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莱布尼茨认为现代哲学的一个主要弱点在于其对绝对权力的迷恋，他力图通过改造霍布斯和斯宾诺莎的哲学洞察力，发展一种新的权力（或力量）学说，以改良现代哲学，消除其危险的实践后果。莱布尼茨对“努力”这一重要概念的讨论是他的这一哲学事业的重要组成部分。本文通过对此问题的考察，探讨莱布尼茨如何从动力学入手建立事物本性的自然根基，从而为现代自然秩序及道德秩序提供一个形而上学的基础。
在《人类理智新论》中，莱布尼茨曾以预言的口吻向人们告诫了现代哲学危险的政治后果：有些人认为理论上的意见对实践的影响并没有人们想得那么大，因为有人可以凭天性远离他们思辨所导致的错误，比如伊壁鸠鲁和斯宾诺莎，就过着堪称为人楷模的生活；但是这些人忽视了，这些具有完美道德的哲学家的“门徒和仿效者……相信自己已经摆脱了对神意监督和来世威胁的恼人恐惧，就放纵他们野蛮的激情，动了心思去诱惑和败坏别人”。而这样的学说会影响那些天性刻薄寡恩、野心勃勃的人，他们四处煽风点火，整个欧洲就难免面临一场“普遍革命”。在莱布尼茨看来，这种危险的学说，不仅已经潜入那些统治别人的大人物的内心，而且也混入市面的书中，正在摧毁世上还残留的古代人的高尚情操。
那么这一有可能颠覆整个欧洲的普遍革命，在思辨哲学上的错误根源究竟是什么呢？莱布尼茨的诊断就是贯穿现代形而上学和道德哲学的绝对权力学说：
有位杰出的英国哲学家，叫霍布斯，他素以邪辞著称，力主与色拉叙马库斯同样的观点。他认为，因为上帝无所不能，所以上帝有权利做任何事情。这种主张没能区分权利与事实。因为能不能是一回事，应不应该是另一回事。 [1]
笛卡尔的上帝，并不是人们想象或希望的上帝（一个公正而又有智慧的上帝），其所作所为近似斯宾诺莎的上帝，也就是说，作为万物的本原，是某种登峰造极的权力或者说原始本性，它能够推动万物运动，做任何能做的事情。 [2]
在莱布尼茨看来，这种绝对权力的学说，认定上帝无所不能，完全根据自己的意志为所欲为；因此，世间万物，作为上帝的造物，并不具有任何内在的好或者完善；我们在自然秩序中发现的善和美都来自上帝绝对而又任意的权力。现代哲学这种对上帝绝对权力的迷恋，在莱布尼茨看来，是现代哲学许多致命弱点的真正根源。因此，克服绝对权力的形而上学，就是摆在现代哲学面前的一项紧迫任务。这也正是莱布尼茨自己毕生的哲学努力。而莱布尼茨对“努力”问题的关注，是他在克服绝对权力的现代形而上学方面所做的一个重要尝试。
虽然斯多亚哲学家就已经采用“努力”(hormē）的概念来阐述自我保存的自然原则 [3] ，但还是在霍布斯和斯宾诺莎这些现代哲学家的笔下， conatus 才成为自然哲学以及形而上学的核心概念。
霍布斯在《利维坦》中考察所谓“自觉运动”或者说“动物运动”（与无须想象的生命运动相对）时指出：
因为行走、说话等自觉运动始终要取决于事先出现的有关“往哪里去”，“走哪条路”和“讲什么话”等的想法，所以想象便显然是自觉运动最初的内在开端。当被驱动的东西看不见，或其运动的空间由于太小而无法感知时，虽然无知的人想不出那里有什么运动，却并不妨碍这种运动的实际存在……人体中运动的这些微小开端，在没有显现在行走、说话、挥击等等可见的行动之前，一般称之为努力(endeavor
， conatus
)。
霍布斯对努力的定义强调两点：努力和物体的运动有关；这种运动要么因为运动的物体小，要么因为空间小，无法被感知。显然，霍布斯打算引入“努力”来克服用机械论力学的途径解释运动所必然面临的困难：运动如何能够在无限可分的空间中进行？
努力就是运动的“微小开端”。它们是可见的运动（“行动”）的“原子”。因为努力可以无限细分下去，可见物体的运动与无限可分的空间之间的紧张就在某种程度上被克服了。因此，“努力”的概念很快就不只限于所谓“自觉运动”，而是被霍布斯作为说明一切运动的基础。
[4]
