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北宋儒学复兴运动的渊源，可以上溯至唐代的韩愈、李翱，这早已成为宋代思想史研究的通识。
除此以外，北宋初年柳开、王禹偁等人的累积之渐，也有着不容忽视的影响。孙复曾经有过这样的感慨：“国朝自柳仲涂开、王元之禹偁、孙汉公何、种明逸放、张晦之景既往，虽来者纷纷，鲜克有议于斯文者。诚可悲也！”
当然，北宋儒学复兴运动崇道尊经、排佛抑文的基本方向的奠定，
则不能不归功于被后人称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复和石介。
此一时期儒学建构的贡献，可以概括为两个方面：其一是地方讲学活动的开展，促成了儒学教育的制度化。其中，胡瑗在苏州和湖州等地的教学实践影响最为深广。欧阳修在《胡先生墓表》中，曾对此特加表出：“自景祐、明道以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授，其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学。于是建太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法，至今为著令。”
其二是新的经学风气的开创。宋初经学，于六经之中尤重《春秋》和《周易》。
此时的《春秋》学，往往于三传之外另出新义。这种新风气是由孙复和刘敞奠定的：“北宋以来，出新意解《春秋》者自孙复与（刘）敞始。”
《易》学则以义理为宗，其中以胡瑗的《周易口义》影响最大。
除此之外，复有以“图”、“书”说《易》的一派：“汉儒言易多主象数，至宋而象数之中复歧出图书一派。（刘）牧在邵子之前，其首倡者也。”
然而，宋代的象数图书之学，主要是用象数来构建宇宙论的系统，进而发明义理，这与汉代的象数学重在推演逆顺吉凶，是有着本质区别的。
胡瑗（993—1059），字翼之，泰州如皋人。少年时“即以圣贤自期许”。家贫无以自给，往泰山与孙复、石介同学。“攻苦食淡，终夜不寝。一坐十年不归。得家书，见上有平安二字，即投之涧中，不复展，恐扰心也。”
后因范仲淹等人的推荐，先后主持苏州和湖州州学。其创立的苏湖教法，成为庆历四年（1044）所建京师太学的范本。自宋仁宗皇祐四年（1052）起，任职于太学。嘉祐四年（1059），以太学博士致仕。卒于杭州。胡瑗教学，立“经义”和“治事”两科，前者重经义传习，后者主实行致用。一时贤俊，如钱藻、孙觉、范纯仁、徐积等，皆出其门下，程颐也深受其影响。
胡瑗一生著述甚丰，然多已亡佚。至今尚存的有《周易口义》、《洪范口义》和《皇祐新乐图记》等。
《周易口义》一书并非胡瑗亲撰，而是其弟子倪天隐记录和整理的授课讲义。
此书于北宋即已流传甚广，对当时的《易》学风气产生了深刻的影响。据《邵氏闻见录》载：“程子与谢湜书言：读《易》当先观王弼、胡瑗、王安石三家。”
程颐在《伊川易传》中，曾多处引用胡瑗的观点，如在《观》卦《彖》辞注中说：“予闻之胡翼之先生曰：居上为天下之表仪。”
又如《大畜》上九爻辞注云：“予闻之胡先生曰：天之衢亨，误加何字。”
除此类明确征引胡瑗观点的表述外，还有一些虽未明确指出，但基本上全用《口义》的地方。比如《师》卦六五注，《口义》云：
