的理性，在先验方法的无情解析之下，呈现在人们面前的只是一些理论抽象的产物，作为感性形式的纯直观：空间和时间；作为知性形式的纯概念：四组十二个范畴。方法是先验的，因为这样的分析假定知识脱离于任何具体的经验意识境域的，它是知识一般，而非任何一个具体的知识。由解析而得到的因素，也只具有先验的观念性，在任何现实的意识或认知活动中它们始终与经验的东西结合在一起的。我们由此而获得的关于这些因素的认识活动当然也就是并且只能是先验的认识。

不过，先验哲学相当重要的部分，如前面所说，在于诠证这些形式是如何成为任何一种可能的经验知识的条件的。《纯粹理性批判》的《感性论》中的“先验阐明”与《分析论》中“纯粹知性概念的先验演绎”，乃至《原理分析论》诸篇的中心任务就是证明这些先天的形式条件如何使经验知识成为可能的。康德名之为先验演绎的这种工作，并不满足于说明各种形式因素的单独的作用，而是要在表象的背景里面建立主体的形式结构，并且是通过感性形式如何规定表象在空间时间里的安置，范畴的逻辑形式如何连接表象来确立这样一种结构的。这样，先验演绎就是对于主体的形式功能和逻辑功能的理想叙述。为常识所不及的先验诠证却使经验的思想活动的可能性获致有效的解释。抽象的分析有独特的分明性质。一切思想（康德意义上的）或意识活动在先验层面上都可归源到“统觉的源始的综合统一性” ，而它借助空间和时间运用于一切表象之上。如果我们从先验意义上来理解“我思”，那么它就是这种统一性的综合。知性的范畴无非是这种统一性的逻辑样式。

对于感性形式和知性形式各自的性质及其功能的认识就构成了关于主体的先验知识。因而，康德关于两种形式的形而上学演绎和先验演绎最重要的成果之一，就是给我们揭示了先验层面的主体。关于这样一种主体的认识在康德那里又被称为一般的自我意识。 但是，上面的分析已经揭明，康德对于认识主体形式的先验分析和诠证是在一种理想状态中进行的，并且即使在涉及经验的内容，即说明先天的形式与经验的可能性的关系时，亦十分注意划清先验的与经验的东西之间的区别。这样，作为主体而呈现出来的认识形式是极其一般的东西，作为形式结构，它存在于一切知识之中，作为一种功能，它为每一个具体的认识者所秉具。但是，它决非任何一种实在的东西，它无经验的实在性，而只有一种先验的观念性，或说理论分析的可能性。关于这种主体分析的先验性质排除了任何经验的“我”的特征。从这个意义上来说，“我”已经消失不见了。先验哲学给我们提供的是我之所以为我的形式基础。“我”的可能性在先验的意义上完全依赖于这种更为根本的东西。“我思……”和“我”只是这种形式结构的经验现象。这种先验的主体结构至少在康德看来解释了如下的问题：普遍必然的知识是可能的，而无论认识者和被认识的东西的经验境况怎样千差万别。我们之所以说笛卡儿肇始了近代认识论转向，乃是因为他拔俗甄异，突出了“我思”这个大问题；我们之所以说康德完成了这个转向并且开启了现代哲学的疆土，从较为狭窄的意义上来说，就是因为他解析了“我思”可能的条件，揭示了主体的形式结构。如果从较为广泛的意义上来说，就是因为他凭借先验哲学的原则和方法开辟了一个在他之前从未被分析讨论过的领域，他不仅发现了这一领域，而且寻绎和诠证了这个领域的性质和规则。他的方法或他所开辟的领域乃是现代认识论研究为营造自己所需凭借或立足的领域。即便从最为消极的方法的方面来看，它也是一座必须突破方能进入新领域的关卡。