不过，将一个传统上用于“动物运动”的概念推广到机械运动的问题上 [5] ，难免会将机械运动“拟人化”：难道石头也有“想法”或“想象”吗？笛卡尔就已经预见到这一危险，他强调，当他在自然哲学中采用“努力”这个概念时，并不意味着物体具有某种做出努力的“想法”，他的意思不过是，这些物体在没有受到其他原因妨碍的前提下会以既定的方向运动。 [6] “努力”不过是对惯性现象的描述而已。在笛卡尔看来，必须剔除“努力”概念中传统的“心理学”意涵（努力并不源于任何心灵的思想），才能使其在机械论自然哲学中发挥其重要作用。
就这样，“努力”这个带有浓厚“意愿”色彩的心理概念，经过机械论力学的“净化”之后，被霍布斯重新用来说明人类行动的内在运动，特别是欲求和嫌恶这两种情形。欲求和嫌恶，作为欲望，其实不过是两种努力：一种是趋向引发这种努力的东西，另一种是远离这种东西。
[7]
“努力”是启动欲望的关键，因此，是理解霍布斯对人性的自然哲学描述的要害。
[8]
霍布斯从“努力”概念出发阐述了他著名的自然法学说。
斯宾诺莎进一步将霍布斯的努力概念和笛卡尔的力学原理转变成现代形而上学的根本原则。“努力”的概念体现了斯宾诺莎形而上学的真正精神。
表面上看，斯宾诺莎只是在《伦理学》从形而上学—物理学部分过渡到伦理学部分的第三部分才正式引入“努力”这一概念的：
每个东西无不努力就其所能保持其存在。(IIIP6)
但就在“命题六”之后，斯宾诺莎立即加了一条命题，以表明“努力”概念与其哲学原理之间的关系：
一个东西竭力保持其存在的努力不是别的，就是这个东西的现实本质。(IIIP7)
在现代自然哲学中，机械论哲学家一般都承认，除非有外因影响导致的变化，一个物体会持续其现有状态。 [9] 笛卡尔称这一命题为“第一自然律”。这一自然律直接来自其哲学的基本原理：上帝“总是在宇宙中保持同一数量的运动”。 [10] 在斯宾诺莎分析笛卡尔哲学的早期著作中，他就将这一命题概括为“运动的努力”。 [11] 在《伦理学》的“物理学”部分，他又力图借助这一原理发展一套统一的物理学：斯宾诺莎希望用“努力”概念克服在笛卡尔物理学中广延实体的数学本质与其动力趋向之间的深刻紧张。 [12]
斯宾诺莎进而将这一自我保存的机械论原理发展成为其形而上学的核心原则。这一发展的关键是他将个体的本性或形式界定为“运动和静止的比率”(IIL4—6)。
因此，运动或静止的保持就成了对个体本性的保持，这正是努力的形而上学意涵。斯宾诺莎哲学中的“东西”或“个体”不仅保持其所处的同一运动或静止的状态，而且努力保持其“存在”。这一形而上学意义上的“努力”使得斯宾诺莎得以将一个东西的“现实本质”等同为其“努力”：
从每一个东西的某种本质，必然有某种结果产生（据第一部分命题三十六），并且，任何东西只能产生根据其一定的本性必然产生的结果（据第一部分命题二十九）；所以，每个东西的权能(
potentia
），或者说，这个东西（自己或和其他东西一起）做某事，或努力做某事的这种努力，也就是说，（据第三部分命题六），一个东西努力保持自己存在的力或努力，不是别的，就是这个东西本身的给定本质或现实本质(IIIP7证明）。
“现实本质”(
essentia actualis
)这个奇怪的表达方式，令我们不免想起斯宾诺莎所谓神的“实在本质”(
essentia actuosa
）：“神的权能(
potentia
)不是别的，只是神的实在本质”(IIP3附释）。
如果说，神的实在本质实际上就是以“生生自然”(natura naturans)面目出现的绝对权力，那么造物的所谓“现实本质”恐怕就是这一权能的有限表现了。
[13]
有限存在赖以产生任何效果的权能都是通过表现神的绝对权力获得的，因此这种权能被称为“给定本质”。每个东西都凭借其努力，尽其所能的(
quantum in se est
），像神一样行事。
斯宾诺莎通过将努力概念形而上学化彻底清除了这一概念残留的拟人化痕迹。在这个意义上，斯宾诺莎得以阐述一种最彻底的绝对权力理论。莱布尼茨，终其一生，都努力对抗现代形而上学的这一倾向。
莱布尼茨早期的物理学吸收了霍布斯的许多思想。在这一时期，莱布尼茨主要追随霍布斯来理解努力这一概念。
在莱布尼茨论所谓“抽象运动的基本原理”的文章中(1671)特别可以看出霍布斯影响的痕迹。
