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范仲淹（989—1052），字希文，苏州吴县人。二岁而孤，其母改适长山朱氏，因从其姓，名说。后知其家世，母丧后，复本姓，更名仲淹。少有志操，刻苦力学。《宋史·范仲淹传》对他为学之刻苦，有这样的记述：“昼夜不息，冬月惫甚，以水沃面；食不给，至以糜粥继之，人不能堪，仲淹不苦也。”
举大中祥符八年（1015）进士。论天下事，不避嫌怨。如天圣七年（1029）谏阻章献太后以冬至受朝、上疏请太后归政等事，皆他人所不敢言。后拜天章阁待制，权知开封府。忤时相吕夷简，因朋党之议出知饶州。西夏事起，与韩琦等人经略西北，镇守延安，西夏人相戒言“小范老子胸中有数万甲兵”，边境得以粗安。庆历三年（1043），时西事稍缓，范仲淹、韩琦、富弼同时拜相。仁宗皇帝特开天章阁，召范、富等条对。范仲淹因此提出了十项政治上的改革意见。由此开启了北宋历史上著名的庆历新政。
庆历新政推行了不到一年时间，毁谤朋党之论复起。范仲淹自请行边，出为河东、陕西宣抚使。其后历任邠州、邓州、杭州、青州等地，病卒于青州任上。《宋史·范仲淹传》云：“仲淹内刚外和，性至孝，以母在时方贫，其后虽贵，非宾客不重肉。妻子衣食，仅能自充。而好施予，置义庄里中，以赡族人。泛爱乐善，士多出其门下，虽里巷之人，皆能道其名字。死之日，四方闻者，皆为叹息。为政尚忠厚，所至有恩，邠、庆二州之民与属羌，皆画像立生祠事之。及其卒也，羌酋数百人，哭之如父，斋三日而去。”
北宋的士大夫精神在范仲淹身上有着集中而纯至的绽现。王夫之在《宋论》中对范仲淹有这样的评价：
以天下为己任，其志也。任之力，则忧之亟。故人之贞邪，法之疏密，穷簷之疾苦，寒士之升沉，风俗之醇薄，一系于其心。是以内行修谨，友爱施于宗族，仁厚式于乡闾，唯恐有伤于物，而恶人之伤物也独切。故以之驱戎，无徼功之计，而致谨于缮修自固之中策。唯其短也，而善用之，乃以终保西陲，而困元昊于一隅。若其执国柄以总庶务，则好善恶恶之性，不能以纤芥容，而亟议更张；裁幸滥，覈考课，抑词赋，兴策问，替任子，综覈名实，繁立科条，一皆以其心计之有余，乐用之而不倦。唯其长也，而亟用之，乃使百年安静之天下，人挟怀来以求试，熙、丰、绍圣之纷纭，皆自此而启，曾不如行边静镇之赖以安也。
王夫之将熙宁变法与庆历新政关联起来，以为熙宁以后天下扰攘的局面，实由范仲淹“亟议更张”以启之。此种议论，固有其不可掩之真实价值，但以“后见之明”、“后事之痛”评判历史之是非，而不能以切身之同情来深入和体贴某一历史主体的“临事之忧”，实为史家之大忌。撇开这一节不论，王夫之对范仲淹的志趣及人格的描述，还是相当准确的。事实上，将忧以天下的精神贯注到自己生命的每一个侧面，由此而塑成的人格形态使得范仲淹在北宋政治文化史上获得了远远超越其具体功过得失的巨大影响。
钱穆在论及北宋士大夫精神自觉时曾有如是论断：
宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。
这一精神高度的出现，来得又是那样的突兀：它承续的是一个“中国有史以来未有之惨境”，一个“不堪言状的分裂与堕落”的时代。五代人物卑琐，如冯道、郑韬光之流，时论犹称美之，社会风尚中的节义廉耻的沦丧可见一斑。然而宋王朝建立以后，仅仅半个世纪，就迎来了中国文化史上一个光辉灿烂的时期，堪称奇迹。究竟是什么原因导致了北宋思想和文化的勃兴，是一个值得深入探讨的问题。