夫田野之有禽，则是害苗稼，固当猎取之。天下有奸诈之人，则是犯王之命，固当征讨之。盖奸臣贼子，虽治平之世亦不能无，但在上之人实时诛之，不可使滋蔓。其牙蘖必务翦除而清其乱也。是如田之有禽，必伤害苗稼，固猎而去之可也。“利执言无咎”者，夫兵者凶器，圣王不得已而用之。用之者所以诛不廷而讨不轨也。然而征讨之事，圣人固不当亲往之。所利者但执彼之不顺之言，遣将而征讨之可也。以此而行于义，自得其无咎矣。“长子帅师”者，夫长子止言九二之爻也。言九二有刚明之才，中正之德，能统一师众，又为六五所委任，故能帅其众同心戮力以赴难，然后获其成功也。是长子帅师之效也。“弟子舆尸，贞凶”者，弟子止谓众阴之爻也。舆，众也。尸，主也。夫统兵举众，必使号令齐一，法律中正，然后能成战阵之功。或任以柔弱之质，而复众主其兵，号令赏罚出于二三，以至众有离叛之心。又不能成战阵之功以正道，则凶也。
程《传》则云：
五，君位，兴师之主也。故言兴师任将之道。师之兴，必以蛮夷猾夏、寇贼奸宄为生民之害，不可怀来，然后奉辞以诛之。若禽兽入于田中，侵害稼穑，于义宜猎取则猎取之。如此而动，乃得无咎。若轻动以毒天下，其咎大矣。执言，奉辞也。明其罪而讨之也。若秦皇汉武，皆穷山林以索禽兽者也，非田有禽也。任将授师之道，当以长子帅师。二在下，而为师之主，长子也。若以弟子众主之，则所为虽正亦凶也。弟子，凡非长者也。
两相对比，则知程《传》对此爻的注释几乎完全出自《口义》，而与王弼《周易注》异趣。由此可以看出胡瑗的《易》学对程颐的深刻影响。
当然，胡瑗在《易经》的解释体例和原则上，基本上完全以王弼为本，并没有什么根本的突破。这与程《传》对王弼《周易注》的系统超越相比，有着本质的区别。
在释《易》体例上，胡瑗基本上仍秉承“承”、“乘”、“比”、“应”以及“当位”和“不当位”的解释原则。甚至对王弼寡以统众的原则，也不加辨析地承袭下来：
盖万化一术也，天下一统也。若以至正之道、纯一之德而治之，则天下自然而治矣。若不以纯一之德而治之，则天下自然而睽乖矣。故王辅嗣尝曰：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制动者，贞夫一者也。”是天下之动，必由寡之所治，贞其一而已。
依据寡以统众的原则，就会出现一阴统帅众阳的状况。而这在某种程度上，是与正统的儒家观念相违背的。程《传》对这一原则的修正，其着眼点正在于此。
由于胡瑗精通律历，
因此在解释《乾》、《坤》二卦时，引入了相关的理论和知识。在《乾》卦初九注中，他说：
凡乾坤之十二爻，配之十二月。今初九乃是建子之月，一阳始萌于黄钟之宫。虽生成之功未及于物，然已有生成万物之心矣。
这一解释，对司马光的《温公易说》产生了相当大的影响。
尽管在释《易》体例上，胡瑗并没有自己独得的创见，但在具体的解释中，他还是提出了许多别具新意的见解。比如，对于《乾》卦初九爻辞中的“潜龙勿用”，《口义》释曰：
若君子未得位之时，虽道未泽于世，然已有泽天下之心矣。谓之“潜龙”者，言阳气未发见而在潜隐之地也。“勿用”者，圣人戒后世勿用此潜龙为德也。何以言之？凡人萃五行秀气而生，为万物之最灵者也。然天下之众愚不肖者常多，贤智者常少。况圣人挺全粹之德，受天元之纯，则又过于贤也远矣。夫有圣人之资，则无所不通，无所不明矣。固当出见于世，辅其君，泽其民，利其物，以成天下之事业则可也。《文言》曰：“君子以成德为行，日可见之行也。”今有圣人之德之明，反以潜隐为事，则天下之愚不肖将谁治之？是不知天所以生圣人之意也。……《乾》六爻皆圣人象也。若之何有圣人之资而潜隐自居乎？《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”圣人之戒勿用潜隐为德，可谓明矣。
将“潜龙勿用”解释为“勿用潜隐为德”，在句法上，只是将“潜龙勿用”从一般的主谓句转读作谓语后置的句子，毫无牵强之处，便翻转出一层本于儒家忧民济世之怀的新义来。
又如，对于《乾》卦“用九，见群龙无首，吉”，《口义》的解释也极为有趣：