[14]
在这篇文章中，莱布尼茨重申了运动和静止的持续原理，并且以霍布斯的方式来界定“努力”。
但这篇文章也展现了莱布尼茨自己的思想风格：比如，文章力图借助“努力”的概念将物体理解为是一种特殊的心灵，这无疑扭转了现代哲学理解“努力”概念的主要方向。
[15]
只不过，莱布尼茨后来自己承认，“如果只从数学的角度来理解物体（尺寸、形状、位置及其变化），而只在运动作用的时候考虑努力的话”，“努力的几何构成就足够了”。
不久，莱布尼茨“发现”笛卡尔在阐述其机械论力学的基本原理时，犯了一个非常严重的错误。当两个物体碰撞时，真正守恒的并非笛卡尔认为的运动层面的量(mv），而是力层面的量(mv
2
，所谓“动量守恒”）。因此，我们要恰当理解物理现象，就不仅需要运动和广延的概念，还需要力的概念。
这样就必须倒转笛卡尔力学中运动和力的相对优先性。
[16]
莱布尼茨的动力学，不再像霍布斯和笛卡尔的物理学一样，从运动出发理解努力，而相反，是从努力或力入手理解运动。运动取决于努力或者力。因为严格来说，运动本身并不是真实的存在。
相反，力“即使在被造实体中，也是某种绝对真实的东西”。
要真正理解力在自然秩序中的优先地位，就必须认识到，自然世界并非机械论力学通常理解的“死的世界”，而是充满了活生生的力的活力世界。霍布斯的“努力”概念之所以有缺陷，就因为它仍然是一种“死的力”(
vis
mortua
，
or potentia mortua
)。
基于这一重要的发现，莱布尼茨逐渐发展了他的动力学理论。通过恢复“努力”概念的原初意涵，莱布尼茨对抗“努力”概念在现代哲学中的机械化和数学化（所谓“死的力”）。在其成熟的动力学著述中，作为“活的力”意义上的“努力”成为莱布尼茨挑战笛卡尔物理学中数学化的自然秩序观的核心概念：
我们已经在别处指出，在物体中除了广延还有别的东西；事实上，这个东西比广延更优先，他就是自然的造物主在自然处处播种的自然力——这种力并非仅仅是经院哲学家惯于讨论的能力，而是此外还包含了一种努力，这种努力，除非受到相反努力的阻碍，会完全发挥其效果……事实上，正是这种力构成了物体内在的本性，因为实体的特性就是活动，而广延只不过是一个已经预设了行动或抵抗运动的实体的某种延续或扩散。广延远不足以构成实体。
莱布尼茨围绕“努力”概念阐述的新动力学是莱布尼茨反击现代权力哲学的决定性步骤。根据莱布尼茨的诊断，现代自然秩序，笼罩在绝对权力的阴影之下，已经完全丧失了其形而上学根基，不过是外力任意的强加或者人为构建的结果。在现代捍卫自然秩序对于人类活动的根本意义，就必须彻底改良所谓“新科学”的形而上学基础。借助其动力学，莱布尼茨认为他能够成功地为机械论物理学提供一个坚实的形而上学基础，从而克服其致命的缺陷。
莱布尼茨指出，“新科学”勾画的机械论世界图景，不过是纯粹的现象而已。
[17]
因此，“广延、运动和就在广延和运动意义上理解的物体本身，都并非实体，而只是真正的现象”。
这一物体的世界，并非“绝对真实的”，而在某种意义上是我们心智构造的产物。
既然物理现象只是心智构造的结果，那么它们实际上只不过是“习俗”意义上的存在，而非真正的所谓“自然本性”。
莱布尼茨有时甚至进而主张，物理现象不过是我们心灵“转瞬的变样”。
因此，事物的自然本性必须要追溯到这些现象的原因。
一个事物的本性就是在事物本身中其各种现象的原因。因此，事物的本性与其各种现象的分别就像分明的现象与模糊的现象之间的分别……这就是一座城市，从市中心一座高塔上眺望到的城市规划，就大大不同于许多旅行者沿着某个方向看到的水平视角。这一类比总是非常适于说明本性和偶性之间的区别。
因此，在莱布尼茨看来，只有借助动力学的阶梯登上形而上学的高塔，才能对自然秩序拥有一个全面分明的图景。
莱布尼茨有关力的学说是理解其哲学中自然与形而上这两个层面关系的关键。在这方面，莱布尼茨有关力的讨论不再仅仅是物理学的，而同时是形而上学的。
在其检讨洛克的权力用法时，莱布尼茨指出，力一方面可以划分为主动的力和被动的力，而另一方面，又可以划分为原初的力和衍生的力。