对于北宋文化兴起的原因，邓广铭先生归结为如下几点：其一，是经济的因素，“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”；其二，是技术的因素，“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术日益普及、提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见”；其三，是科举制度的影响；其四，则是文化政策的作用，“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义。”
而北宋文化的兴盛即是这些因素相互作用的结果。
上述外缘性的因素无疑与北宋文化的兴起以及士大夫精神的自觉有密切的关联，但此种外缘性要素要造成某种内在的精神展开，必须以某种一贯的精神趋向为枢纽。换言之，正是某种一以贯之的精神趋向，才使得这些杂多的外缘性要素转化为单质性的力的关系，进而凝塑积淀为内在精神世界的提升以及由此而来的文化和思想成就。而在我看来，这一起枢纽作用的精神趋向，就是北宋士大夫精神气质里独有的“忧”。惟其忧积弱之时局，故能详于天下国家之利病，而有种种变革的企图和构想；惟其忧道德之不振，故能深于礼俗之兴弊，而对释老的蠹蚀有深刻的醒觉；惟其忧华夷之淆乱，故欲为中国之固有生活方式立一形上学基础；惟其忧价值之沦亡，故欲于六经中找寻重构价值信念的泉源。正是这个“忧”，引领历史主体深入其时代的困境，使得时代的种种有形的困扰实实在在地撞入他们无形的精神世界，并进而凝结为真正的思想和文化上的问题，凝结为种种精神上的创造和积累。
范仲淹的家国天下之忧可谓无所不至。宋仁宗宝元二年（1039）西夏事起，范仲淹受命宣抚延州、庆州等地，与韩琦等一道鼎持危局。举凡备边攻守所需，糜不殚精竭虑以筹划之。奖荐人才，一时名将如种世衡、狄青等，皆蒙其拔举推致。
其间所建攻守之策，深谋远识，令人叹服。如其《乞修京城札子》云：
今京师无备，寇或南牧，朝廷必促河朔诸将出兵截战，万一不胜，则有天宝之患，朝廷将安往乎？昔炀帝盘游淮甸，远违关中，唐祖据之，隋室遂倾。明皇出幸西蜀，非肃宗立于朔方，天下岂复为唐矣？……臣请陛下速修东京，高城深池，军民百万，足以为九重之备。乘舆不出，则圣人坐镇四海，而无顺动之劳；銮舆或出，则大臣居守九重，而无回顾之忧矣。彼或谋曰：边城坚牢，不可卒攻；京师平坦，而可深犯。我若修完京师，使不可犯，则是伐彼之谋，而沮南牧之志矣。寇入之浅，则边垒已坚；寇入之深，则都城已固。彼请割地，我可弗许也；彼请决战，我可勿出也。进不能为患，退不能急归，然后困而挠之，返则追之，纵有抄掠，可邀可夺，彼衰我振，未必不大胜也。此陛下保社稷、安四海之全策矣。
这短短的一段议论，几乎勾勒出了后来靖康之乱的图景：从宋徽宗宣和七年（1125）十月金人入寇，至钦宗靖康二年（1127）正月徽钦二帝被掳，十四个月内两围京城，与范仲淹所言“京师平坦，而可深犯”若合符节。而如果按范仲淹的建言“修完京师”，使北方之势力面临“入之浅，则边垒已坚；入之深，则都城已固”的两难处境，那么，至少不会出现“女真……败盟南侵以来，驰突于无人之境，至一城则一城溃，一城溃则一路莫不溃”的局面。
而修完京城之议竟因“京师王者之居，高城深池，恐失其体”的议论而沮，臆见之祸国，信不虚也。对于西夏，范仲淹虽曾建攻守二策，
其实是力主守势的。这与他对整个时局的判断，以及对北宋藉以立国的所谓“家法”的深刻理解不无关联。