义曰：《乾》之六爻，自初至上皆称龙者，终始全用刚阳之德也。王者，法天之健，居兆人之上，亦当终始用其刚阳之德也。故言“用九，见群龙”。然谓“无首，吉”者，言全用刚德，不可居物之首也。何则？夫国家兵武，至刚威者也。动则蠹民之财，残民之命，圣人不得已而用之也。凡人臣有背叛、四夷有侵挠，天子于是加兵以诛讨之，去其元恶大憝，以安天下之生灵。待其有犯，然后应之耳，不可先之也。先之则穷黩矣。夫穷兵黩武，岂圣人事哉？秦之始皇、汉之孝武、隋之炀帝、唐之明皇，皆为首以自取败亡之道耳。故圣人戒之，言无首乃得无咎也。
从注释的内容可以推知，胡瑗将此句读为“用九，见群龙。无首，吉”。与一般理解中将“首”解作首领、首脑不同，
胡瑗将其解为发首、“先之”之义。经此顺势点拨，就引伸出王者虽然应该从始至终有刚阳之德，但也不可全用刚德，尤其是在事关“兵武”的时候，只能“应之”，而不应“先之”。这集中反映了北宋儒者对军事问题的复杂立场。
胡瑗在经学和教育两方面的贡献，对北宋儒学的开展起到了至为关键的作用。因此，《宋元学案》以《安定学案》开篇，是合乎历史事实的。
孙复（993—1057），字明复，晋州平阳人。四举进士不第，遂退居泰山之阳，聚徒讲学。鲁之学者，自石介以下，皆师事之。
在范仲淹和富弼等人的举荐下，被召为国子监直讲、迩英殿祗候，后因事坐贬。久之，复为直讲，迁殿中丞，卒于任上。据《宋史》载：“复既病，韩琦言于仁宗，选书吏，给纸笔，命其门人祖无择就复家得书十五万言，录藏秘阁。”
孙复以经学见长，现存的著述有《春秋尊王发微》、《孙明复小集》。
与张载、二程直承孟子不同，孙复对荀子、扬雄、王通、韩愈等，也极为推重，认为他们在传承周孔之道的功绩上，与孟子相仿佛：
吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。吾学尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道三十年，处于今之世，故不知进之所以为进也，退之所以为退也，毁之所以为毁也，誉之所以为誉也。
孙复对孟、荀、扬、韩等人的推尊，固然是其个人思想兼收并蓄的表征，但同时也反映出此时的儒学思想宗主未明的基本状况。宗主未明，则于义理之精粹处，难于深透，因而亦难成一影响深远的思想系统。
值得注意的是，孙复在上面这段文字里，没有提及董仲舒。
而在《董仲舒论》中，却对其推崇备至：
于时大教颓缺，学者疏阔，莫明大端。仲舒煜然奋起，首能发圣道之本根，新孝武之耳目。上自二帝，下迄三代，其化基治具咸得之于心，而笔之于书。将以缉乾纲之绝纽，辟王道之梗涂矣。故其对策，推明孔氏，抑黜百家。凡诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。息灭邪说，斯可谓尽心于圣人之道者也。噫！暴秦之后，圣人之道晦矣。晦而复明者，仲舒之力也。彼孟轲、荀卿，当战国之际，虽则诸子纷乱，然去圣未远，先王之典经尽在；扬雄处新室之间，虽则大祸是惧，然汉有天下滋久，讲求典礼，抑亦云备，故其微言大法盛于闻见，揭而行之，张以为教易尔。若仲舒燔灭之余，典经已坏，其微言大法希于闻见，探而索之，驾以为说，不其难哉？况乎暴秦之祸甚于战国之乱与新室之惧耶？然四子之道一也。使易地而处则皆然矣。
对于董仲舒的功绩，孙复主要着眼于其“天人三策”中罢黜百家、独尊儒术的思想。而从所处的时代处境看，董仲舒于暴秦燔灭之余、经典散亡之后倡明儒学，比起孟子、荀卿、扬雄等人，更要艰难许多。
孙复对既有的经学传统驳辨甚严，这与他在儒学流脉上的包容态度适成对照。在论及当时被立为取士标准的诸家传注时，孙复说：