机械论力学对物理现象的解释，在莱布尼茨看来，不过是围绕衍生力进行的。
而要理解衍生力的性质，就必须回到原初的力。这样，莱布尼茨，通过将亚里士多德的范畴和机械论力学的原理融为一体，阐述了一套复杂的力的模式：
表一 莱布尼茨有关力的图式 [18]
这张表完美地展示了莱布尼茨是如何在其哲学体系中调合古代和现代的洞察力。右边一列是机械论的世界图景，各种主动或被动的衍生力相互作用的结果。但莱布尼茨对机械论的模式进行了重新解释：就主动的力而言，活力而非运动的量是真正的焦点，而就被动的力而言，质料也不是单纯几何意义上的广延，而是已经受到形式的规定。
不过，更为重要的是，莱布尼茨坚持认为机械论的物理世界不过是衍生的。要充分说明其原理，就必须从这一现象世界推进到形而上学的单子世界（左边一列）。单子世界中的力是机械论力学的基础。莱布尼茨并不打算在解释物理现象时求助这些所谓的“原初力”。
但是通过把物理的力或者说机械论意义的力与形而上学的“原初力”联系起来，与笛卡尔将机械论力学的自然秩序奠基在上帝的绝对权力的做法恰好相反，
[19]
莱布尼茨得以捍卫自然秩序的固有本性。
这一形而上学意义上的“原初力”是事物本性的核心。被数学彻底支配的新物理学已经不再可能是自然的真正落脚点。而莱布尼茨的动力学，通过为物理现象的解释提供一个更为坚实的形而上学基础，成为现代哲学中捍卫自然秩序的一个具有重要意义的尝试。
莱布尼茨捍卫自然秩序的一个关键部分就是他的实体学说。莱布尼茨从他对“努力”的新理解出发重新阐述了“实体”这一重要的形而上学概念。
自笛卡尔以降，现代哲学在界定实体方面面临许多难以克服的困难。根据笛卡尔哲学的原理，当我们称上帝及其造物为“实体”时，我们的意思并不相同。这样，实体概念在指称这两类存在物时并不是一个统一的概念。
[20]
洛克充分利用了笛卡尔哲学体系的这一内在紧张，通过彻底批判天赋观念论，竭力解构传统的实体—本质的形而上学，代之以一种“权能”(powers)的学说，作为其自主“认识论”的真正基础。
[21]
莱布尼茨的实体学说就是力图矫正现代哲学的这一趋势。
莱布尼茨主要围绕他的主动力概念来阐述实体概念的。莱布尼茨所谓的“主动力”，并不同于他在洛克或者经院哲学那里发现的“纯粹的力”( potential nuda )或者说“能力”( facultas )。而差别的关键就在于前者包含了“努力”的因素，从而具有潜在的倾向或目的，而不是可以用来做任何事，赋予任何所谓“形式”，对任何目标都“无分别的”力：
主动力不同于经院哲学熟悉的纯粹的力，因为经院哲学家所谓的主动力或能力只不过是接近行动的能力，还额外需要外在的挑动或刺激，才能转化为行动。而我说的主动力，则包含某种行为或者隐德来希，因此位于行动能力和行动之间，涉及一种努力。
根据莱布尼茨的剖析，洛克或经院哲学家对“权能”或“能力”的理解，其缺陷就在于忽视了行动的内在动力倾向。因此，它们只能依赖外在刺激的推动。莱布尼茨坚持认为，严格意义上的实体必须包含内在的变动原则。这种原则，正如我们所熟知的，乃是亚里士多德界定“自然”的关键。力要超越单纯的“可能性”( dynamis / potentia ），就必须在这种纯粹的力之外加上“努力”的因素。莱布尼茨在这里，有意地将亚里士多德的“潜能”和“现实”（隐德来希）概念结合在一起 [22] ，从而为自然秩序找到了一个事物内在固有的“自然”基础，而不是像笛卡尔那样，在全能上帝那里寻求保障。
这样看来，莱布尼茨的动力学对于他对抗绝对权力的现代形而上学具有首要的意义。借助动力学，特别是其中的努力概念，他得以将目的因重新带回到对自然的理解中。现代哲学的主导趋势从对自然的科学解释中排除目的因果关系或者说目的论。莱布尼茨相信，即使在纯粹的物理学研究中，目的因也并非毫无用处。 [23] 不过，莱布尼茨主要是在形而上学的单子世界中论述目的因的重要性，从而将机械论倡导的效力因王国与单子世界的目的论王国联系起来：