庆历三年，范仲淹入为参知政事。仁宗皇帝特开天章阁，召对赐坐，给笔札，令范仲淹、富弼等面陈疏奏，由是而有著名的《答手诏条陈十事》疏。其中提出了“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”等十项政见，为变法张本。然而，庆历新政只维持了不到一年时间，便告夭折。
《十事》疏之议论，皆切中时弊，无疑是范仲淹的家国天下之忧的结果。从表面上看，《十事》疏所论颇有法家的意味，然深究其背后的精神趣向，则与申韩刑名法术之学有着根本的区别，
可以视为儒家政治思想在北宋的新发展。
除《十事》疏外，范仲淹还有变革官制的建议：
周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也，枢密院，古夏官司马也；四官散于群有司，无三公兼领之重。而二府惟进拟差除，循资级，议赏罚，检用条例而已。上非三公论道之任，下无六卿佐王之职，非治法也。臣请仿前代，以三司、司农、审官、流内铨、三班院、国子监、太常、刑部、审刑、大理、群牧、殿前马步军司，各委辅臣兼判其事。凡官吏黜陟、刑法重轻、事有利害者，并从辅臣予夺；其体大者，二府佥议奏裁。
以三公兼领六官的建议，是对宋代以来相权之削弱的调整和校正。而这一建议虽然切中时弊，但却从根本上触动了北宋立国以来的政治权力制衡原则，而这恐怕是庆历新政夭折的深层原因。
范仲淹的政治生涯，始终伴随着朋党的非议。《宋史·范仲淹传》说：“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”
范仲淹以为，士大夫当以名节为重，故反道家之说而有《近名》之论：
《老子》曰“名与身孰亲”，《庄子》曰“为善无近名”，此皆道家之训，使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉！我先王以名为教，使天下自劝。……孔子作《春秋》，即名教之书也。善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。夫子曰：“疾没世而名不称。”《易》曰：“善不积，不足以成名。”然则为善近名，岂无伪邪？臣请辩之。《孟子》曰：“尧舜性之也，三王身之也，五霸假之也。”后之诸侯，逆天暴物，杀人盗国，不复爱其名者也。人臣亦然。有性本忠孝者，上也；行忠孝者，下也；假忠孝而求名者，又次也。至若简贤附势，反道败德，弑父叛君，惟欲是从，不复爱其名者，下也。人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。武王克商，式商容之闾，释箕子之囚，封比干之墓，是圣人敦奖名教，以激劝天下。如取道家之言，不使近名，则岂复有忠臣烈士为国家之用哉！
道家强调避名、远名，固然有其敦朴保真的用意，然而，对于一个社会共同体来说，这样的论调无疑是有害的。范仲淹在此明确地指出了名的社会功能，对名誉的爱惜对于每个人行为都构成某种约束的力量。而先王之所以“以名为教”，正是要发挥名的这种功能。对于由爱名而产生的伪善，范仲淹也做了深刻的分析。他援引《孟子·尽心上》五霸“假”仁义之名的论述，进而指出五霸虽“假”仁义之名，但较之后世那些“不复爱其名”的诸侯来说，还是要高尚得多。同样，“假忠孝而求名”的人，虽然不是真的有忠孝之心，但总还有所忌惮。而一旦人“不复爱其名”，那也就真的无所畏惮，只要有足够的力量，就可以“反道败德，弑父叛君”，无所不为了。这一论辩，与欧阳修的《朋党论》实为殊途同归之论。