国家以王弼、韩康伯之《易》，左氏、公羊、穀梁、杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂板藏于太学，颁于天下。又每岁礼闱设科取士，执为准的。多士较艺之际，一有违戾于注说者，即皆驳放而斥逐之。复至愚至暗之人，不知国家以王、韩、左氏、公羊、穀梁、杜、范、毛、郑、孔数子之说，咸能尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服道穷经者，皆不能出于数子之说耶？若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣。若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服道穷经可出于数子之说者亦甚深矣。
在这一段文字里，孙复对汉晋以来最为通行的各家传注的权威性，提出了根本的质疑。欧阳修曾说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱。得于经之本义为多。”
而此种“不惑传注”的精神，实际上也是宋代经学的一般倾向。
《春秋尊王发微》一书是孙复经学成就的集中体现。此书“上祖陆淳，而下开胡安国，谓《春秋》有贬无褒，大抵以深刻为主”。
由于孙复认为凡《春秋》所记皆寓诛贬之意，故其注说，往往于看似寻常之处，生发出严正的“微言大法”。如对鲁隐公三年“春王二月己巳，日有食之”一条，孙复注曰：
言日不言朔者，凡日食言日言朔，食正朔也。言日不言朔，失其朔也。言朔不言日，失其日也。不言日不言朔，日朔俱失也。威三年秋七月壬辰朔，日有食之；庄二十五年六月辛未朔，日有食之，食正朔也。此年二月己巳，日有食之；僖公十二年三月庚午，日有食之，失其朔也。威十七年冬十月朔，日有食之，失其日也。庄十八年三月，日有食之；僖十五年夏五月，日有食之，日朔俱失也。此皆历象错乱，摄提无纪，周室不纲，太史废厥职，或失之先，或失之后。《夏书》曰：先时者杀无赦，不及时者杀无赦。故《春秋》详而录之，以正其罪。
历法在古代的共同体生活里，作为使共同体生活成为可能的基础，一直是礼乐制度的核心要素。律历又是度、量、衡的标准的由来。
故历法的淆乱，对于古代的共同体生活，是有着根本性的破坏作用的。因此，《春秋》在记载日食出现时，完全依据鲁国史书，不加修订，其目的正在于记录当时“历象错乱”的情形，以正史官废职之罪。
又隐公“五年春，公观鱼于棠”一条，《发微》曰：
观鱼非诸侯之事也。天子适诸侯，诸侯朝天子，无非事者，动必有为也。故孟子曰：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。”是故“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”。隐公怠弃国政，春观鱼于棠，可谓非事者矣。
诸侯有其职守所在，凡百举动，皆需有为而发。隐公于春季省耕的时节，观鱼于棠，无疑是怠忽职守的表现。
当然，《春秋尊王发微》也并不一味地追求“苛议”。比如，对于历史上争议颇多的卫灵公世子蒯聩，就力主罪不在蒯聩，而在于“贪国叛父”的卫出公辄：
晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。夏四月，卫灵公卒，卫人立辄。辄者，蒯聩之子也，故晋赵鞅帅师纳蒯聩于戚。其言于戚者，为辄所拒不得入于卫也。案定十四年，卫世子蒯聩出奔宋。灵公既卒，辄又已立，犹称曩日之世子蒯聩当嗣，恶辄贪国叛父，逆乱人理以灭天性。孔子正其名而书之也。……故蒯聩出入皆正其世子之名，书之所以笃君臣父子之大经也。不然，贪国叛父之人，接踵于万世矣。
这一条注释，是与《论语》里相关的条目相互印证的。孙复的这一段议论，并非出于对蒯聩个人处境的了解和同情，而是根于对《春秋》笔削原则的理解和把握。