行文至此，我们可以回过头再来考察康德对笛卡儿“我思故我在”和“我是一个精神实体”这两个命题的批判。为了分析清楚，我们首先必须了解：1）在康德看来，任何认识的发生，都是缘于外物刺激我们的认识官能；意识首先就是关于外在对象的意识，经验的自我意识的可能性是以对象意识为前提条件的；2）先天的形式在其现实性上总是立足于任何具体的经验认识，而后者只能发生在具体的经验认识者身上；3）我们对于自身思想或意识活动进行反思的可能性仍然依赖于感性能力，这就是说，思维活动是通过内感而为我们知觉到的。 “我思”是康德理论哲学中一个极其重要的概念，既常常用于讨论问题，又常常是分析的题目——后者主要发生在与上述两个命题相关的情况中。在康德的诸多论述中，“我思”一般来说在两种意义上被讨论。第一种是先验的意义，如我前面所提及的。《知性纯概念的先验演绎》中所说的“我思”大都用于这一层意义。康德说：“不过，人们易于看到，它（指我思——引注）是所有一般概念因而也是先验概念的载具，并且亦总是在后者之下被一同把握，因此也一样是先验的。但是，它不能够有特定的所指，因为它只是效力于导引一切乃属意识的思想。” 载具的说法实际上如一切比喻那样有其不确切之处，因为一切概念，包括先验概念都是化为“我思”而现实化的，这样，一般地也就可以说成是凭借“我思”而得其现实性的。经验意义上的“我思”的准确表达当是“我思……”。这第二层意义当然用来描述经验意识中的思维活动，它总是关于某些确定内容的思想，而根据我们前面所作的三点说明，不论所思的是什么，它们必定是要通过内感或外感才为我们知觉到的，而且“我思”本身也必须由内感为我们所知觉。正是在这个意义上，康德说“我思”是一个经验命题，并且在其自身之内包含着“我在”这个命题。康德这里所谓包含的意思，无非是指，从意识活动的具体统一性之中，能够分析出领有这种统一性的主体——“我”，而后者仅仅是“在”而已。 这两个命题之间并无推论的关系。笛卡儿之所以认为后者是从前者推论出来的，乃是因为他假定了“凡思想之物皆存在”这个大前提，而后者是康德所不能接受的。

康德自我意识与对象意识互为前提这一思想，常为人们提及、引用。但是，在国内的一些文献中，我们看到，“我思”的两种不同意义常常被混淆起来。其中最为常见的错误是把先验意义的“我思”与对象意识并举，而未能认识到与对象意识相关的自我是一种经验表象的东西。因为“自我意识”是以感知到“我思”为条件的，而关于“我思”的意识同时就是关于“我在”的意识。但这些相互关联都是发生在经验层面上的，而且是一而二，二而一的。康德指出：“对于我在时间里存在（Dasein）的意识和对于与外在于我之某物相关联的意识是一致而不可分的，并且它是经验而非创意，是感觉而非想象，它把外物与我们的内感不可分离地联系在一起。” 因此，“我思”命题的经验性质包括两个方面：其一在于它本身是要通过内感才为我们所感知；其二，关于“我思”的意识与对象意识是同一而须臾不可分的。

“我思”是通由内感而为我们认识到的，那么它是以什么样式被给予我们的呢？有关这一点的深入讨论就直接涉及对于笛卡儿“我是一个精神实体”的命题的批评。作为一种表象而被给与的“我思”在康德看来有一个关键的特点：没有相应的外表象，因此，作为一个知觉来说，它就有其不确定性。这个不确定的知觉只是意谓着某种实在的东西（etwas Reales）。 但是，这种实在性的意思仅限于可以用系词来说，因此便是最为一般的Sein。那么，具体地说来，它是什么呢？它只是一种规定的活动，一种思想的自发性，此外没有更多的内容。大概就是在这个意义上，康德认为它既非现象，亦非物自身。 而且，更需注意的是，“我思”与“我”两者之间还有很大的不同。在“我思”与“我在”这两个命题中间，“我”实际上都未得到明确规定。然而，在经验层面上，尤其在包含外感的情形下，对于“我”之规定，除了身体一义之外，却别无可能。因为“我思”虽然是一个经验命题，但实际上并无“我”的经验表象，这就是说，我们并未感受到一个有别于身体的“我”的知觉。 康德强调，我们虽然感知到思想的活动，但我们并未能直观到施行这种活动的自主活动的存在（selbsttätiges Wesen）。 “我”仅仅是从个体思维活动的同一性中分析出来的。任何实体，都必须有相应的经验的内外直观，而笛卡儿所说的作为精神实体的“我”却无相应直观，因此，他将实体一词用于“我”之上是非法的。