与北宋的大多数儒者一样，范仲淹也非常重视《周易》。他的《易》学思想，主要集中在《易义》中。北宋易学家，如欧阳修、张载、程颐等，大都深受王弼《周易注》的影响，
尤其是在分析模式上。而范仲淹的易学在解释范式上却自成统系。在对《乾》卦的讨论中，他陈说了自己对《易》的理解，并对流行的解析方式提出了批评：
《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德，居乎诚而不迁。有时舍之义，故曰“见龙在田”；德昭于中，故曰“利见大人”，“天下文明”，君德也。圣人之位，行乎道而不息。有时乘之义，故曰“飞龙在天”；位正于上，故曰“利见大人”，“乃位乎天德”，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君，曾不思始画八卦，三阳为《乾》，君之象也，岂俟于五乎？三阴为《坤》，臣之象也，岂俟于四乎？《震》为长子，岂俟重其卦而始见于长子乎？明夫《乾》，君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也。九五居乎外，位也。余爻则从其进退安危之会而言之，非必自下而上，次而成之也。如卦言六龙，而九三不言龙而言君子，盖龙无乘刚之义，则以君子言之。随义而发，非必执六龙之象也。故曰易无体，而圣人之言岂凝滞于斯乎？
与王弼依爻与位的关系解析《周易》的方式不同，
范仲淹的《易义》主要是依内外卦的关系来把握卦爻辞的内涵。而在他看来，内卦象征的是德，外卦象征的则是位。《乾》卦是“君之象”，因此，内卦指涉的是君德，而外卦指涉的则是君位。内外卦中起主导作用的是居中的爻位，即二和五。他不赞成那种“泥于六位之序”的作法，因为在那样的模式里，只以五为君位，那样就无法解释“始画八卦”时只有三个爻位的状况。只要把握了内外的关系，了解了二位和五位的意义，其余各爻就要从具体的进退安危的遭际来谈了，而不必一定要依循从下而上的顺序。
《易义》既建立起了以内外卦关系解《易》的一般原则，在具体的解析中，又着眼于内外卦的象征义来加以引申和展开。如论《萃》卦：
《萃》，泽处于地，《兑》为泽，《坤》为地。其流集矣。上说下顺，其义亲矣。物情和聚之时也。上以说临下，下以顺奉上，上下莫不聚乎。
又如《升》卦：
《升》，地中生木，其道上行，君子位以德升之时也。夫高以下为基，木始生于地中，其举远矣。圣人日跻其德，而至于大宝；贤者日崇其业，而至于公圭。
前一卦以泽在地中之象，来强调汇聚之义，又以上卦《兑》的本义“说”（即悦）与下卦《坤》的本义“顺”，强调居上位者的和悦及在下位者的承顺所带来的亲和之情，由此来解释此卦人物上下聚集之义。后一卦则以“地中生木”（《升》上坤下巽，而巽为木）之象，来比喻有德之人地位的上升。
上下卦的关系，在《易义》中常常象征在上位者与居下位者的关系。如其解《损》卦曰：
《损》，山泽通气，《艮》为山，《兑》为泽。其润上行，取下资上之时也。夫阳实也，阴虚也。下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，以实益虚者也。虚者反实，则实者反虚矣。然则下者上之本，本固则邦宁。今务于取下，乃伤其本矣，危之道也。损之有时，民犹说也。《兑》为说。损之无时，泽将竭焉。《兑》为泽。故曰：“川竭必山崩”，此之象也。
在此卦的解释中，范仲淹首先用山泽的象征关系，指明此卦喻指的是“取下资上”的状况。接下来，他就将上下卦的关系直接等同为君主与臣民的关系，解释了此卦之所以为“损”的原因，在于“务于取下，乃伤其本”。进一步又用下卦《兑》所具有的“泽”的象征义，将其与取下无时与枯竭民泽联系起来。