对于《春秋》之绝笔于获麟，孙复的注解深婉动人，对孔子当时心绪的推阐，可谓别具会心：
十有四年春，西狩获麟。狩未有言其所获者，此言西狩获麟何也？伤之也。孔子伤麟之见获与？孔子伤圣王不作，圣道遂绝，非伤麟之见获也。然则曷为绝笔于此？前此犹可言也，后此不可言也。天子失政，自东迁始；诸侯失政，自会湨梁始。故自隐公至于湨梁之会，天下之政，中国之事，皆诸侯分裂之；自湨梁之会，至于申之会，天下之政，中国之事，皆大夫专执之。自申之会，至于获麟，天下之政，会盟征伐，皆吴楚迭制之。圣王宪度，礼乐衣冠，遗风旧政，盖扫地矣。周道沦胥，逮此而尽。前此犹可言者，黄池之会，晋鲁在焉。后此不可言者，诸侯泯泯，制命在吴，无复天子会盟征伐之事也。是故《春秋》尊天子，褒齐晋。褒齐晋所以贬吴楚也，尊天子所以黜诸侯也。尊天子黜诸侯，始于隐公是也。褒齐晋贬吴楚，终于获麟是也。呜呼！其旨微哉！其旨微哉！
《春秋》所记录的二百四十余年的历史，是西周创立以来所建立的种种礼乐宪度、遗风善政“扫地”、“沦胥”的过程。会盟征伐之权，由诸侯降至于大夫，由大夫降至于吴、楚之类的蛮夷之国。由齐、晋伯主天下诸侯，虽于王权亦为僭越，然终是华夏之邦，容或有可挽之势，至吴、楚制命诸侯，则周道绝矣。此前犹可以周王朝之礼乐宪度绳约之，此后则并此底线之准绳亦从根本上失其效用。天下的彻底失范，使得《春秋》式的诛伐也丧失了根据和基础。
《春秋尊王发微》虽确有“深文锻炼”之弊，但总体说来，议论大都严正有据。此书对北宋儒学的基本历史观的塑成，产生了深刻的影响。
刘敞（1019—1069），字原父，吉州临江人。庆历六年（1046）中进士第。历任知制诰、集贤院学士等职。为官清正敢言。学问博洽，“自六经百氏、古今传记，下至天文、地理、卜、医、数术、浮屠、老庄之说无所不通”，
尤长于《春秋》。著有《春秋权衡》、《刘氏春秋传》、《意林》、《公是弟子记》和《公是集》等。
在很多重要的儒学问题上，刘敞都发展出了自己独到的见解。对于《孟子》人皆可以为尧舜的思想，刘敞持否定的态度：
孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可以为尧舜。”孟子可谓言过其实矣。人之性善，且有上、有中、有下。于上也，又有上焉；于中也，又有中焉；于下也，又有下焉。九品也。故上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而为仁，不及乎君子而为善，不及乎有常而为齐民。故性不同也而善均，善不同也而性均。故人不可以为尧舜，犹尧舜不可为人也。寿莫如召公，不能至乎圣而止。夭莫如颜子，亦不能至乎圣而止。使召公而夭，使颜子而寿，其材亦若是而止矣。此性之不可过也，人何可为尧舜哉？故开难到之期者，人不能信也。人不能信者，学不能益也。
刘敞并不反对性善论，但他认为人之性有高下，善亦有小大。从他的具体分析可以看出，他所说的性，是指每个人生而具有的禀赋和才具。而这一禀赋和才具是有其基本的限量的。人的品性高下虽有九品之别，但在均为善性这一点上却是一致的。尽管同为善性，但善之大小却有着不可逾越的差别。在回答欧阳修“人之性必善，然则孔子谓上智与下愚不移可乎”这一问题时，他说：“愚智非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善。善者，亲亲尊尊而已矣。孔子谓子贡曰：‘女与回也孰愈。’对曰：‘赐也闻一以知二，回也闻一以知十。’然则其亦有闻十而知一、闻百而知一、闻千而知一者矣。愚智之不可移如此。”
这里，刘敞明确地将道德上的善恶与气禀材具上的智愚区别开来。