关于“我”之讲辨唯有两种合理的形式。作为经验对象而被考虑的“我”当然是包含着关于身体的外感觉的——但它不是这里的主体分析所涉及的东西。另一种就是抽象意义的“我”，它用来指示意识活动的同一性，因而可以称为思维的主体——这正是这里全力辨析的问题。“统觉之我，因而一切思维中之我是一，而不能分解为数个主体，因而只指逻辑上单一主体，是某种已经包含在思维概念里面的东西，因而是一个分析命题。” 分析命题本身不能提供任何新的知识。从思维活动中分析出其主体在逻辑上的同一性，丝毫不能为思维这个概念增加更多的东西。上述分析命题的基础，从先验的层面来考察，就是本文前面所论述的那个主体的先天形式，或形式结构。康德在《先验辩证论》中关于“我思”及“我”的讨论主要是针对笛卡儿及其他唯理论者的，所以，逻辑形式就受到特别的倚重。

如前面所说，认识的先天形式唯有在经验之中才有其实在性，而先验分析的可能性并不能使它们具有脱离经验以外的实在性。笛卡儿把“我”看做一个精神实体的错误，如果仅从逻辑上来看，是由混淆概念所致，而其实质乃在于不能区别先验的东西与经验的东西。倘若人们执意超出可能经验的范围来规定一个纯为精神或思维的实体，其结果必然导致，准确地说，超验的主体（transzendent Subject）。关于这种超验主体，即心灵的学说，是独断论的产物，它与其另一极即对于主体经验的心理描述的态度是密切相关的，都是非批判的哲学运思的结果。

康德的主体学说确立了现代主体理论的根本内容。它一方面指出了哲学关于主体认识的可能途径和原则，另一方面也揭示了传统观点的根本缺陷。笛卡儿心灵与物体二元论的原因，从理论上来说，就在于把理论分析的可能性与经验实在性等同和混淆了起来。根据康德的分析，原因还包括他根本没有认识到，对于一种存在做实体的规定应有哪些必要的条件；并且实体的实在性的规定，最终不止是理论问题，还是直接的感知的问题，这种认识毫无疑问是由批判哲学首先获得的。康德的先验哲学从根本上消解了笛卡儿的二元论，与此同时，把心灵与身体之联系的讨论也逐出了认识论的领域。

三

认识论转向完成的另一个标志是将主体确立为认识的中心，这便是批判哲学裁成的认识论“哥白尼革命”，如果说关于主体先天形式结构的先验诠证扬弃了笛卡儿的经验的心理描述和独断论，那么批判哲学的“哥白尼革命”则完全改变了向来的主体—客体关系的观点，自然也就扬弃了笛卡儿关于认识与对象关系的思想，而所谓德国古典哲学主体能动性的思想则不过是康德这个理论的变易和附丽。

如果只就认识论而言，批判哲学的“哥白尼革命”包含如下四层意思：1）正确解释我们的认识与其对象的关系是揭明我们的认识本性的前提；2）而认识的实际情况表明为对象必须符合我们的认识方能为我们所接受；3）既然我们具有某种先于对象且对象必须符合之的认识，那么我们便能就对象作出某些先天的规定；4）我们所能确立的先天的东西使关于对象的普遍必然的知识成为可能。