总的来说，我们必须承认，所有现实中的事实都可以根据两种方式来解释：一种是通过力或者效力因的王国，一种是通过智慧或目的因的王国。上帝管治物体时，把它们当作机器，像一个建筑师，根据尺寸律或者说数学律进行管治，而统治灵魂则采用适于灵魂的方式，他把灵魂作为公民，或者说和自己在一个社会中的成员来统治，就像一个君父，依据善或道德的法律，为了他自己的荣耀来进行统治。因此，这两个王国同时存在，处处相互渗透，不过它们各自的法律从不混淆，也不会相互干扰，所以，力的王国的极致和智慧王国的最好，是同时出现的。
我们看到，在莱布尼茨的智慧王国中，主导的原则是目的因，也就是，欲求的法则，正是这种法则，决定了单子从一种知觉转向另一种知觉。
根据莱布尼茨对非必然性倾向的著名讨论，努力对于单子而言之所以非常重要，就在于努力通过影响单子表现或知觉的方式来规定单子的本性。莱布尼茨在对心的欲求及知觉的讨论中引入目的因，实际上是回到了斯多亚派在“动物运动”中发现“努力”这一因素的原初洞察力。只不过在莱布尼茨这里，即使那些看上去非生命的物体，背后也是具有生命的单子，上帝统治的目的因王国并非在巨大的无生命世界中的孤岛，而是构成了机械力学的现象世界的真正灵魂。虽然莱布尼茨说，两个王国在所有地方都是同时共存的，它们在分析上并不在同一个层面上。毕竟衍生力只是原初力的变样，效力因的王国最多不过是目的因王国的附庸。
莱布尼茨对目的因王国的讨论涉及形而上学与伦理学在其哲学体系中复杂而微妙的关系。限于篇幅，本文无法充分讨论这一问题。我们在最后只是指出一个值得注意的地方：物理学解释的效力因对形而上学的目的因的依赖，改变了自然哲学相对于政治哲学或道德哲学的优先性。在莱布尼茨的动力世界中，万物的本性最终奠基于根据目的因的法律作用的原初力。这种原初力，在莱布尼茨看来，是以上帝为君主的共和国中的公民，上帝是这个国家最有智慧、最有权力的君主，而目的因的律条就是这个理想国的法律。 [24] 莱布尼兹力图在面对机械论占据支配地位的现代自然哲学时捍卫自然秩序，他的希望最终同样不是在“自然”本身。自然世界的根基最终不得不同样通过政治哲学或道德哲学才能得以阐明。在这个意义上，莱布尼茨的自然法学说，特别是其最高贵的所谓“普遍法理学”，可以看作是莱布尼茨形而上学的最终结果。莱布尼茨的政治哲学，而非其自然哲学，才是他克服绝对权力的形而上学的最终努力。
[1] “Reflections on the Common Concept of Justice,”in L.Loemker ed. Leibniz : Philosophical Papers and Letters (Boston:Reidel,1976下文简写为 L)， 562。
[2] Letter to Molanus,1679,in R.Ariew and D.Garber ed. G.W.Leibniz : Philosophical Essays (Indianapolis:Hackett,1989),242.
[3] H.A.Wolfson, The Philosophy of Spinoza ,Harvard,1962,Vol.II.195—208;A.A.Long and D.N.Sedley ed. The Hellenistic Philosophers ,57A以及编者有关hormē的注释 (Vol.I.350ff)。
[4] De Corpore ,III.xv.2(M.W.Calkins,ed. Thomas Hobbes : MetaphysicalWritings ,La Salle:Open Court,1989）。
[5] Wolfson, op.cit .199.
[6] Principia III.56,AT(C.Adam and P.Tannery ed. Oeuvres de Descartes ,Paris:Vrin,1964—1974)VIIIA.108,CSM(J.Cottinghan,R.Stoothoff,and D.Murdoch ed. The PhilosophicalWritings of Descartes ,Cambridge,1988)I.259.