对于恶根源于情的思想，刘敞从根本上反对。他说：“物谓之命，生谓之性，道谓之情。情者，圣人所贵也，诗书礼乐所由作也，仁义忠信所由显也，五帝三王所以有其人民也。”
情是“本正”的，而“本正”之情之所以会导而为邪，其根本原因在于脱离了性的统御。性之于情，仿佛神之于形。盲者之所以不睹五色，正是由于形不为神所使。由这一“贵情”的立场出发，刘敞还对“中庸”作出了颇为独特的解释：
杨慥问曰：“仲尼称颜渊不迁怒，何谓也？”刘子曰：“中庸而已矣。众人之怒也，出怒于怒，故怒也，是迁也已。颜子之怒也，出怒不怒，出怒不怒者，怒出于不怒者也。怒出于不怒者，有迁之者乎？仲尼言其一端尔。由是言之，谓之不迁怒也可，谓之不迁喜也可。”杨子曰：“何谓中庸？”曰：“中庸者，中用也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。此四物者，君子不能不由焉，然而中为之本矣。”“有人也，喜之不喜，怒之不怒，若是可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于智也达，于道也偏。偏则不遍，是其过之者也。”“然则喜之而喜，怒之而怒，喜怒不失其类则可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于名也察，于情也节，犹未免乎徇也。是之谓不及。”“然则奈何？”曰：“因于物，缘于理，彼其可喜也而喜之，彼其可怒也而怒之。其貌曲巧，其变曲当，物之制也，理之有也，而泊然无所于系，是中庸矣。”
这里，将《论语》里的“不迁怒”解释为“出怒不怒”、“怒出于不怒者也”，蕴含了作为“不怒者”的心体不为喜怒牵引的心性学意涵。在刘敞看来，此种“出怒不怒”的心灵境界，也就是“中庸”。而所谓“中庸”，其实就是“中用”。因物之可喜可怒之性，而喜而怒。喜怒顺任自然，无所留滞，则不喜不怒的中体无所迁动，自然能周流发用于具体的喜怒哀乐当中。而中体的周流发用，是谓“中庸”。
刘敞博雅多识，曾以先秦彝器铭识考知三代制度：
先秦古器十有一物，制作精巧，有款识，皆科斗书。为古学者莫能尽通，以他书参之，乃十得五六。就其可知者校其世，或出周文武时，于今盖二千有余岁矣。嗟乎！三王之事，万不存一，《诗》《书》所记，圣王所立，有可长太息者矣。独器也乎哉？兑之戈，和之弓，离磬崇鼎，三代传以为宝。非赖其用也，亦云上古而已矣。孔子曰：“多见而识之，知之次也。”众不可概，安知天下无能尽辨之者哉？使工模其文刻于石，又并图其象，以俟好古博雅君子焉。终此意者，礼家明其制度，小学正其文字，谱牒次其世谥，乃为能尽之。
这与近代学者取出土材料与传世典籍相印证的做法，颇有相通之处。刘敞之“邃于礼”，
与其专精的治学精神是分不开的。
当然，刘敞在北宋儒学史上最为突出的贡献，主要还是他的《春秋》学。他的《春秋》学著作，构成了一个完整的系统：以《春秋权衡》驳三传之失，以《春秋传说例》明解经纲领，以《刘氏春秋传》立一家之言，用《春秋意林》著未尽之蕴。这些著作无论是宏观的结篇构意，还是具体的阐释发挥，都别具匠心。
对于《春秋左氏传》，刘敞认为：“丘明所以作传者，乃若自用其意说经，泛以旧章常例通之于史策，可以见成败耳。其褒贬之意，非丘明所尽也。以其不受经也。”
对于杜预提出的孔子作《春秋》只是因袭旧史的观点，刘敞指出，这不仅是对《春秋》的曲解，甚至也是对《左传》的背离，因为“按隐公之初，始入《春秋》，丘明解经颇亦殷勤。故‘克段于鄢’，《传》曰：‘不言出奔，难之也’，‘不书城郎，非公命也。’不书之例一年之中凡七发明”。
从这些细节上的证据，可以证明《左传》的著述目的是以历史的详细记载解释《春秋》。而《春秋》虽以鲁国史为根据，但孔子通过笔削，已将褒贬之义涵蕴其中了。