康德自述这个革命的思想渊源乃是先前一切成功的数学和自然科学的做法，而他自己的革命只是将这种做法引入哲学。不过，从批判哲学的理论哲学的全体来看，康德实际上把自然科学的做法看做人类的基本事实，我上面所申解的四个方面反映了认识主体与对象之间关系的真相。他的全部学说在一定的意义上可以说是对这种事实的理论诠释，犹如哥白尼的《天体运行论》对于日心说的证明。认识问题归根到底是主体—客体关系问题——这是一个空洞的同义反复。问题的关键是如何解释这种关系。按照康德“哥白尼革命”的类推，先前认为人的认识必须取决于对象即与对象相符合的观点就如将地球看做宇宙的中心一样，是一种常识和直观（非康德意义上的）的见解。如果说日心说在相当大的程度上取消了人类中心地位，从而使人们不复据有认识天体的固定不变的点的话，那么康德的成就恰恰在于确立了这样一个固定不移的中心，虽然这两项伟业都是理性的杰作。传统的观点有一个根本的缺陷，这就是把主体仅仅当做“心容”，随对象而变化，无法在认识的波流之中找到一个固定的点，其结果，最彻底地来说，必然是贝克莱的结论。不但如此，从方法论上来考虑，它始终不能了悟是谁在认识，认识的出发点在何处，讲辨认识乃至真理的可能领域在哪里等等问题——休谟或许在一定程度上是个例外。就是退一步说，至少在方法上，我们也可以从主体方面来看待认识与对象之间的关系，即使主体实际上不是认识的中心，而只是无穷自然之中毫无着落的游子。康德认识论“哥白尼革命”的精神一直为后世很多哲学和科学理论所嘉纳，但理论的具体内容却受到同样多的批判，而这正是康德的短处：因为对两个非常重要的问题，即主体形式的来源和为什么只有这些形式而不可能有其他形式，康德或者是几无探讨，或者是缺少有力的证明。

认识论“哥白尼革命”在理论上的成功是直接依赖于主体的先验学说的。康德提出对象必须取决于我们知识的原则。人们立即就会追问，“我们的知识”是什么，对象为什么必须取决于它，对象是如何取决于它的。先验哲学关于主体形式结构以及这些形式的性质和作用的诠证至少在批判哲学内较为合理地解决了上述难题。对象之所以要取决于主体，是因为由感觉接受的一切质料如不经由直观形式与范畴的容受和整理便不能在主体之中表象出来，而容受与整理的前提就是前者必须与后者相符合。至于如何符合的问题，除了关于主体先天形式种种功能的诠证之外，还需现象和物自身学说等相关理论的论证。如果从主体方面来惟度上述问题，答案便是，既然这些形式是认识所能凭借的仅有手段，所获当然必是相宜者。这里还包含着更进一步的意义：对象必须取决于我们的知识亦有主体方面的必然性和强制性。这就是说，对于任何一个认识者来说，他不得不以这些形式来取得关于对象的知识，舍此别无其他选择。我们在这里就发现了双重的必然性：对象若成为我们的知识，则必然要符合这些形式；而认识主体要获取知识，亦必然要通过这些形式。这两个同出一源的双重必然性使无穷可能的经验知识和同样无穷可能的认识者都汇聚到一个结构上来，而后者便是笛卡儿倾力以求而最终却未获得的原点。