北宋儒者解《易》，多突显其中所包含的仁民爱物之义，从而在根本上区别于王弼之以老庄说《易》。《易义》也是这方面的杰出代表。如其中论《兑》卦说：
《兑》，泽重润而上下皆说，君子推恩敷惠之时也。夫说万物者，莫说乎泽。今复重之，民说而无疆者也。劝天下者，莫大乎推恩而敷惠，则顺乎天、应乎人而王道亨；不然者反此。……然则说之为德，其失也佞。上下皆说之时，必内存其刚正，然后免佞之情。
范仲淹解析此卦时，主要强调的是泽的蕴意，强调“推恩敷惠”。对于《彖传》中所说的“刚中”，则以“说”往往失之于佞，故需刚正来加以校正来解说。而王弼在注解此卦时，则有意回避“泽”这一重要概念，显然与他反对“立善行施”的政治理念有关。
从国家财政的角度，范仲淹也主张对僧道有所沙汰。在其早年的《上执政书》中，对此有较为详尽的论述：
夫释道之书，以真常为性，以清净为宗，神而明之，存乎其人。智者尚难于言，而况于民乎！君子弗论者，非今理天下之道也。其徒繁秽，不可不约。今后天下童行，可于本贯陈牒，必诘其乡党。苟有罪戾，或父母在，鲜有供养者，勿从其请。如已受度，而父母在，别无子孙，勿许方游，则民之父母鲜转死于沟壑矣。斯亦养惸独、助孝悌之风也。其京师寺观，多招四方之人。宜给本贯凭由，乃许收录。斯亦辨奸细、复游散之要也。其天下寺观，每建殿塔，蠹民之费，动逾数万，止可完旧，勿许创新。斯亦与民阜财之端也。
值得注意的是，范仲淹并不是从根本上否认释老之道，而是强调“缁黄”之徒过多所带来的社会经济问题，如僧徒剃度后父母的赡养问题、修建寺观蠹费财用的问题等。这与当时的大多数儒者的见解并无不同。
不仅如此，范仲淹的个人生活还颇受释老的影响。比如，他曾给韩琦写信，指点其养生祛疾之方：
人之生也，分天地之气，不调则其气不平，气不平则疾作，此理之必然矣。今人于十二时中，寝食之外，皆徇外事，无一时调气治身，安得而不为疾耶？请那十日之功，看《素问》一遍，则知人之生可贵也。气须甚平也，和自此养，疾自此去矣。爱重爱重！《素问》奇书，其精妙处三五篇，恐非医者所能言也。《书序》云“三坟言大道也”，此必三坟之书。宜少服药，专于惜气养和，此大概养生之说也。道书云“积气成真”，是也。惟节慎补气咽津之术可行之，余皆可怪。贪慕神仙，心未灰而意必乱，宜无信矣。
从此信看，范仲淹并不怀疑道家“节慎补气咽津”等养生术的效用，而对神仙之说，则持根本上否定的态度。“贪慕神仙”，自属有心有欲，因此不可能做到心如死灰，自然也就不可能有任何信验了。他把《素问》与传说中的“三坟五典”联系起来，显然也并不简单地将此书视为道家的经典。
范仲淹对佛教也有向慕之意，曾专门撰写《十六罗汉因果识见颂序》：
余尝览释教《大藏经》，究诸善之理，见诸佛菩萨施广大慈悲力，启利益方便门，自天地山河，细及昆虫草木，种种善谕，开悟迷徒。……圣人爱民恤士，命余宣抚河东沿边居民将士。途中寓宿保德水谷之传舍，偶于堂簷罅间得故经一卷，名曰《因果识见颂》。其字皆古隶书，乃《藏经》所未录，而世所希闻者也。……总一百一十二颂，皆直指死生之源，深陈心性之法，开定慧真明之宗，除烦恼障毒之苦，济生戒杀，诱善祛邪，立渐法，序四等功德；说顿教，陈不二法门。分顿渐虽殊，合利钝无异。使群魔三恶，不起于心；万法诸缘，同归于善。余一句一叹，一颂一悟，以至卷终，胸臆豁然，顿觉世缘大有所悟。
这样一种对待释老的态度，也决定了范仲淹无法在思想层面为北宋儒学复兴运动做出真正实质性的贡献。