对于杜预《春秋左传注》中的谬误，刘敞攻驳尤严。如“桓公二年，宋督弑其君与夷及其大夫孔父”，刘敞曰：
杜氏云“孔父称名。内不能治其闺门，外取怨于民，身死而祸及君，故贬之”，非也。仇牧、荀息皆称名，《春秋》虽以字为褒，然已名其君于上，则不得字其臣于下，此所谓君前臣名，礼之大节也。用杜氏之意者，乃当名君字大夫，颠倒人伦乎？其不通经则亦已矣，又诬彼三人以为有罪，不亦蔽惑甚乎！
在刘敞看来，杜预之所以“不通经”，其根本原因在于对“礼之大节”的无知。在未能周详地领会《春秋》的基本原则的情况下，妄施解说和评价，其结果不仅在具体事件的议论上有失褒贬之正，更在根本上蔽惑了孔子在《春秋》中寄寓的微言大法。
刘敞将《左传》的“解经之蔽”总结为如下三点：
大率《左氏》解经之蔽有三：从赴告一也，用旧史二也，经阙文三也。所以使白黑混淆不可考。
在他看来，《左传》实际上是在用这三种“遁辞”来缘饰《春秋》里种种无法疏通的“抵牾”。这样的“遁辞”使得《左传》成了一种无从“证伪”的传注。
对于《公羊传》，刘敞也有激烈的批评：
又所谓张三世者，本无益于经也。何以言之？传曰：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”则是言仲尼作经，托记传闻而已。说者乃分裂年岁，参差不同，欲以蒙澒其说，务便私学。假令推日月之例，书之详而中其义，则曰当若此矣；适不中义，则猥曰此传闻。若所闻，若所见，故略故详也。以是通之，以是扶之，无往而不入，要之无益于经，而便于私学而已。……又谓作《春秋》为汉制，迷惑谶书，以伪为真，其端出于欲干合时君，排抵二传也。今而观之而不掩口笑也，几希矣。
“张三世”是《公羊传》最重要的解经原则之一，而在刘敞眼中，其根本目的实在于“蒙澒其说，务便私学”。以“张三世”的原则解释《春秋》，自然能无往而不入，但对于理解《春秋》笔削的微旨，却毫无助益。至于以《春秋》为托古改制之书，更属无稽之谈，其根本目的无非是要迎合当时的君主，排斥其他的学统。
刘敞对《春秋》做了极为深入的研究，因此，他提炼出的解读义例，在具体的注释中多能使历史记述与《春秋》经文相契合。这些解读义例，汇集在《春秋传说例》中。
将这些义例与《刘氏春秋传》相印证，可以帮助我们更深入地了解刘敞对《春秋》的理解。如《说例·奔例》云：“国君以仁义为守，以礼乐为教，以政刑为法，以贤智为辅，虽有强暴，孰能亡之？是以《春秋》诸侯之奔者，莫曰人逐之，而曰自亡也。故诸言奔者，将必治其罪，则正言其名。正言其名，有所不通，是以讳所尊则曰居，讳所亲则曰孙，讳所贤则曰大去。大去者，将逊于位之意也。”
国君如不失政，纵遇强暴，亦不致亡国。所以，诸侯出奔，即使是为人所逐，也要明白地指出其自身的过错。但也有例外的情况：对于所尊、所亲、所贤之君，还是要有所隐讳的。考之《刘氏春秋传》，于“庄公元年三月，夫人孙于齐”注曰：
孙者何？奔也。内讳奔，谓之孙。夫人何以不称姜氏？绝之也。绝之奈何？夫人与于弑者，不可以入宗庙。
于“僖公二十有四年秋七月冬，天王出居于郑”注曰：
王者无外，其曰出居于郑何？王自出也。
于“庄公四年三月，纪侯大去其国”释曰：
大去其国者何？出奔不复。出奔不复则其曰大去其国何？不使纪侯有奔之名也。曷为不使纪侯有奔之名？纪侯者，仁人也，不以其所用养人者害人，以为虽太王之道不过焉。
以上是《春秋》讳所亲、讳所尊、讳所贤的具体实例。《刘氏春秋传》的具体解读与《说例》完全契合。这些具体的解说，大都简易直接，毫无牵勉之处。
刘敞的《春秋》学是学贵心通、不拘章句的北宋经学风格的杰出范例。而由于他的学问渊深、博雅多识，又使得他有关《春秋》的撰述能迥出于时贤之上。这是研究北宋思想史的人需要特别留意的。