笛卡儿论及主体在认识中的积极作用的思想主要有如下几个方面：“我思故我在”的原理、清楚分明的标准和天赋观念说。 这三者实际上是相互依赖的。“我思”和“我在”的确立，在笛卡儿的论证中，最终十分借重于清楚分明的标准，而清楚分明之所以可能也要以“我在”为前提；凡清楚分明的必是“天赋观念”，反之亦然。“我思故我在”是推论出其他真观念的方法上的出发点，清楚分明是判别真假观念的主观标准，而“天赋观念说”则用以解释真观念的来源。如前面据说，主体是认识论的中心，“我”在笛卡儿这里受到格外关注当是题中应有之义。但是，关于我们的知识与对象的关系，笛卡儿所持的观点则是康德以前的传统的观点。清楚分明的观念之所以为真，因为它们皆有相应的实在存在的对象。进一步说，所谓对象取决于我们的知识，不单单指对象要以我们的知识为标准，其奥旨在于对象之成为我们所认识的对象必须经由主体的规整。主体是认识的中心，但这种中心地位是由其建立知识乃至知识的对象的功能和作用确立的。 反顾笛卡儿，天赋观念说除了说明我们心中有一些知识之外，并不提示这种观念是由主体本身所成就的。因而笛卡儿的“我”相对于各种作为认识的观念而论，大致只是“心容”而已。笛卡儿虽然肯定了可靠知识的存在，但是除了把信念寄托于上帝和以此为背景的清楚分明之外，对于其可能的主体条件毫无识见。述其然，而未揭示其所以然。如果仅就知识的产生而论主体的作用，笛卡儿与机械唯物主义的反映论实在是相去不远。两者的主体都同样的消极被动。认识的实际过程与主体的性质和作用，于他们乃雾中之花，靴内之痒，总隔着一层，识不透，触不着。

康德认识论的“哥白尼革命”从原则上可以归结为“理性为自然立法”这一原理。这个惊世骇俗的命题，在理性的先验批判之后，在重新审视对象与主体的关系之后，就显得非常自然而且必然了。对于康德来说，它既使先天的知识成为可能，并从而使先天地证明自然即全部经验对象的规律成为可能，也不妨害我们经验知识的无穷增长和扩展。就后一点而言，一切天赋观念说的解释总是力不从心，难以为继的。

“哥白尼革命”在认识论上的成功，同时为认识本身设置了必不可免的限制，主体先天的形式结构只在经验的范围方才有效。作为认识主体的理性一旦试图超越这个界限，那么就必然要陷入矛盾。因为唯有在这个领域内，主体的认识形式才能有其得以现实化的经验材料。根据先验哲学的原则，笛卡儿“我是精神实体”的命题，就是一个矛盾的说法。实体表示经验对象的实在性，是知识实在性的规定。经验的东西都是由感觉，包括内感觉和外感觉，容受进来的。笛卡儿的作为精神实体的“我”却无任何相应的感觉。这样，在康德看来，笛卡儿是在对一种无任何可能的或现实的经验的东西作经验规定，自然是不合法的。先验哲学在理论上证明了人类可能的认识范围比先前所认为的要小得多。形成这种限制的根本原因当然不在于对象，而在于主体本身。然而，正是这种限制才保证了普遍必然知识的可能性。康德之前对于人类知识无限制地可能的信念是建立在一种盲目自信的基础上的，而这种盲目自信也就带来哲学领域的无穷混乱。先验哲学既然找出了这种混乱的根源，自然就要设立必要的限制。

但是，对于认识有效的限制不等于对人类理性能力和作用范围的限制，自然也就不是如俗见所认为的那样，只是为了给信仰让出地盘。“哥白尼革命”实际上是整个的理性的革命，它从根本上改变了作为理性的主体与周围关系的传统哲学观点。“人为自然立法”这个原则只是人为人的全部活动领域立法的首要原则，是它的一个组成部分。康德的批判哲学所确立的主体中心地位在任何一个领域都是有效的。“理性无处不立法”。即使信仰有其存在的位置，它也必然要服从理性的原理。理性在世界里面是自足的，在任何时候都不必像笛卡儿的精神实体那样，乞助于上帝的力量。限制的本意只是在于指明理性在不同的领域自有不同的原理，人的不同活动领域当遵循不同的法则，这些法则和原理在源泉方面都来自主体—理性。

（本文的写作缘于与朱德生教授的一次谈话，谨致谢意） 7Wz7bSC1rod9nUc/XyBrxddInXwgfyKfx3N7WupNrmovYwjavTKapUOGTm1zyGYx