[7] 《利维坦》，第36页。参见 De Homine xi.1:欲望是内在的努力，而与之相对的感觉则是外在的努力 (B.Gert ed. Man and citizen : Thomas Hobbes ’ s De homine ， Indianapolis: Hackett, 1991)。
[8] Human Nature ,vii.2(J.C.A.Gaskin ed. The Elements of Law ， Natural and Politic I. Human Nature ,Oxford,1994); Anti-White (J.Jacquot and H.W.Jones ed. Thomas White ’ s De Mundo examined ,London:Bradford University Press,1976)37.4.
[9] Dennis Des Chene, Physiologia ,Ithaca:Cornell University Press,1996,272ff.
[10] Principia II.36,AT VIIIA 61,CSM.I.240.Cf. Principia II.37,AT VIIIA 62,CSM.I.240.
[11] conatus ad motum ， Principia philosophiae Cartesianae III.def.3;or conatus se movendi ， Cogitata Metaphysica I.6.
[12] 笛卡尔学者普遍注意到，在笛卡尔物理学中，几何化的质料概念（广延）和动力因素（力或“努力”）之间存在紧张：一种持续推动运动的力如何能够存在于数学化的物体中呢？虽然我们不能像Jammer那样仓促地认定笛卡尔完全否定了力的存在，但构成笛卡尔形而上学一部分的力的概念与笛卡尔的物理学基本原理之间确实存在难以解消的矛盾。参见Daniel Garber, Descartes ’ Metaphysical Physics (Chicago,1992),293—299;Martin Gueroult,“The Metaphysics and Physics of Force in Descartes”,in Descartes : Philosophy ， Mathematics and Physics ,ed.Stephen Gaukroger(Harvester Press,1980),196—229;Gabbey,“Force and Inertia in Seventeenth century dynamics,” passim ,esp.7—10;Max Jammer, Concepts of Force (Harvard,1957),103—108。莱布尼茨对笛卡尔立场的剖析，特别是考虑广延和力的关系，参见他给De Volder的信， 1699, L.516—517。有关斯宾诺莎在这方面的努力，参见David Lachterman,“The Physics of Spinoza’s Ethics,”in Spinoza : New Perspectives ,ed.R.W.Shahna and J.I.Biro(University of Oklahoma Press,1978),80—83,87—90.
[13] Harold Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza (Oxford,1901),65—66.
[14] 也参看同期的其他著述: Hypothesis Physica Nova (1670/1?)， SS. VI.ii.219—257; Summa Hypotheseos Physicae Novae (1671),in SS.VI.ii.326—384.
[15] Ibid.,L.140;L.141.Daniel Garber称莱布尼茨这一阶段的物理学理论为“物体的心智化”（“the mentalization of body”），参见氏著“Motion and Metaphysics in the Young Leibniz,” in Leibniz : Critical and Interpretive Essays ,ed.Michael Hooker(Minneapolis,1982),168ff。
[16] “A Brief Demonstration of a Notable Error of Descartes and Others concerning a Natural Law”(1686),L.296—302.Cf.George Gale,“The Concept of‘Force’and its Role in the Genesis of Leibniz’s Dynamical Viewpoint,” Journal of the History of Philosophy ,Vol.26(1988),45—67.
[17] Letter to Arnauld,Oct.9 th 1687,L.343.
[18] Ibid.,L.436—437;Letter to De Volder,1699,L.516—517;NE 169—170.参见 Gerd Buchdahl的讨论: Metaphysics and the Philosophy of Science (MIT Press, 1969)， 415—425。
[19] Principia II.36,AT VIIIA 61,CSM I.240.
[20] Principia I.51,AT VIIIA,24;CSM I.210.
[21] Essays ,II.xiii.19—20,II.xxiii.1—2,II.xxxi.4,6(P.Nidditch ed. An Essay concerning Human Understanding ,Oxford,1975).
[22] 根据亚里士多德学派的说法，这就是所谓的“第一隐德来希”。只不过对于亚里士多德来说，“第一隐德来希”，作为纯粹的潜能和真正成全意义上的现实之间的状态，强调的是其作为“持存状态”( hexis ），而不是“努力”( orexis ， conatus )的特性 。
[23] “On Nature Itself”,L.500;“Specimen Dynamicum,”L.442.Cf.Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science ,425—434.
[24] Leibniz’s preface of Codex Iuris Gentium Diplomaticus ,L.423;G.Grua,ed. G.W.Leibniz : Texte inédits d ’ après les manuscripts de la bibliothèque provinciale de Hanoure (Paris:PUF.1948;Reprinted New York:Garland,1985)Vol.I,377;cf.G.I.241.